我是如何走上生態(tài)民族學(xué)研究之路的

舒瑜 楊庭碩

摘??要：在此次訪談中，楊庭碩教授從自身的學(xué)術(shù)經(jīng)歷談起，尤其是自己跟隨江應(yīng)樑先生開展民族學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，重點(diǎn)講述了如何從“族源”問題的討論逐漸拓展出對生態(tài)民族學(xué)的研究興趣和研究路徑。盡管楊庭碩教授的學(xué)術(shù)之路帶有個人的鮮明特點(diǎn)，但從中也折射出傳統(tǒng)民族學(xué)、民族史訓(xùn)練出來的學(xué)者在新興分支學(xué)科中的學(xué)科背景優(yōu)勢和獨(dú)特視角。

關(guān)鍵詞：生態(tài)民族學(xué);文化生態(tài);生境;文化整體觀

中圖分類號：C912.4 ?? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ?????? 文章編號：1003-1332（2019）01-0100-08

楊庭碩教授是國內(nèi)最早從事生態(tài)民族學(xué)研究的學(xué)者之一，在少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)知識研究領(lǐng)域作出了突出貢獻(xiàn)。已經(jīng)有相關(guān)學(xué)者對楊庭碩教授的主要學(xué)術(shù)經(jīng)歷和學(xué)術(shù)思想進(jìn)行過采訪和介紹。^[1]2018年5月16日中國社會科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所資源、環(huán)境與生態(tài)人類學(xué)研究室與吉首大學(xué)應(yīng)用民族學(xué)高等研究院共同發(fā)起“生態(tài)文化研究學(xué)術(shù)工作坊”的交流活動，利用本次工作坊的機(jī)會，我們對楊庭碩教授進(jìn)行了長達(dá)6個多小時的訪談，因受到篇幅限制，本文所呈現(xiàn)的只是部分訪談內(nèi)容。^[2]

舒瑜（以下簡稱舒）：楊老師，您好！非常感謝您能接受我們的訪談，您是我們特別敬仰的老一輩學(xué)者。此前，我已看過您的研究成果，感到由衷的折服，今天能向您討教感到非常榮幸。從您的學(xué)術(shù)經(jīng)歷看，您跟著江應(yīng)樑先生所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，主要是民族史方面，但后來逐漸轉(zhuǎn)向生態(tài)民族學(xué)。作出這樣轉(zhuǎn)向的機(jī)緣是什么？就我們所知，您很早就開始進(jìn)行生態(tài)民族學(xué)的研究，《民族文化與生境》一書1992年就已出版。該書的寫作據(jù)說是當(dāng)年和江先生探討族源問題派生的結(jié)果。為此，我們想了解的第一個問題就是，您怎么從傳統(tǒng)的民族史研究轉(zhuǎn)向了生態(tài)民族學(xué)？這一轉(zhuǎn)向背后有什么特別的考慮，或者說有什么樣的機(jī)緣？

楊庭碩（以下簡稱楊）：你說的不錯，確實(shí)和族源的探討有直接的關(guān)聯(lián)性。大家都知道，民族學(xué)學(xué)科的傳統(tǒng)做法，是對具體民族一個一個地加以研究。當(dāng)然肯定是跨文化的研究，這一點(diǎn)必須加以強(qiáng)調(diào)。在跨文化背景下，難免會帶著自己的觀點(diǎn)或者立場去了解另一個民族及其文化，這種現(xiàn)象在民族學(xué)界早就習(xí)以為常。而且對傳統(tǒng)民族學(xué)教育而言，幾乎成了一種普遍性的規(guī)范。但如下三個方面的情況，對我的學(xué)習(xí)經(jīng)歷而言，不得不作出有所不同的考量。

其一，我個人的治學(xué)經(jīng)歷。對此，大家可能早有了解。我是先天性的近視，早年想學(xué)化學(xué)，響應(yīng)國家的號召“向科學(xué)進(jìn)軍”，但眼睛不行，不僅化學(xué)學(xué)不成，學(xué)生物也不行，也曾試過學(xué)習(xí)氣象學(xué)，同樣無果而終。最后在萬般不得已的情況下，才學(xué)了中國語言文學(xué)專業(yè)。這個過程很曲折，從某種意義上來說是一種失敗，也是個人的悲劇。但從另一方面看，在這個過程中所積累的不同學(xué)科的知識和訓(xùn)練，對促成我轉(zhuǎn)向生態(tài)民族學(xué)研究起了很大的鋪墊作用，使我的思維方式不會像傳統(tǒng)做歷史、民族學(xué)、文學(xué)的科班生那樣，要遵從特定學(xué)科的規(guī)范，而很難換一個視角去思考所面對的學(xué)術(shù)問題。我反而容易做到這一點(diǎn)，這對我而言，應(yīng)當(dāng)是一個非常重要的機(jī)緣。

其二，和我的家庭出身及生活圈有很大的關(guān)系。因為我的家庭本身就與苗族文化存在著密切的關(guān)系，可以稱得上是第一批脫離苗族社區(qū)，進(jìn)城謀生的苗族移民。我父親和母親雙方都與苗族有血緣關(guān)系，而且來自不同的苗族支系。在家庭內(nèi)外，苗族文化的潛在影響，對我而言也是治學(xué)方向選擇的另一機(jī)緣。

舒：從山上遷到城里謀生，原因是什么？

楊：清代咸同年間，社會局勢動亂。進(jìn)城謀生，是一種被迫做出的選擇。我母親與金筑安撫司世家有血緣關(guān)系。我外祖父是因為參加辛亥革命到了貴陽，而且在辛亥革命中還扮演過重要的角色。他曾在貴州當(dāng)時的軍政府中當(dāng)過文書，然后到詹天佑手下當(dāng)財務(wù)總管，后又給孫中山當(dāng)過信使。同時他又是受天主教資助才得以進(jìn)城謀生。這些特殊的經(jīng)歷使得我外祖父視野較廣，他在與我們的閑談中，為我提供了不少在幼年時倍感新鮮的新思想和新知識。民族學(xué)需要一種跨文化的思維。他在無意中傳授給我們的知識和思想，對我后來選擇民族學(xué)，起到了很大的引導(dǎo)作用。

其三，我有幸被江先生錄取為他指導(dǎo)的第一批碩士研究生，時間是1980年以前。當(dāng)時民族學(xué)還沒有恢復(fù)，因此我是以歷史學(xué)研究生的名義進(jìn)入云南大學(xué)的，但這是我意料不到的幸運(yùn)。江先生給我們上的第一堂課，就是講民族學(xué)，因為他當(dāng)時正在準(zhǔn)備1980年到貴陽參加中國民族學(xué)的成立大會。聽完課后，我才知道我是以歷史學(xué)的名義當(dāng)上研究生，事實(shí)上要學(xué)的是民族學(xué)。這對我而言，自然感到與江先生十分投緣。由于我的經(jīng)歷與我的同學(xué)有所不同，江先生所傳授的內(nèi)容，我接受起來感到很輕松，不像其他同學(xué)那樣吃力。

舒：您和江先生為何對族源問題研究那么感興趣？

楊：這是當(dāng)時的學(xué)術(shù)背景所使然。我國政府組織大規(guī)模民族識別的工作時，民族學(xué)研究隊伍力量還很薄弱，參與這項工作的學(xué)人大多是歷史學(xué)或語言學(xué)專業(yè)的專家。他們習(xí)慣于從漢文典籍中找證據(jù)去展開民族識別工作，所形成的結(jié)論很自然地都要圍繞漢文典籍的記載下結(jié)論，以致于幾個民族的族源會很自然地出現(xiàn)雷同。江先生認(rèn)為這樣做不妥。一個民族的族源，只能就其民族文化基本定型才能下結(jié)論，僅憑借一兩項文化事項的漢文記載，去認(rèn)定不同民族的族源，其結(jié)論的可靠性必然缺乏足夠的說服力。

記得有一次，江先生問我，苗族為什么會有那么多支系？其間到底有沒有差異？這個問題對我來說并不難以回答。因為僅僅是在貴陽市范圍內(nèi)，就有四個不同的苗族亞支系在這里生息。我就我知道的情況回答了江先生的提問，并補(bǔ)充說，不同支系之間的苗族，確實(shí)存在著非常明顯的文化差異。但為何還能凝結(jié)為一個民族？我當(dāng)時也無從找到正確的答案。江先生當(dāng)時僅是提醒我們，要從苗族文化內(nèi)部整體性的共性特征下結(jié)論，才能得出可靠的結(jié)論。

我們家族的原住地，是在明代水東土司的領(lǐng)地范圍內(nèi)。水東的苗語非常奇怪，只有三個聲調(diào)，而其他地方的苗語則有六至八個聲調(diào)。原因在于，水東地區(qū)的土司出身于漢族，其屬下也有大量的漢族民眾。聲調(diào)上的這種差異，也許是受到漢語干擾的產(chǎn)物。江先生聽了非常感興趣。他說研究苗族族源，需要全面掌握這些情況才行。其后，我就給他介紹了貴陽范圍內(nèi)的苗族情況。如當(dāng)?shù)胤街舅Q的“青苗”，在計時制度上，就與其他苗族不同，他們不是用苗族的傳統(tǒng)歷法，而是采用漢族的農(nóng)歷計時。只不過，將月份和節(jié)氣的名稱都翻譯成了苗語。據(jù)此，我估計這里的青苗是受到漢族文化的影響。江先生也表示認(rèn)可，這給了我很大的鼓舞。至于其他地方苗族的傳統(tǒng)計時制度，則是用十二生肖輪回計算年份、月份、日子和時辰。我當(dāng)時還不知道，苗族的這種傳統(tǒng)計時制度，是一種真正意義上的物候歷。不過，江先生聽后對我的啟示卻使我受益匪淺，他明確指出，探討族源需要看主流、看傳統(tǒng)，個別地方存在的差異，大多是受外來文化傳入的影響所使然，按理不應(yīng)當(dāng)成為族源探討的依據(jù)。而這一點(diǎn)，其后成了我選定田野調(diào)查點(diǎn)的依據(jù)。

我的田野調(diào)查點(diǎn)距離貴陽市很近，是該市下屬的高坡苗族鄉(xiāng)。當(dāng)?shù)氐拿缱逶跐h文資料中被稱為“白苗”，通用的苗語被王輔世稱為“惠水次方言”。這里苗族的計時制度是真正意義上的苗族傳統(tǒng)歷法。在很多苗族地區(qū)，都通用這種傳統(tǒng)歷法，以此為依據(jù)去探討苗族的族源，才具有起碼的可靠性。也正因為如此，我的碩士論文才有勇氣正面去探討苗族的支系問題，江先生的啟發(fā)在其中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。以苗族的傳統(tǒng)歷法為線索，去歸納苗族文化的內(nèi)在統(tǒng)一性，果然收到了理想的成果。因為，單就漢文資料的記載而言，這種傳統(tǒng)歷法不僅在高坡傳承到了今天，在其他的苗族地區(qū)也有相當(dāng)一部分傳承下來，據(jù)此去探討苗族的族源，我的心中就顯得有底氣了。

后來，江先生又問我是否了解苗族到底分布在哪些地區(qū)？它和布依族在分布上到底有什么差異？我當(dāng)時比較清楚“高山苗，水仲家，城里住客家”，就把這種順口溜告訴了江先生。他說這些民族的分布肯定與所處環(huán)境有關(guān)系。在研究民族族源時，環(huán)境得考慮進(jìn)去，因為苗族分布這么廣，環(huán)境差異這么大，我們還把他們說成是同一民族，這是就什么原因去做出的結(jié)論？它有哪些文化事實(shí)和其他民族有明顯的區(qū)別？當(dāng)時我回答不上來。他就叫我查當(dāng)時研究苗族的論文，對比一下到底有哪些東西是苗族都認(rèn)同的，而且是具有同質(zhì)性的文化內(nèi)容?；诋?dāng)時的這番談話，我的第一個田野調(diào)查點(diǎn)就這樣定下來了。進(jìn)了高坡深入調(diào)查后，我確實(shí)發(fā)現(xiàn)了很多共性的東西。

舒：注意到民族文化與所處環(huán)境的關(guān)系，在老一輩民族學(xué)家中，應(yīng)當(dāng)是早已有之的事情。比如凌純生、芮逸夫，在20世紀(jì)40年代就有了相關(guān)的研究，在20世紀(jì)50年代的民族識別工作中，也有不少學(xué)者注意到了這樣的文化事實(shí)。但從您剛才的介紹中，我們似乎看到您在這一研究思路上走得更遠(yuǎn)，走得更徹底。您能不能講一些更加具體的過程？特別是您是怎么去思考的？

楊：具體例證很多，但影響最大的，還是我在高坡調(diào)查時所感受到的，苗族與布依族之間圍繞環(huán)境而爆發(fā)的文化沖突。前面已經(jīng)提過“高山苗，水仲家”這個在貴州世人皆知的諺語，字面上看似乎很平淡。但若加深究，其背后極其復(fù)雜，民族之間既有隔閡、偏見，也有互惠、互補(bǔ)。黔中地區(qū)的布依族都謠傳高坡的苗族會放蠱，證據(jù)就是他們排的大便是黑色的;苗族又說布依族心術(shù)不正，奸狡巨猾，經(jīng)常欺負(fù)苗族。他們提供的證據(jù)與“批公狗場”的跳花地直接關(guān)聯(lián)。相關(guān)情況不僅是口頭傳聞，甚至政府的文件中都有反映。但事實(shí)的背后其實(shí)涉及到生態(tài)背景的差異問題。這些問題直到20世紀(jì)80年代，都還很少有人注意到，更是少有人展開過深入的探討。

苗族從事的耕作方式具有很強(qiáng)的間歇性，今年耕作的地可能明年就不用了，三年四年以后再重新啟用。苗族過跳花節(jié)時所用的跳花場，也不是固定在同一個地方，而是在多個不同的地方輪番進(jìn)行。其中爭議最大的就是“批公狗場”，具體位置在今天惠水縣的半坡鄉(xiāng)，該地有布依族的村寨，距離高坡苗族鄉(xiāng)的轄地非常近，實(shí)際距離不到2公里。當(dāng)年我在該地調(diào)查時，苗族鄉(xiāng)民帶我去觀看了一通摩崖石刻，刻成的時間是明萬歷二十五年（公元1597年）。碑文的內(nèi)容是說，當(dāng)時的貴陽府裁定這片跳花場永遠(yuǎn)歸高坡苗族使用，其他任何人都不得侵占。因為這片跳花場的所在地，苗語地名就叫“批公”，苗族舉行跳花活動時按例都是在“狗場天”舉行，因而被稱為“批公狗場”。單從這個名稱就可以看出，這里肯定不是苗族的定居地，更不是苗族的固定村落所在地。在一年中，僅是某幾天才在這里舉行跳花活動。其他的時間，苗族民眾幾乎不會來到這里。從其他民族的觀念看來，似乎不可思議，但在苗族看來，卻再正常不過。其文化邏輯在于，他們實(shí)行游耕文化，對土地資源的占有從來就不固定，對跳花場的利用當(dāng)然也不會例外。但問題在于，實(shí)行固定農(nóng)耕的漢族居民卻不會像苗族那樣去理解，會很自然的認(rèn)為，苗族在耕作時節(jié)不加以利用，非?？上?，于是便會鼓勵其他民族成員將那里占用為耕地，這樣的決定對官府而言有稅收來源，對布依族而言可以有更多的耕地，兩方面都各有所得。但苗族的跳花節(jié)是在冬春季節(jié)舉行，當(dāng)時沒有農(nóng)事活動，似乎也沒有妨害到苗族。

我把這個調(diào)查情況給江先生作了匯報，他覺得這個問題非常值得探討。既然歷史上官府已經(jīng)做了判決，布依族怎么敢說這是他們的耕地呢？不同民族間這種認(rèn)識上的差異，最終導(dǎo)致了這塊跳花地的所有權(quán)，在歷史上竟然爭論了四百多年。直到20世紀(jì)的80年代，還依然久議不決。黔南州民委和貴陽市民委先后調(diào)解了8次，歷時14年。根據(jù)碑刻、民間記憶、苗族的認(rèn)知和他們例舉的證據(jù)，這片跳花場確實(shí)是苗族幾百年來的跳花場。但是布依族的證據(jù)卻說服了民委機(jī)關(guān)。他們說布依族既然在這里種了地、修了房子、蓋了牛圈，當(dāng)然得判給布依族。兩方的證據(jù)擺到桌面上的時候，黔南州民委指責(zé)貴陽市民委的證據(jù)是支持封建迷信，我們的土地要按照土地改革的方案來辦，要分給布依族。黔南州政府認(rèn)為，這樣的事情總得有個了結(jié)，苗族有爭議，給他們一些補(bǔ)償，讓他們另外劃一塊跳花地就行了。但是苗族一直不服氣，打架斗毆延續(xù)了很久。

政府方面的類似調(diào)解，事實(shí)上都沒有最終解決問題。原因在于，其間涉及到苗族和布依族之間對所處環(huán)境的文化認(rèn)知問題。如果不從民族文化差異的視角入手，類似問題是不可能獲得徹底解決的。因而，從此類看似很小的事項入手，就不難理解不同民族對環(huán)境的認(rèn)識和利用，確實(shí)存在著很大的差異。深入探討文化與環(huán)境的關(guān)系，肯定是民族學(xué)中一個亟待深入探討的研究空間。對我而言，從這樣的事項入手去重溫“高山苗，水仲家”的內(nèi)涵就大有深意了。也因此而引導(dǎo)我下定決心編寫《民族文化與生境》一書。

舒：關(guān)于這本書的具體內(nèi)容，您是否可以稍加詳細(xì)的介紹一下。

楊：還是以苗族和布依族為例，布依族和苗族對生態(tài)環(huán)境的利用存在著極大的差異。布依族作為一個瀕水民族，他們的知識與技術(shù)總是聚焦于對濕地生態(tài)系統(tǒng)的利用。而苗族則相反，他們的本土知識與技術(shù)則集中于對山地森林或草地生態(tài)系統(tǒng)的利用。在國家權(quán)力未滲入這些地區(qū)以前，兩個民族生息地之間具有相互隔離的分界線，通常都是坡面上的茂密混交林，其間僅留下勉強(qiáng)可以識別的民間小路，以確保相互之間的溝通和交流。但國家權(quán)力深入后，為確立稅收的依據(jù)，于是要明辨土地的占有實(shí)情。布依族則憑借這樣的政治背景，實(shí)行大規(guī)模的林地開荒，最終導(dǎo)致原有的文化分界線變得模糊不清，從此就種下了文化沖突的隱患?！芭穲觥钡耐恋貦?quán)屬爭議就由此而來。對此，當(dāng)?shù)孛缱逵腥缦乱欢斡洃洝?/p>

高坡苗族中被稱為“蒙茸”的宗族，早年有四個兄弟，其后繁衍成四個房族。老大房族的后代很勇猛，因而被派到山口去建立村寨。據(jù)說山口的位置就在“批公狗場”的下方，目的是擋住山下的布依族從這里進(jìn)入苗族地區(qū)。這個故事從字面上看非常平淡，幾乎看不出與“批公狗場”的爭論有關(guān)系，但加以細(xì)究后卻不難發(fā)現(xiàn)，這顯然是在原有的自然邊界被破壞后，隨著沖突的加劇，才可能演化出來的新故事。傳播這個故事的目的，顯然是要強(qiáng)化“高山苗水仲家”所反映的文化與環(huán)境的對應(yīng)關(guān)系，以此化解新發(fā)生的矛盾和沖突。以這樣的故事為切入點(diǎn)依然可以看到，不同民族對所處環(huán)境的認(rèn)知和長期的占有利用，其間存在著明顯的差異。因而這樣一個小故事，是否反映了歷史的真實(shí)，其實(shí)無關(guān)緊要。關(guān)鍵的問題在于，它可以揭示不同民族對環(huán)境的占有和利用，存在著不容忽視的差異。而這正是類似故事能夠引導(dǎo)我們，關(guān)注文化與環(huán)境的對應(yīng)關(guān)系的基本依據(jù)。

每個民族要創(chuàng)造一套完備的、能對所處環(huán)境高效利用的文化，必然要經(jīng)歷一個漫長的世代積累過程。有時甚至還要付出沉重的生命與鮮血的代價，來之不易，守城更難。因而，文化與所處的自然與生態(tài)環(huán)境，通過長期的制衡互動磨合，最終都會形成穩(wěn)定的“文化生態(tài)”共同體。這一點(diǎn)斯圖爾德的《文化變遷論》已經(jīng)說得非常明白了，在此無需贅言。但具體到生態(tài)民族學(xué)研究而言，問題就不那么簡單了。這是因為，文化是一個整體，對“文化生態(tài)”共同體的文化表達(dá)，必然會千差萬別花樣翻新。在實(shí)際的研究活動中，如何憑借這些看似互不相關(guān)的文化事實(shí)，從中歸納出相關(guān)民族的“文化生態(tài)內(nèi)核”，則是一個極其繁難的研究使命。經(jīng)歷了20多年的探討后，回顧我走過的道路，我感到很欣慰，但又深感今后的研究任務(wù)任重而道遠(yuǎn)。

舒：我還是不太明白族源的探討與文化生態(tài)的總體把握，其間到底存在著什么樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性？為何深化對族源問題研究時，會很自然地轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕鷳B(tài)的討論。您是否能針對這個問題談一下您當(dāng)下的想法？

楊：剛才我已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過，探討族源必須以特定民族文化的整體定型為起點(diǎn)。因而，離開了對民族文化生態(tài)的研究，族源的認(rèn)定就無法落到實(shí)處。相反地，如果對一個民族的族源不能做出正確的認(rèn)識，對該民族建構(gòu)的“文化生態(tài)”共同體，也就無法做到精準(zhǔn)的把握，兩者之間其實(shí)是互為表里而存在，因而需要對二者做出辯證統(tǒng)一的思考。

舒：我有一個疑問，當(dāng)時民族史的研究好像是有一種特別強(qiáng)的學(xué)術(shù)追求，就是每個民族必須要找到它明確的可以認(rèn)定的源頭，找準(zhǔn)這樣的源頭其實(shí)很難。有些民族可能在方志文獻(xiàn)中會有所記載，但是這些古代的民族與后來衍生出來的眾多民族，很難說其間存在著真實(shí)的文化關(guān)聯(lián)性。當(dāng)下人所探討的族源，往往是后來不斷建構(gòu)出來的。您反對“建構(gòu)論”嗎？

楊：反對。歷史確實(shí)有建構(gòu)的成分，但也要注意隨著時代的推移，和國內(nèi)外政治形勢的變遷，每個人的建構(gòu)都不會雷同，但任何民族的族源都應(yīng)當(dāng)是確鑿可靠的。過去為什么探討族源沒辦法講清楚？因為它是根據(jù)漢文典籍記載的名稱來追溯，沒有一個嚴(yán)格的研究方法配套，更重要的是沒有與環(huán)境和生態(tài)配套。比如布依族就很典型，因為《新唐書》和《舊唐書》有專門記載，說“五姓番”種植的是“秧稻”，而不是說種“水稻”。同時又記載說“轂不熟，則殺象射生為業(yè)，以充食?！?這兩句話太關(guān)鍵了。古百越民族是臨水而居的民族，但文獻(xiàn)卻沒有提及他們種植水稻，更沒有提及他們種秧稻。而作為古百越民族一支的“五姓番”則種了“秧稻”。因而，《新唐書》和《舊唐書》的上述記載，事實(shí)上已經(jīng)充分表明，文獻(xiàn)中所稱的“五姓番”，與古百越民族已經(jīng)分化，拉開了很大的差距。所以將“五姓番”確立為布依族的族源，才稱得上是有理有據(jù)。需要申明之處在于，此處講的種“秧稻”，僅僅是中華各民族在不同時代馴化野生稻的手段之一，不能代表不同時代其他地區(qū)特別是考古發(fā)現(xiàn)的野生稻馴化技術(shù)問題。

然而，在漢文典籍中，特意說明“五姓番”是種“秧稻”，作出這樣的區(qū)別原因何在？值得深究。從文字表述去追述得不到解答，但是從生態(tài)的角度就可能得出接近事實(shí)的理解。因為野生稻通常都不結(jié)實(shí)，但靠人力“折騰”一下就可以讓它結(jié)實(shí)。著名的日本學(xué)者安田喜憲就做了相關(guān)實(shí)驗，他把西貢生長的野生稻運(yùn)到泰國曼谷，把它種在花盆里面作實(shí)驗，結(jié)果在花盆中反而結(jié)實(shí)了。生物都有求生的本能，它在有利環(huán)境下生長，更多的是通過營養(yǎng)方式去繁殖;而在不利環(huán)境下生長，為了確保物種的延續(xù)，反而會大量結(jié)實(shí)。這成了我們以后研究生態(tài)民族學(xué)的一個重要案例。安田喜憲也承認(rèn)這一點(diǎn)，如果沒有人去“折騰”刺激野生稻，自然生長的野生稻就不會結(jié)實(shí)。所以種植水稻直到今天還要普遍實(shí)行插秧，其實(shí)質(zhì)就是通過人去給它施加強(qiáng)烈的刺激，使它大量結(jié)實(shí)，以滿足人類的需要。這不僅解決了民族學(xué)問題，也解決了許多生物學(xué)上懸而未決的問題。很多分類學(xué)家只注意生物成年后的生長樣態(tài)，而與人的關(guān)系則不加考慮。事實(shí)上，當(dāng)前我們看到的各種習(xí)見生物，它們成年后的生長樣態(tài)本身就與野生狀態(tài)很不相同，這就表明這種生長樣態(tài)的差異是人類干預(yù)出來的，而不是自然長出來的。不同民族的文化在其間都發(fā)揮了積極作用，將這樣呈現(xiàn)的生長狀態(tài)，還習(xí)慣性的誤判為生物的自然生長狀態(tài)，當(dāng)然會導(dǎo)致研究中的一系列誤判。

再換一個視角，從苗族各支系與所處的社會環(huán)境著眼，又可以獲得一番新的體會。具體而言，苗族各支系的語言肯定是其文化構(gòu)成中很重要的要素，但苗族各支系的語言恰好不能直接通話。這個問題也是族源探討無法找到答案的老問題，但如果將不同苗族與它一道雜居的民族聯(lián)系起來，問題就會迎刃而解。苗族西部支系的方言中存在著眾多的鼻冠音聲母，為什么會有這樣的語音特點(diǎn)？此前王輔世先生只是呈現(xiàn)了這一事實(shí)。我與王先生多次對話都請教過這一現(xiàn)象的來源問題，王先生只是說現(xiàn)在研究只能到這一步，你問的問題需要在下一步去加以研究。我就冒昧的回答，彝語中也普遍存在鼻冠音聲母，苗族與彝族雜居相互影響，能不能作為這一問題的答案？王先生說我說得有道理，但是光這樣理解還不夠，需要更多的證據(jù)和更加深入的分析。我又指出，水東地區(qū)的苗族只有三個音調(diào)，而當(dāng)?shù)氐臐h族也同樣只有三個音調(diào)，這恐怕不能理解為巧合吧。王先生希望我能把這個問題做深入的探討。其后，經(jīng)過多年的資料搜集，我又不斷的注意到，古代的土家語也曾經(jīng)有較多的鼻冠音聲母，而與他們雜居的湘西苗族，也保留了一定的鼻冠音聲母。然而，黔東南地區(qū)與布依族、侗族雜居的苗族，在其方言中鼻冠音聲母全部消失了。這顯然與布依語、侗語都沒有鼻冠音聲母有其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

我認(rèn)為文化與環(huán)境的關(guān)系，不能僅僅局限于自然環(huán)境，還得兼顧與其他民族相處所達(dá)成的社會環(huán)境。對國家而言，還要考慮到行政權(quán)力的直接和間接影響。只有把這些整合起來，才是探討文化與環(huán)境的關(guān)系，較為全面的認(rèn)識。不過，對生態(tài)問題日趨嚴(yán)重的當(dāng)下而言，關(guān)注文化與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系顯然更具緊迫性。但不管從任何角度看，對類似問題的深入探討，族源探討能夠發(fā)揮的作用顯得并不那么重要，文化與環(huán)境的關(guān)系理應(yīng)占據(jù)當(dāng)代研究的重要方面。

舒：但是環(huán)境最終還是會涉及到一些新問題，例如，同一個民族所處的環(huán)境發(fā)生變化，從一個瀕水而居的河谷地區(qū)，因為各種原因遷徙到山區(qū)生活。在遷徙過程中，是不是整個文化都會發(fā)生變化？其結(jié)果就會變得更難與族源問題發(fā)生聯(lián)系了。

楊：是的。民族文化在這樣的情況下，肯定會發(fā)生變化，但恐怕不是整體的變化，而是局部性的變遷。也就是說與新環(huán)境有沖突的文化要素，肯定非變不可，但更多的其他文化要素，是變，還是不變，可供選擇的空間就大多了。據(jù)我所知，古代的百越民族，確實(shí)稱得上是一個典型的瀕水民族，但后來的發(fā)展則不同了。古百越民族其中的一支，后來遷到了哀牢山區(qū)，就是今天民族學(xué)界所稱的“花腰傣”，這里的環(huán)境不是瀕水環(huán)境，而是亞熱帶常綠闊葉林生態(tài)系統(tǒng)，在高海拔區(qū)段還是常綠與落葉混交林生態(tài)系統(tǒng)。于是，花腰傣和生活在西雙版納的傣族，其文化在今天看來，已經(jīng)發(fā)生了非常明顯的變遷。花腰傣的婦女在上衣和筒裙之間，要穿戴刺繡精美的圍裙，人們也是根據(jù)這一點(diǎn)把他們稱為“花腰傣”。這樣的服飾習(xí)俗變化，絕對不是一件小事，而是適應(yīng)于新環(huán)境的產(chǎn)物。因為在山區(qū)生活，晚上氣溫偏涼，白天又過于濕熱，佩戴這樣的花圍裙，對林中的晚間生活非常重要。在山區(qū)又不需要天天洗澡，穿上這樣的花圍裙，副作用并不大。值得一提的是，穿筒裙和短上衣，這樣的文化要素卻沒有太大的變化。需要進(jìn)一步指出的還在于，花腰傣穿的筒裙厚重多了，形制雖然沒有大變，但是厚重的筒裙更利于夜間保暖和晚間生活。就這個意義上說，環(huán)境變了，到底哪些文化要素要變，哪些不變，則是相關(guān)民族靠經(jīng)驗和教訓(xùn)積累獲得的成果。其間的內(nèi)容也非常復(fù)雜，但這恰好是生態(tài)民族學(xué)需要深入探討的具體問題。

兩個族源完全不同的民族，盡管在歷史上他們沒有直接接觸過，但在他們的民族文化要素中，也會出現(xiàn)相同或者相似的內(nèi)容，這也是值得研究的具體問題。生活在貴州黔中地區(qū)的貴陽亞支系苗族，歷史文獻(xiàn)中將他們稱為“青苗”。這部分苗族的衣著和行裝特點(diǎn)，在貴州方志中有明確記載，說他們出門有三件寶——“斗笠、蓑衣、竹杖”，還要隨身佩帶“環(huán)首刀”和“弩機(jī)”。斗笠和蓑衣用來防范山螞蝗的攻擊，竹杖用于打草驚蛇、防范毒蛇的攻擊，環(huán)首刀用去砍山開路，弩機(jī)用來射殺小型獵物。此外，還要全身穿黑衣。整個行頭都是適應(yīng)于常綠落葉混交林生態(tài)系統(tǒng)的產(chǎn)物。有趣的是，遠(yuǎn)在哀牢山區(qū)的花腰傣也要佩戴斗笠，遠(yuǎn)行時也要帶竹杖，還需要佩戴蓑衣。這兩個民族在歷史上從未謀面，但他們的文化卻明顯的呈現(xiàn)出某種意義上的相似性。這顯然是族源研究無法解決的大問題，但卻是生態(tài)民族學(xué)需要認(rèn)真探討的具體問題。答案很簡單，因為他們生存的生態(tài)環(huán)境高度相似，出現(xiàn)相同或相似的文化事項，就是適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物，不足為奇。

但這樣的結(jié)論，對今天來說卻大有深意。今天在兩地實(shí)施生態(tài)文明建設(shè)時，對這樣的文化事項顯然需要肯定和宣傳，因為他們是文化適應(yīng)于環(huán)境所獲得的認(rèn)知精華。這樣的精華對今天而言，還有其利用價值和創(chuàng)新空間。我們不去研究生態(tài)建設(shè)中的很多具體問題，就很難落到實(shí)處，找到化解的方案和對策，在這個問題上多一點(diǎn)辯證思維是一件好事。

注 釋：

[1] 參見楊庭碩、孫慶忠：《生態(tài)人類學(xué)與本土生態(tài)知識研究——楊庭碩教授訪談錄》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2016年第1期;楊庭碩、王婧：《苗族傳統(tǒng)生態(tài)知識的演變——楊庭碩教授訪談錄》，《鄱陽湖學(xué)刊》，2016年第1期;楊庭碩、耿中耀：《楊庭碩教授談當(dāng)代生態(tài)建設(shè)的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新問題》，《原生態(tài)民族學(xué)刊》，2017年第3期。

[2] 此次訪談承蒙吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院碩士研究生楊秋萍同學(xué)整理錄音，在此致謝。