良藥也需遵醫(yī)囑

摘要：陽明心學(xué)是治療當(dāng)今社會(huì)癌癥的一劑良藥，但良藥也需要慎用。首先它須是真藥，不能為似是而非的假藥。作為空口號乃至名利手段的所謂的“陽明學(xué)”，本身就是違背陽明精神的。其次良藥也有恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用方式，否則不僅治不好舊病，反而有引發(fā)新病的危險(xiǎn)。如王陽明的“知行合一”旨在克服程朱學(xué)說割裂知行的危險(xiǎn)，但它自身卻容易走向銷行為知。其“心即是理”直達(dá)道德的本源，防止了程朱理學(xué)將“理”抽象化和外在化的傾向，但它自身又容易導(dǎo)致主觀主義，過度自信。程朱理學(xué)與陽明心學(xué)應(yīng)該被認(rèn)作是儒學(xué)內(nèi)部關(guān)于功夫修煉的兩種不同的功法，它們一個(gè)是從外面去尋找道德的橫向他律，通過格物致知、道問學(xué)等修身教養(yǎng)的功夫歷程，明白普遍的理，并以此來間接地、漸進(jìn)式地去發(fā)明道心，塑造自己;另一個(gè)是從個(gè)體的內(nèi)心去進(jìn)行道德的縱向自律，通過尊德性，直接發(fā)明自己的本心，達(dá)到頓悟。這兩種功法，一種適合于普羅大眾，一種更適合于利根之人。當(dāng)年王陽明為程朱理學(xué)糾偏開出的藥方，是有針對性的。把陽明的藥說成包治百病，表面上看是在抬高陽明學(xué)，實(shí)則是對它的最大傷害。

關(guān)鍵詞：陽明學(xué) ?知行合一 ?心學(xué) ?理學(xué) ?朱熹 ?朱王異同

作者倪培民，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘教授，美國格蘭谷州立大學(xué)哲學(xué)系教授（北京 ?100875）。

近年來，國內(nèi)出現(xiàn)了一個(gè)從上到下的陽明學(xué)熱潮。在復(fù)興中華文化的大背景下，曾經(jīng)被簡單粗率地批判為“主觀唯心主義”的陽明心學(xué)得到正名。陽明心學(xué)這一中國文化的珍寶重新煥發(fā)出它的光彩，并得到了廣泛運(yùn)用于社會(huì)和人生的機(jī)會(huì)。

許嘉璐先生在2016年10月首屆“中國陽明心學(xué)高峰論壇”上說：“陽明心學(xué)是治療當(dāng)今社會(huì)癌癥的一劑良藥。”此語頗耐回味。首先，陽明心學(xué)對克服近代以來中華文明由積弱而受列強(qiáng)的欺凌造成的民族文化自信心不足，對重新確立中華文化的自覺、自信的主體性，有巨大的意義;對于被各種變化、各種誘惑和各種困擾撕扯的當(dāng)代社會(huì)中的個(gè)人，也是一服定神丸，使人能夠抵抗外界紛擾，保持內(nèi)心的良知;對知行割裂、言行不一的傾向，更是一把直截了當(dāng)?shù)氖中g(shù)刀，切中時(shí)弊。其實(shí)中國自從近代以來，其文化的主體性就受到挑戰(zhàn)，而面對這種挑戰(zhàn)，中國當(dāng)代的思想家早已發(fā)現(xiàn)陽明心學(xué)是一個(gè)有力的支點(diǎn)，其中不少人甚至認(rèn)為可以由此而重建中國文化的道統(tǒng)。在賀麟看來，近代以來從康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、梁漱溟、熊十力、馬一浮等中國儒家思想家以降，已經(jīng)形成了一條現(xiàn)代陸王心學(xué)的思想主線。這里當(dāng)然還可以加上牟宗三等更加晚近一些的儒學(xué)大家以及他們的后繼者。

把陽明心學(xué)比作良藥，還可以引申出更深的含義。用藥首先需要確定用的是真藥，不能是似是而非的假藥。美國當(dāng)代哲學(xué)家麥金泰爾（Alasdair Chalmers Maclntyre）曾經(jīng)寫過一本頗有影響的著作，書名為《誰之理性？何種合理性？》。套用他的提法，我們在談?wù)撽柮鲗W(xué)時(shí)，也需要問一下自己，我們所講的是“何種陽明學(xué)？哪個(gè)良知？”我們需要的當(dāng)然是真正的陽明學(xué)，而不是作為口號、標(biāo)簽的陽明學(xué)。一個(gè)學(xué)問一旦變成顯學(xué)，尤其是受到官方支持和鼓勵(lì)的時(shí)候，就容易受到熱捧，成為一些人謀取名利的手段。把陽明學(xué)當(dāng)作空口號用，這本身就是違背陽明精神的，因?yàn)殛柮鲗W(xué)最主要的觀念之一就是知行合一。這種標(biāo)簽式的陽明學(xué)，恰恰是對陽明學(xué)的歪曲和傷害。我們需要的也當(dāng)然是真正的良知，而不是對“良知”概念的商業(yè)嗅覺，把它貼在自己的臉上去夸夸其談。陽明的良知是去遮蔽以后顯現(xiàn)出來的真金，是需要經(jīng)過扎扎實(shí)實(shí)的修煉，按照陽明自己的話來說是“一棒一條痕，一摑一掌血”才能致之的。那種有名無實(shí)的“良知”論，恰恰是缺乏良知的表現(xiàn)。

更進(jìn)一步看，真正的良藥也有其恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用方式。醫(yī)生在看病用藥的時(shí)候，通常都會(huì)考慮到病人的特殊病情，對癥下藥，并仔細(xì)告知病人藥物的服用劑量和服用時(shí)的注意事項(xiàng)，比如是不是需要忌口，有沒有副作用，等等。尤其是藥性較猛的藥，更需要慎用。中醫(yī)的辨證施治強(qiáng)調(diào)根據(jù)每一個(gè)病人的具體情況而調(diào)整配方，反對簡單機(jī)械地用同一個(gè)藥方對待不同的病人。同樣，任何一種理論，也不能當(dāng)作簡單的公式隨便套用。儒家學(xué)說從來就既講“經(jīng)”也講“權(quán)”?？鬃泳捅环Q作為“圣之時(shí)者”（《孟子·萬章下》）。他“無可無不可”（《論語·微子》），“無適無莫，義之與比”（《論語·里仁》）。像陽明心學(xué)那樣的理論，其實(shí)也是一劑猛藥，需要恰當(dāng)領(lǐng)會(huì)，不可亂用誤用，否則不僅治不好舊病，反而有引發(fā)新病的危險(xiǎn)。

如果說前述兩點(diǎn)當(dāng)中真“藥”、假“藥”的問題已經(jīng)不那么容易對付，需要認(rèn)真地解讀和仔細(xì)辨別，那么恰當(dāng)用“藥”的問題，就更加難以把握了。在學(xué)術(shù)研究與修身功夫?qū)嵺`嚴(yán)重分裂的今天，恐怕沒有多少學(xué)者有陽明學(xué)修煉的切身體驗(yàn)，可以在使用陽明學(xué)這一“良藥”的實(shí)踐中提供恰當(dāng)?shù)摹搬t(yī)囑”。本文只是希望提出這個(gè)問題，以期引起注意。在弘揚(yáng)和運(yùn)用陽明學(xué)理論的時(shí)候需要警惕的問題有很多，其中特別值得注意的是一哄而起的以貶低程朱來抬高陸王的傾向。這個(gè)傾向不僅導(dǎo)致了對程朱的不公正評價(jià)，也導(dǎo)致了對陽明心學(xué)本身的認(rèn)識(shí)發(fā)生偏差，并會(huì)引起實(shí)踐上的不良后果。本文謹(jǐn)就王陽明與程頤、朱熹關(guān)于知行關(guān)系和心性問題上的同異，對陽明心學(xué)的“藥性”特征做一些分析，以資參考。

一 [見英文版第6頁，下同]

王陽明最為著名的論點(diǎn)之一是“知行合一”。他曾批評程朱說：“今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未嘗有行，非惟不得‘格物之旨，并‘窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實(shí)始于此。”

確實(shí)，總體而言程朱主張知先行后，有割裂知行的危險(xiǎn)，但實(shí)際上程朱并不主張知行分裂。他們關(guān)于知行關(guān)系的觀點(diǎn)，可以概括為“知先行后、行重于知、知行互發(fā)”。程頤曾說：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺?！敝祆湟卜磸?fù)說：“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見?！薄爸?，則行之愈篤;行之愈篤，則知之益明。”“講學(xué)固不可無，須是更去自己身上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難。”“小立課程，大作工夫?！薄白栽缰聊?，無非是做工夫時(shí)節(jié)。”陽明喜歡說的“一棒一條痕，一摑一掌血”的說法，也是出自朱熹：“大概圣人做事，如所謂一棒一條痕，一摑一掌血，直是恁地?！?/p>

朱熹批評陸九淵過分強(qiáng)調(diào)“尊德性”工夫：“其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履……其自信太過，規(guī)模狹窄，不復(fù)取人之善，將流于異學(xué)而不自知耳?！钡侵祆鋵τ谄渥陨淼睦碚撊菀鬃呦蛎撾x踐行而一味求書本知識(shí)的另一極端，也有反省。他說：“大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜（陸九淵）所說，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是問學(xué)上多了?！癞?dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳?！?/p>

王陽明指出了“知先行后”說所蘊(yùn)含的割裂知行的危險(xiǎn)，并提出了“知行合一”加以糾正。人們一般認(rèn)為，知是頭腦和心理的活動(dòng)，行是外在的實(shí)踐。王陽明卻提出，知即是行?！耙荒畎l(fā)動(dòng)處，便即是行了?！薄爸切械闹饕?，行是知的功夫?！卑凑胀蹶柮鞯恼f法，頭腦里的活動(dòng)，心理上的傾向，也都是行。此說之深意在于，一個(gè)人頭腦里的念頭并不只是雁過無痕，它們對人的生活是有實(shí)際影響的。王陽明特別強(qiáng)調(diào)立志對于成圣的重要性。立志是心理活動(dòng)，但它也可以說就是修行的行為。孟子也說：“夫志，氣之帥也，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰，持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）佛家也有類似的見解。一個(gè)人的因果報(bào)應(yīng)是人的各方面的活動(dòng)引起的，包括心理活動(dòng)。觀念的力量是巨大的，不容輕視。這也可以與王陽明的所謂“唯心主義”觀點(diǎn)聯(lián)系起來看。

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂;你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！?/p>

董平和郭齊勇等學(xué)者曾多次明確指出，這不是唯心主義，不是否定心外有花的存在，而是說花的意義通過我們的觀念而出現(xiàn)。這也是在提醒我們觀念的重要性。

但是“知行合一”說本身也包含了被誤用、誤解而走向極端的危險(xiǎn)。把觀念說成“行”，有其適用范圍。王夫之批評王陽明說：“以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉?！彼J(rèn)為王陽明是“銷行以歸知”。相應(yīng)地，王夫之提出知行應(yīng)當(dāng)作出概念上的區(qū)分，它們兩者各有其功用。

誠明相資以為體，知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說得借口以惑世;蓋其旨本諸釋氏，于無所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實(shí)理，實(shí)理廢則亦無所忌憚而已矣。

這里，說王陽明的知行合一說是“借口以惑世”，顯然是不恰當(dāng)?shù)?。沒有理由說王陽明提出此說的動(dòng)機(jī)是要惑世。但是說王陽明的說法包含了銷行為知、以知為行的危險(xiǎn)，確實(shí)是值得思考的。

其實(shí)走向銷行為知和以知為行的極端是違背王陽明本人初衷的。王陽明本人也把他的知行合一說成是“對病的藥”。他說：

某嘗說知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在;只說一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說一個(gè)知又說一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說話，若見得這個(gè)意時(shí)，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(gè)知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)。若不會(huì)宗旨，便說一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說話。

這段話里說了三種?。阂皇侵汇裸露亍摆ば型鳌保枰a(bǔ)充一個(gè)“知”以使其行得正;二是茫茫蕩蕩“懸空去思索”，需要補(bǔ)充一個(gè)“行”以使其知得真;三是把知行分做兩件事去做，結(jié)果兩件都做不好，故要說個(gè)知行合一。既然是對癥的藥，那么此藥的價(jià)值就只是對那些“癥”而言，并不一定在所有的場合都合適。王夫之指出的恰恰是此藥本身運(yùn)用不當(dāng)而可能產(chǎn)生的第四種病，即在知行合一以后，把知就當(dāng)作了行，于是便沒有了行。針對這種“癥”，又需要把知行說成兩個(gè)，指出其各有功用。

對“知行合一”引起的銷行為知還可以作進(jìn)一步的分析。陳來曾經(jīng)指出：“一念發(fā)動(dòng)即是行”的說法，“只適用于‘去惡，并不適用于‘為善”。在去惡的時(shí)候，我們需要嚴(yán)格一些，不要以為腦子里出現(xiàn)一些不好的意念無所謂，只是想想而已，而應(yīng)該認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)即是行”，這樣就可以嚴(yán)肅、認(rèn)真對待那些念頭，而不讓它任意發(fā)展，侵害心靈。在為善的時(shí)候，我們就要運(yùn)用另外一種嚴(yán)格要求，不能以為“一念發(fā)動(dòng)即是行”，有個(gè)善念就可以了，而是還要落實(shí)到外在的實(shí)踐行為當(dāng)中去。楊國榮也曾指出：“如果善念即是善行，則一切道德實(shí)踐便成為多余的了……同時(shí)，將善念等同于善行本身，亦易使善惡的評判失去客觀的標(biāo)準(zhǔn)。”

如果再進(jìn)一步深入分析，還可以發(fā)現(xiàn)，上述說法只適用于對自己的要求。對己要嚴(yán)，所以一個(gè)惡念就應(yīng)當(dāng)看作即是行，不能聽任其發(fā)展;一個(gè)善念就不能看作已經(jīng)行了，而要進(jìn)一步落實(shí)到外在行為上去。但是儒家又認(rèn)為對人要寬，不能把對自己的嚴(yán)格要求變成對大眾的普遍要求——對大眾，需要反過來。舉個(gè)例子來看，就更清楚。俗語說：“百善孝為先，論心不論跡，論跡寒門無孝子;萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人?！边@個(gè)俗語就是對社會(huì)上一般大眾的要求而言的。在論孝的時(shí)候，應(yīng)該主要看心意，不能要求一定有行，不然的話，那些沒有經(jīng)濟(jì)條件盡孝的人都不能算孝子了;而在論淫的時(shí)候，則應(yīng)該反過來，如果腦子里一閃淫念都算淫，那世界上就沒有完人了。翻譯成知行關(guān)系的語言來說，在評價(jià)一個(gè)人是不是孝的時(shí)候，有孝心也應(yīng)該算孝行，不能要求每個(gè)人都必須落實(shí)到外在行為上。這符合王陽明的“一念發(fā)動(dòng)即是行”。但是在論淫的時(shí)候，一念發(fā)動(dòng)就不能算作行，否則對人的要求太高了。

所以總體而言，對于一個(gè)人自己的修煉，要嚴(yán)格要求。在論善的時(shí)候，應(yīng)該要求自己除了善心，還要有善行，不能以“一念發(fā)動(dòng)即是行”來自我安慰，否則就是銷行為知，沒有行了。而在論惡的時(shí)候，對自己要求嚴(yán)一點(diǎn)，告誡自己“一念發(fā)動(dòng)即是行”，不能放任自己不正的念頭占據(jù)心靈;但是對別人，應(yīng)當(dāng)寬一些。有善心應(yīng)當(dāng)予以肯定，而無惡行就不要揪住不放。從政治的角度看，更是需要特別謹(jǐn)慎，否則“一念發(fā)動(dòng)即是行”的說法容易導(dǎo)向“思想犯”的極端政治。

二 [10]

王陽明的另一個(gè)主要觀念是“心即是理”。這個(gè)觀點(diǎn)的提出，也可以看作是針對程朱之偏而“補(bǔ)偏救弊的說話”或所用的“藥”。為了將下學(xué)上達(dá)，程朱在孟子“性、命”之分和“大體、小體”之分的基礎(chǔ)上，發(fā)揮《尚書·大禹謨》十六字中的“人心”與“道心”的區(qū)別，提出了“性即是理”的命題，從而使心性與天道打通，使儒家學(xué)說帶有超越性和普遍性。但是與此同時(shí)，他們也使儒家學(xué)說產(chǎn)生了兩個(gè)危險(xiǎn)傾向：一是抽象化的傾向，即脫離經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，把人性理解為抽象的理性，忽視現(xiàn)實(shí)人生的感性存在。這個(gè)危險(xiǎn)突出地體現(xiàn)在了后來流弊甚廣的“明天理，滅人欲”的說法當(dāng)中，體現(xiàn)為對實(shí)際生命的壓抑和摧殘。二是外在化的傾向，即理性在被賦予了超越普遍的性質(zhì)以后，蛻變?yōu)楫惣旱耐庠谥萍s。這個(gè)危險(xiǎn)突出地體現(xiàn)在理學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)后形成的理性專制，它切斷了人心這個(gè)道德源泉和外在的道德原則要求之間的關(guān)系。通過提出“心即是理”，王陽明重新將道心落實(shí)到了人心，將超越重置于經(jīng)驗(yàn)，將普遍體現(xiàn)于特殊。從功夫而言，則是讓人可以直接在源頭上用力，重新確立每個(gè)個(gè)人作為道德主體的自信和自決能力。蔡仁厚分析道：

朱子析心與理為二，又想使理亦貫通下來，因此便不能不繞出去講其他的工夫，這就是涵養(yǎng)、居敬、格物、窮理那一套。這些工夫并非不重要，但依陽明學(xué)的立場看來，這些只能是助緣，而不是本質(zhì)的工夫。內(nèi)圣成德之學(xué)的本質(zhì)工夫唯在逆覺體證。人若以助緣為主力，便是本末倒置。

但是，如果由此而揚(yáng)王抑朱，認(rèn)為陽明之學(xué)代表了儒學(xué)的正宗，程朱偏離了儒學(xué)正道，認(rèn)為陽明高于程朱，亦為不妥。其實(shí)朱熹并不否認(rèn)心中有理，只是反對心即是理。其靜時(shí)涵養(yǎng)和動(dòng)時(shí)察識(shí)功夫，兼顧了本質(zhì)和助緣。當(dāng)然，相比之下陽明的學(xué)說更加直達(dá)本源，但他的功夫也因而有較大的風(fēng)險(xiǎn)，更可能會(huì)使人把主觀意見當(dāng)作良知，拒絕助緣，一意孤行。

首先，王陽明認(rèn)為心即是理，人人皆有良知，但他也承認(rèn)有“心中賊”。“破山中賊易，破心中賊難”，可見他也承認(rèn)，心中并不都是“理”和應(yīng)該“致之”的良知。朱熹對陸象山的批評也即在此。他說，“陸子靜分明是禪”，因?yàn)榘研目闯衫恚瑹o異于釋氏將那“能視、能聽、能言、能思、能動(dòng)”者均認(rèn)作是性。在這點(diǎn)上，王陽明有與陸象山相似的說法。他講過：“這視聽言動(dòng)，皆是汝心?！@個(gè)便是性，便是天理?！薄叭沼弥g，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行?！睂τ谶@類觀點(diǎn)，朱子批評道：“吾儒所養(yǎng)者是仁義禮智，他所養(yǎng)者只是視聽言動(dòng)?！灰姷脗€(gè)渾淪底物事，無分別，無是非?！?/p>

其次，如果不渾淪地把心中的一切都視為良知的發(fā)用流行，而認(rèn)為需要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量心里哪些是良知，哪些是“賊”，則那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)又是什么？如果說那標(biāo)準(zhǔn)也在心里，心中之“賊”也在心里，本是同根生，都來自于天，憑什么說一個(gè)是另一個(gè)的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)需要致之，一個(gè)需要破之？如果說那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)本身就是“良知”，它怎么區(qū)別于主觀的自以為是？怎知自己心中出現(xiàn)的不是“鄉(xiāng)愿”式的“德之賊”（《論語·陽貨》）？說良知的呈現(xiàn)是不夠的，因?yàn)樗尸F(xiàn)的不一定是良知。對于心中所呈現(xiàn)的東西必須要有甄別，知道哪些是良知的呈現(xiàn)，哪些不是良知呈現(xiàn)。雖然陽明及其后學(xué)有“自證”的說法，但一個(gè)良知的證明，不能只是主觀的自以為是，否則恐怕任何自己認(rèn)可的價(jià)值觀念都可以是良知了，安知自己的良知不是錯(cuò)的？所以良知之“良”必須要有一個(gè)客觀根據(jù)。沒有客觀根據(jù)，就滑向了道德的主觀主義，而道德的主觀主義必然會(huì)導(dǎo)致道德上的獨(dú)斷。陽明心學(xué)固然可以確立道德的主體性、自信心，但是它同時(shí)包含了過分自信的危險(xiǎn)。陽明說他自己“孤腸自信終如鐵”，“一念靈明自作主宰”，在沒有確定主宰者確為“一念靈明”之良知的情況下，孤腸自信并不是一定是好事。

三 [12]

表面上看，程朱的“性即是理”和陸王的“心即是理” 是不同的形上學(xué)命題，而且從形上層面很難說這兩者的區(qū)別有什么實(shí)質(zhì)的意義。王陽明的有些說法，更令人覺得他們之間好像只是詞語上的不同，或者是偷換概念的游戲。比如王陽明說：“心之本體原自不動(dòng)，心之本體即是性，性即是理?！边@個(gè)說法一方面像是在承認(rèn)性即是理，實(shí)際上是把性定義為“心之本體”，然后“性即是理”自然就變?yōu)椤靶募词抢怼绷?。另一方面，王陽明又把心即是理中的“心”定義為“心之本體”，于是其“心”又被純粹化，似乎是把“心”朝朱熹所說的“性”靠攏。他甚至說，“性是心之體”。這些概念上的細(xì)微變化，其真實(shí)的意義唯有從功夫的角度來看，才能充分顯現(xiàn)。從功夫論的角度看，程朱和陸王本體論上的不同，就成了不同的功夫指導(dǎo)，其價(jià)值不再以孰真孰假論，而以它們各自在功夫?qū)嵺`中顯現(xiàn)的具體優(yōu)劣論。如此，則兩者的區(qū)別就顯示出其意義了。

專家學(xué)者們對（程）朱與（陸）王之區(qū)別有過各種不同的歸納總結(jié)，而綜合各家的歸納，或許更能有助于我們對此有一準(zhǔn)確的把握。如牟宗三說，朱是“橫向他律”，即通過外格事事物物而攝取其理，用以律己;王是“縱向自律”，即反求諸己而逆覺體證其源，以良知自律。岡田武彥說朱的路徑是“功夫”（注重修煉），王的路徑是“本體”（讓良知本體顯現(xiàn)）。安靖如（Stephen C. Angle）和賈斯廷·蒂瓦爾德（Justin Tiwald）說朱是“間接發(fā)明”（Indirect Discovery），王是“直接發(fā)明”（Direct Discovery）。陳來說心學(xué)的基本意旨就是“向里尋求”，求之于心，與之對立的則是理學(xué)的“外求”。楊儒賓將朱王與禪宗之“漸頓”相并提，認(rèn)為朱是漸悟，王是頓悟。楊國榮則提出雙方的區(qū)別體現(xiàn)為程朱的“普遍的理性對個(gè)體的塑造”和王陽明“隨才成就的原則”。我們還可以參照子思在《中庸》里所做的“自明誠”（是為教）與“自誠明”（是為性）的區(qū)別，結(jié)合朱熹本人曾經(jīng)提到過的道問學(xué)（指經(jīng)典的學(xué)習(xí)和其他知識(shí)性活動(dòng)）與尊德性（指道德意識(shí)、情感和德性的培養(yǎng)）的區(qū)別，還有王陽明本人提到的“利根之人”與“其次”的區(qū)別，總結(jié)出程朱與陸王代表了兩種不同的功夫取向：它們一個(gè)是從外面去尋找道德的橫向他律，通過格物致知、道問學(xué)等修身教養(yǎng)的功夫歷程，明白普遍的理，并以此來間接地、漸進(jìn)式地去發(fā)明道心，塑造自己;另一個(gè)是從個(gè)體的內(nèi)心去進(jìn)行道德的縱向自律，通過尊德性，直接發(fā)明自己的本心，達(dá)到頓悟。這兩種功法，一個(gè)適合于普羅大眾，一個(gè)更適合于利根之人。

朱熹 王陽明

牟宗三 橫向他律 縱向自律

岡田武彥 工夫 本體

安靖如/Tiwald 間接發(fā)明 直接發(fā)明

陳來 向外尋求 向里尋求

楊儒賓 漸悟 頓悟

楊國榮 普遍理性 隨才成就

子思 自明誠 自誠明

朱熹 道問學(xué) 尊德性

王陽明 “其次” 利根者之學(xué)

王陽明說：“利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了?！?/p>

如果承認(rèn)“利根之人”是少數(shù)，大多數(shù)人還是屬于那“其次”者，那么此話實(shí)際上也就是說，能夠直從本源上悟入的人是少數(shù)，大部分人還是需要走功夫路徑，包括程朱所強(qiáng)調(diào)的那些助緣。王龍溪那段“君子之學(xué)，入悟有三”的話，即“有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習(xí)而入者”，容易給人造成一種片面的印象——認(rèn)為只有最后那個(gè)途徑，即從“人情事變煉習(xí)而入者”，才是對的。但合理的說法應(yīng)該是“從言而入”和“從靜坐而入”都不徹底，需要最后在真實(shí)具體的人情事變當(dāng)中磨煉，才能真正成功。好比學(xué)開車，從書本上學(xué)不夠，找僻靜無人的空曠處學(xué)也不夠，只有最終在車來車往的路上磨煉，才能最終成為一個(gè)優(yōu)秀駕駛員。但這并不是說另外兩個(gè)方法就沒有價(jià)值，應(yīng)該一開始就直接到車水馬龍的繁忙路段上去學(xué)開車。對大多數(shù)人來說，那樣做是非常危險(xiǎn)的。朱熹的意思也是如此：“不由其序，而舍近求遠(yuǎn)，處下窺高，則不惟其所妄意者不可得，而理之全體，固已虧于切近細(xì)微之中矣。此所以理無大小，而教人者尤欲必由其序也?！?/p>

總之，程朱與王陽明的區(qū)別不在于一者絕對的對，另一者絕對的錯(cuò)，或者一者絕對的高，另一者絕對的低。他們的功法之不同，在于總體傾向性的不同，而不是絕對的互相排斥。朱熹在論述中也多次把致知與力行、大學(xué)與小學(xué)、窮理與居敬、進(jìn)學(xué)與操存、道問學(xué)與尊德性作為互補(bǔ)的一體兩面。而且這兩種傾向性各有其長，也各有其局限性。當(dāng)這兩種傾向的一種走向極端而出現(xiàn)偏差的時(shí)候，就需要有來自另一個(gè)方面的糾偏。當(dāng)年王陽明提出他的學(xué)說的時(shí)候，就是對程朱理學(xué)走過了頭的糾偏。王陽明開出的藥方，是有針對性的。不知藥性而亂服他的那劑藥，會(huì)起到恰恰相反的作用。把陽明的藥說成包治百病，表面上看是在抬高陽明，實(shí)則是對它的最大傷害，因?yàn)樗鼤?huì)誤導(dǎo)人們錯(cuò)用、誤用陽明心學(xué)這劑良藥，并將后果歸罪于陽明心學(xué)。

（責(zé)任編輯：陳 ?真 ? 責(zé)任校對：楊翌琳）