《海游記》考述及其相關地域文化闡釋

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內(nèi)容提要 《全像顯法降蛇海游記傳》，為明末福建建陽書肆忠正堂刊行的一部以陳靖姑為主人公的神魔小說，也是一部反映地域文化融合的小說。建陽在宋元時期是重要的刻書及出版地，其重視書籍出版的傳統(tǒng)在明朝得到了延續(xù)，并在該地區(qū)出現(xiàn)了被稱之為“建陽現(xiàn)象”的出版潮。因此，研究這部小說的意義不僅有利于探討明末的水神信仰，而且還有助于深入解讀明末神魔小說創(chuàng)作、出版與地域文化之間的關系。文章通過對小說主人公、小說作者、成書時期以及小說文本中相關問題的考證和探討，得出了《海游記》故事形成的基礎與明代的江西、福建、浙江等地域文化及其信仰有著極為密切關系的結論。

《海游記》(全稱《全像顯法降蛇海游記傳》)，為明末福建建陽書肆忠正堂刊行的一部以陳靖姑為主人公的神魔小說，原版已佚，今存清代乾隆十八年文元堂重刊本，編者署名為“海北游人無根子”。忠正堂在萬歷年間還刊行過一部以媽祖?zhèn)髡f為題材的水神小說《天妃娘媽傳》。據(jù)《海游記》校訂者葉明生推斷，小說編者“海北游人無根子”與《天妃娘媽傳》的編者“南州散人吳還初”為同一人或是書坊業(yè)務的合作人，而后者的刊刻年代可以確定為萬歷年間，因此小說刊行時期當在嘉靖到萬歷之間①。建陽是宋元書籍出版的四大中心之一，其重視書籍出版這一傳統(tǒng)在明朝得到了很好的繼承。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，該地區(qū)出現(xiàn)了被稱為“建陽現(xiàn)象”的出版潮②。是故考證該書的作者以及探討其刊刻出版的過程，其意義不僅有利于探討明末的水神信仰，還有助于深入解讀明末神魔小說創(chuàng)作、出版與地域文化之間的關系。

一、小說《海游記》發(fā)現(xiàn)經(jīng)過及現(xiàn)存版本

1.李壽寶藏新抄本

在1997年湖南梅城召開的“中國梅山文化學術研討會”上，安化一中的教師張式弘發(fā)表了《揭開梅山文化的神秘面紗》一文，初次介紹了在安化縣民間流傳的乾隆十八年文元堂重刊《全像顯法降蛇海游記傳》的抄本情況③。會后民俗學者葉明生在梅城道師李壽寶處尋訪到了這一抄本，發(fā)現(xiàn)此為1991年傳抄的新抄本。

2.葉明生藏文元堂重刊本

由于李壽寶藏抄本較新，葉明生推斷一定有原本流傳下來。因此他在安化縣安樂鄉(xiāng)思游管區(qū)譚家山村的胡姓村民(李壽寶的岳父)處，尋訪到了乾隆十八年文元堂重刊本。依據(jù)葉明生的調查，胡氏祖先為江西吉安府人，數(shù)代人從事巫祝業(yè)，自己尋訪到的版本正是胡氏祖先所流傳下來的版本。

這一版本是上圖下文形式，全書共九回，無目錄，分為上下卷，上卷五回，下卷四回。上卷扉頁題“全像顯法降蛇海游記傳”，中央有“文元堂梓行”標識。第一頁題為“新刻全集顯法白蛇海游記傳卷上”，并有“海北游人/無根子/集”“建邑書林/忠正堂/刊”標識。因此可以推斷這本書是基于嘉靖、萬歷年間忠正堂刊本的重刻本。

卷下與卷上明顯不同，題為“新刻全像顯法降蛇海游記傳卷之下”，卷末題有“乾隆十八年癸酉歲孟夏月榖旦/文元堂重刊”標識。

此書影印本被收錄在王桂秋主編的《民俗曲藝叢書》第八輯NO.78《海游記》中。

3.胡紅波藏文元堂重刊本

為胡紅波2001年7月4日于臺灣高雄(莆田籍書商處)購得，與葉明生藏本相同，為清代文元堂重刊本。該版本情況參考胡紅波《乾隆刻本〈全像顯法降蛇海游記傳〉的發(fā)現(xiàn)》④一文。

二、《全像顯法降蛇海游記傳》的成書時期及編者問題

萬歷年間福建建陽刊刻了諸如《南海觀音菩薩出身修行傳》“四游記”等一系列神魔小說，這類小說以佛道信息交融為特色，且故事大多與水神信仰息息相關。小說《海游記》也不例外，從題材到故事內(nèi)容與鄧志謨的《鐵樹記》(后被馮夢龍編纂為《旌陽宮鐵樹鎮(zhèn)妖》收錄在《警世通言》之中)相類。

參考葉明生推斷的成書時期，小說《海游記》的成書當早于萬歷三十一年萃慶堂余泗泉刊刻的《鐵樹記》，以及天啟四年刊刻的馮夢龍的《警世通言》。但要確定《海游記》的具體成書年份，還需參考陳靖姑故事的成立時期來綜合考察。

陳靖姑在民間信仰中又被尊稱為“大奶夫人”。有關她傳說故事的形成，葉明生在《福建女神陳靖姑の信仰、宗教、祭祀、儀式と傀儡戯〈奶娘伝〉》一文中做了詳細的分析，摘要如下⑤：

記錄有關陳靖姑的文獻資料中，較客觀且無加工痕跡的記述為明萬歷二十一年(1593)《道藏》所引“搜神記”⑥的記載，而該文獻的成立年代當早于萬歷時期。記載中“陳氏女”屬于“陳靖姑”女神的雛形，雖記載有她的神異事跡，但沒有記載她被封為神。在相關文獻記載中，宋至明初陳靖姑的身世都不明確，至明中期才開始在地方志、碑記的記載中變得明確起來。如弘治三年(1470)黃仲昭《八閩通志》卷五十八“祀廟”條中，陳靖姑“父名昌，母葛氏”“嫁劉杞”“未字而歿”等記述，體現(xiàn)了陳靖姑已經(jīng)具有完善的人倫概念和人格基礎，至于“臨水有白蛇，……索白蛇斬之”“凡禱雨晴，驅疫厲，求嗣續(xù)，莫不響應。宋淳佑間，封崇福昭惠慈濟夫人，賜額‘順懿’”，可見其因靈驗而得到官方的認可，陳靖姑的形象更是從巫女、殤女升華為社會公眾性的神靈信仰。(筆者譯)

陳靖姑的故事與《旌陽宮鐵樹鎮(zhèn)妖》的主人公許遜的故事相類，除了官方記載以外，還見于宗教文本的記載?？紤]到陳靖姑的身世真正得到明確是在明朝中期，因此她的故事當成型在弘治三年(1470)至萬歷二十一年(1593)之間。而《海游記》是基于陳靖姑故事創(chuàng)作的，因此小說的成書年代當在陳靖姑故事成立之后。若要確定具體成書年份，還需要結合小說的編者問題來探討。

《海游記》編者署名為“海北游人無根子”，葉明生認為他與“南州散人吳還初”為同一個人或是書坊業(yè)務的合作人⑦，筆者贊成這個說法，但具體是否是同一個人，還需要做進一步的論證。吳還初在他參與編纂的小說里除了自署“南州散人”的別號外，還曾在煥文堂刊《南海觀音菩薩出身修行傳》中自稱為“西大午辰走人”。程國賦、李陽陽在《〈南海觀音菩薩出身修行傳〉新考》一文中考證出“西大午辰走人”為文人的拆字游戲，地支十二支“午”與“辰”中少了“巳”，把“巳”結合“西”“大”以及“走人”的走字底，正是繁體字的“遷”字。因此“西大午辰走人”即“南州吳遷”，也就是吳還初的名諱⑧。據(jù)此，“海北游人無根子”也可以同理而推。“無根”從字面上理解為沒有根，“海北游人無根子”指的就是常年在外漂泊游歷而扎不下根的人，且“無”與“吳”同音，那么“無根子”就很可能是吳遷了，吳還初就是屬于當時在外鄉(xiāng)謀生的文人。程國賦在《明代小說家吳還初生平與籍貫新考》一文中考證出“南州”為江西南昌，吳還初為旅閩謀生的江西文人⑨。天南海北皆為四海之極，既然吳還初可以自稱為“南州散人”“西大午辰走人”，那么也很有可能自稱為“海北游人無根子”了。

關于吳還初的生平，北大教授潘建國在其《海內(nèi)孤本明刊〈新刻全像五鼠鬧東京〉小說考——兼論明代以降“五鼠鬧東京”故事的歷史流變》文中指出，鄧志謨《鍥注釋得愚集》卷二“答余君養(yǎng)謙”札中有“吳還初不幸于閩旅櫬，亦莫之帰，哀哉！此君零落可惜”這一記述，由此可知吳還初客死他鄉(xiāng)。雖然該札的寫作年代已不可考，但《鍥注釋得愚集》的“得愚集跋”文末題有“戊申”這一干支，故吳還初的歿年可確定最遲為萬歷三十六年(1608)⑩。結合吳還初同一時期成書的《天妃娘媽傳》，《海游記》的成書時期當在萬歷三十二年(1604)到三十六年(1608)之間。

三、關于《海游記》地域文化的解讀及其傳播

1.《海游記》《旌陽宮鐵樹鎮(zhèn)妖》反映出許遜的不同形象

眾所周知，許遜是鄧志謨《鐵樹記》、馮夢龍《旌陽宮鐵樹鎮(zhèn)妖》的主人公，這位道教的神仙在《海游記》中也登場了，但他們的神格描寫卻完全不同。許遜是道教凈明忠孝道的教祖，也是歷史上實際存在的人物。關于他的事跡，唐代張《朝野僉載》卷三有“西晉末，有旌陽令許遜者，得道于豫章西山。江中有蛟蜃為患，旌陽沒水，拔劍斬之，后不知所在。頃漁人網(wǎng)得一石，甚鳴，擊之聲聞數(shù)十里。唐朝趙王為洪州刺史，破之，得劍一雙，視其銘，一有‘許旌陽’字，一有‘萬仞’字。遂有萬仞師出焉”的記載。

《鐵樹記》《旌陽宮鐵樹鎮(zhèn)妖》中的許遜被描寫為肩負除妖使命的道家仙人，在鎮(zhèn)除水妖后成道飛升，而在《海游記》中則被描寫為巫教閭山派的九郎法主。閭山派是唐宋時期流行于閩、浙、贛、粵等地域的民間道教流派。道教閭山派與其他流派相異，在修行上與佛教密宗相似，需要設立法壇、結界，并念誦咒文，因此這一派專務于舉行亡靈超度以及降靈等宗教儀式。關于這一流派，閭山信仰研究專家葉明生指出：

道教閭山派，俗稱閭山教，是在閩越巫文化的基礎上，兩晉道教文化的熏陶下，唐宋間于閩、浙、贛、粵等地區(qū)形成的一種民間道教流派。……由于這一教派根系閩越故地的巫道文化，千百年來與人民的社會生活十分密切，并與歷史社會同步發(fā)展，具有很深厚的社會基礎及影響。因此，它成為福建民間及周邊地區(qū)最具影響力的教派形態(tài)之一，這已是被宗教學術界認同的事實。

由此可知，閭山派與閩、浙、贛、粵等長江流域的原初信仰“巫教”密切相關。因此《海游記》雖然與《鐵樹記》《旌陽宮鐵樹鎮(zhèn)妖》同為水神小說，但催生他們的環(huán)境全然不同，所以許遜的神格形象在小說描寫中有較大差異。在文元堂版《海游記》卷上第一回“張世魁夫妻遭難”開頭，小說編者把巫教閭山派的地位與儒釋道三教并列：

自天地開辟之后，人民安業(yè)，以儒、釋、道、巫四教傳于天下。儒出自孔圣人，居人間以孝悌忠信行教；釋出自世尊，居西境以持齋行教；道出老子，居終南以修煉行教；巫出自九郎，居閭山□□行教。

關于閭山教的性質，王天鵬在《道教閭山派與客家祖先崇拜亦畬亦漢混融特質》一文中指出：

閭山教之所以盛行于贛閩粵區(qū)域區(qū)而不是別的地區(qū)，和此區(qū)域的畬瑤先民系古越族后裔，自古以來就有崇巫的傳統(tǒng)不無關系。贛閩粵區(qū)域，自古以來就是畬瑤等各族聚居的區(qū)域。畬瑤等族群，又是古越族的后裔。古越族文化的突出特征就是“信鬼神，好淫祀”?！M管自漢代以后，古越族的國家相繼被滅，但這一崇巫傳統(tǒng)并沒有退出歷史舞臺，而是與漢族的道教法術相得益彰，其中最為突出的就是閭山教。閭山教與畬族巫術相長相生，發(fā)展為巫法或稱巫教。

由此可知，古越族支配的地方政權在被消滅后，作為這些地域原初信仰的巫教被越族的后裔畬族、瑤族、苗族等少數(shù)民族所繼承，同時還吸收融合了漢族道教的符咒體系，發(fā)展形成了道教閭山派。

為什么這種地域特色濃烈且具有巫教背景的宗教會與許遜故事產(chǎn)生聯(lián)系呢？我們可以在明朝人編纂的道教重要經(jīng)典《正統(tǒng)道藏》中找到解答。

(許遜)吳赤烏二年己未……聞西安吳猛得至人丁義神方，乃往師之，悉傳其秘。遂與郭璞，訪名山，求善地，為棲真之所。得逍遙山金氏宅，遂徙居之?！瓡x太康元年為蜀旌陽縣令……屬歲大疫，死者十七八，真君以所授神方拯治之，符咒所及，登時而愈，至于沉疴，無不痊者。他郡病而至者，日以千計，于是標竹于郭外十里之江，置符水于其中，俾就竹下飲之，其不能自至者，汲歸飲之亦安。

通過以上的記載可知，許真君擅長符咒治病，這一點與古越族的巫術相通。因此閭山派對許遜的信仰來源于他們自身的巫教信仰。隨著南方少數(shù)民族的移動，巫教信仰被傳播到了長江中下游，因此與道教有了接觸，進而吸收了道教的符箓體系。在這個過程中許遜的神格形象與巫教信仰產(chǎn)生了交融，最終形成了閭山派的“九郎法主”信仰。

換而言之，產(chǎn)生于江西的許遜信仰在與異文化的接觸中產(chǎn)生了變?nèi)?，用一種新的形式被巫教所接受。因此，才在《鐵樹記》《旌陽宮鐵樹鎮(zhèn)妖》與《海游記》中對許遜的神格描寫出全然不同的形象。

2.閭山與江西廬山

《海游記》第一回“張世魁夫妻遭難”，描寫雍州富豪的長子張世魁中舉后帶著家眷去青州上任，途中妻子月英被虎妖擄走。為救出發(fā)妻，張世魁開始尋訪閭山學習法術。書中關于閭山派所在的地理位置有如下一段描寫：

來至沉毛江，四邊無路，惟見龍虎在于河中游戲，不知閭山去向，嚎啕大哭。只見水中涌出一座紅橋，橋上立著一人……大聲言曰：“吾乃引表仙師，領法主軍令來收取青龍白虎，引你入見。汝是何人，隨吾龍角而來?！?/p>

民間關于閭山派的所在，眾說紛紜。大多傳說在海外的仙山“閭山”之中，許遜為其“九郎法主”。在小說《海游記》中，閭山派被定位于一個叫做“沉毛江”的江底。道教傳說中的仙山，大多都有原型。關于閭山的原型，葉明生在《道教閭山派與閩越神仙信仰考》一文中有如下觀點：

對于神仙世界中的閭山，各地閭山教都有不同的傳說，較比較普遍的是將閭山置之于波浪滔天的大江、大海之中，而這條大江通常被稱之為“沉毛江”?！@一神仙世界就在廬山，廬山在閩浙各地道壇亦稱閭山。人們可以在那里學到閭山法術以收妖救民，同樣也是人的靈魂最好的歸宿之處。那里有許多人們仰慕的如王母、徐甲、許九郎等等幫助人們脫離苦難的神仙。

葉明生指出江西廬山為閭山的原型，并在《道教閭山派》一文中結合地方志的記載以及比較閩、贛方言進行了詳細的考證。除此之外，還有其他旁證。如福建省上演的大腔傀儡戲劇目中也有《海游記》抄本流傳，其校者劉曉迎指出：

大腔傀儡戲基本劇目《海游記》十本……是以福建道教女神陳靖姑之出身及學法收妖、祈雨斬蛇為題材的神話戲劇。此劇在黃景山之大腔傀儡戲中有“說話本”流傳下來，萬福堂尚保存此抄本一卷。該抄本封面已失，在第一頁之題名有兩個，上書“皇君故事”、下書“白蛇傳”，而抄本末頁落款處題為“共記一十四張，海游記”，并有“光緒癸未年春月立，子桂抄集、皇君記全本”字樣。由此可見此抄本為萬福堂前輩藝人于光緒九年(1883)之過錄本，距今已有一一八年的歷史，是一卷彌足珍貴的民間“說話本”。

這本傀儡戲《海游記》抄本中有如下一段情節(jié)：

話說，宋朝仁宗皇帝，左相包文拯，右相郭正。時有觀音佛母，坐在普陀山梳妝，脫下一條白頭發(fā)，落在海中去，即時海浪漂天，佛母慧眼一看，(梳揭[子]下去變成老虎精，白蛇入[日]后結為夫婦)即時變成一條白蛇，七尺人身，二丈四尾，天下吃人無數(shù)，骨頭堆山。天下有難，佛母即時命吉帝童子，拿了金剪一把，剪下三個手指甲，送與陳林李積善之家，投胎出世，日后往到廬山習法，前來收他?！衷僬f，郭正相爺取考試官，取了張世魁頭名狀元?！瓲钤獰o奈，命衙下回去，自己往到廬山習法，前來收他。到廬山，仙師名許九郎，九郎問起情由，狀元一一說明。不一日，賜他靈符三道……太白金仙下來，將月英救出與狀元相會?！瓲钤獛拮樱]山拜謝仙師。仙師答：爾夫妻不要回去，在廬山作官，封世魁五郎大將，封妻為救難夫人不題。……陳四姑前來與父說明：“我哥哥有難，我就去廬山習法，回來與哥哥報仇?！?/p>

以上這段劇情中多處明確指出張世魁去廬山找許遜學法。在《旌陽宮鐵樹鎮(zhèn)妖》中許遜想以廬山為修煉的洞府，被一同尋訪名山大川的風水師郭璞以五行相克原理勸止。但在小說以及傀儡戲中，許遜被描寫為巫教的法主，其教派所在的閭山就是廬山。

這段劇情與小說劇情相類，但傀儡戲把故事設定在宋仁宗時期，與小說《海游記》的唐敬宗元年不同。此外的故事內(nèi)容，依據(jù)羅金滿《永安大腔傀儡戲〈海游記〉流傳探略》一文，故事情節(jié)大致相同，只是在傀儡戲中比小說多了幾處情節(jié)描寫。因此，傀儡戲《海游記》的文本應該是基于小說《海游記》加工而成的。

3.江西省的茆山八郎

《海游記》卷下“法通妹子救白蛇”章節(jié)中，出現(xiàn)了“毛山八郎”這一人物：

卻說白蛇自殺敗逃奔之后，不敢歸洞，欲往閭山學法，未得其門而入。投往毛山……豈知這個毛山乃是八郎掌管，其法不及閭山，呵毛能成劍，撒豆可成兵。

在這個情節(jié)中，毛山八郎與閭山九郎相類，是毛山派的法主。關于這座毛山，葉明生在小說原文的注釋中做了如下解釋：

毛山，即民間道壇所指的“茅山”(亦作“茆山”)，為民間道教中的一個教派。作為“正教”的對立面，而被以“邪教”視之。但從各地畬族史詩《高皇歌》及道壇相關資料中，“茅山”與“閭山”經(jīng)常被相提并論。閩東北各道壇亦有“閭茅”二洞并稱現(xiàn)象，“茅山”多被道壇認同為同一教派中的不同教法。

但是，這一段白蛇為修習法術尋訪毛山的情節(jié)，卻在大腔傀儡戲《海游記》中有不同的描寫：

那白蛇知陳四姑去廬山學法，我要變一個陳四姑一般先去。去到廬山，廬山仙師不知是白蛇，將法傳授他。陳四姑兄妹來到燕子江，不能得過。來有一個仙師，將龍角一吹化了一條橋，四姑兄妹過了橋。仙師帶到茆山拜見陳祿夫人。夫人說：“我茆山本年未有開科，爾要往廬山學法。爾行禮放在我茆山。爾兄妹要去廬山，那白蛇在廬山習法，起程回來?！标愃墓眯置猛綇]山大叫法主，我四姑兄妹要來學法。廬山衙下說，四姑才才出去。海清答：“我四姑有海清跟隨就是真的?！?/p>

欲赴廬山的陳四姑兄妹在度過燕子江時經(jīng)過茆山，茆山的陳夫人讓兄妹倆存下行李。這一舉動就說明茆山距離廬山不遠。結合廬山的地理位置來考察，廬山最近的河川是長江(揚子江)。因此這里的“燕子江”即揚子江。由于傀儡戲是用方言演出的，“燕子江”與“揚子江”的發(fā)音相近，也許是傀儡戲演員的口誤成習或者是抄本記錄者的筆誤。

那么茆山究竟在何處呢？在古越族以及巫教相關的民俗研究資料中可以找到關鍵提示。

劉期貴在《巫教—梅山文化的重要組成部分》一文中指出：

梅山區(qū)域內(nèi)的巫教大致分為二支：一支以福建省福州市羅源縣白石江的閭山九郎為法主；另一支以江西龍虎山的毛山八郎為法主。

由此可知，小說中的毛山(茆山)即江西省鷹潭的龍虎山。龍虎山作為道教發(fā)源地之一，八郎信仰作為民間道教的分支盛行一時。依據(jù)劉期貴的研究，閭山信仰與毛山信仰屬于同一個系統(tǒng)的信仰，皆與湖南梅山巫教文化密切相關。湖南省梅山為古越族活躍的地域，是巫教文化的發(fā)源地。他們的巫教信仰傳播到了江西龍虎山，被當?shù)氐漠屪逅^承下來。關于這一點，王天鵬做過如下討論：

畬族與客家，同為莫徭先民的后裔，曾經(jīng)世居贛閩粵毗鄰區(qū)域……閭山派在畬族地區(qū)的流行，對于畬族地區(qū)本已存在的崇巫傳統(tǒng)、婆太神崇拜具有較大的促進作用；與此同時，畬族地區(qū)本已存在的崇巫傳統(tǒng)和婆太神崇拜，也為道教閭山派在此區(qū)域的流行提供了條件，二者可以說是互相促進、共榮共生。

因此，閭山信仰與毛山信仰皆可視為巫教文化的變?nèi)?。水神小說《全像顯法降蛇海游記傳》的成立正是在這種道教與巫教文化融合的過程中產(chǎn)生的。江西與湖南、福建相接，這樣的地理條件不僅有利于文化的傳播，而且江西商幫文化的繁盛更促進了各種文化的交融。江西作為地域媒介，江西的地域文化為這種文化的接觸提供了肥沃的土壤。

四、大腔傀儡戲《海游記》反映出的水神信仰傳播與《全像顯法降蛇海游記傳》成立之關系

通過前文對小說的解讀，可知從陳靖姑的傳說故事中衍生出了小說《海游記》、傀儡戲《海游記》等相關的文藝作品，而他們在民間的傳播其實是一種彼此影響的動態(tài)性關系。

以永安黃景山大腔傀儡戲《海游記》為例。永安黃景山大腔傀儡戲又被稱為“金線傀儡”或者“金線戲文”。劉曉迎在《永安市黃景山萬福堂大腔傀儡戲與還愿儀式概述》一文中，指出這種傀儡戲的歷史最早可以追溯至北宋首都開封的民間伎藝：

據(jù)葉明生先生考證，宋代孟元老《東京夢華錄》卷五《京瓦伎藝》有“懸絲傀儡，張金線”的記載，同時于《西湖老人繁勝錄》、吳自牧《夢粱錄》等宋代筆記中都有以“金線”稱藝人名字或以“金線”為傀儡戲行業(yè)的?？梢婞S景山的傀儡戲稱“金線傀儡”和“金線戲文”應與宋代傀儡有因緣關系。

劉曉迎還指出，大腔傀儡戲的聲腔源于江西的“弋陽腔”，在傳播到福建后，與閭山教產(chǎn)生了關聯(lián)：

大腔傀儡戲的聲腔為高腔，它源于明代江西的弋陽腔，在永安之青水鄉(xiāng)，明代已盛傳人戲之大腔戲，傀儡戲之大腔與之系一脈相傳。青水的大腔戲歷史情況，《中國戲曲志·福建卷》載之甚詳。據(jù)該志云：明代中葉，江西弋陽腔分兩路傳入福建。一路由贛東經(jīng)閩北傳入尤溪縣的乾美村，一路由贛南的石城經(jīng)閩西流入永安市的豐田村。……黃景山大腔傀儡戲除了奉田公為戲神，以戲神立教派之法事活動的一方面外，但它賴以依托的宗教背景卻是福建民間道教閭山派(或稱“閭山教”)。其法事及科儀內(nèi)容、形式，有許多直接或間接來自道教閭山派。而其中突出表現(xiàn)于兩點，一是供奉閭山派法神，一是其符咒大量套用閭山派道壇之符法資料。

可見，黃景山大腔傀儡戲的宗教背景正是閭山教。以閭山教為背景的傀儡戲除了《海游記》抄本，還有在福建上演的《福建上杭亂彈傀儡戲夫人傳》《福建壽寧四平傀儡戲奶娘傳》等劇目的抄本流傳。這些帶宗教性質的民間戲劇抄本，皆與九郎法主許遜以及陳靖姑有關。由此我們可以確認，起源于江西的許遜信仰在傳播至福建的過程中，吸收了長江流域的巫教信仰以及福建省的民間信仰，從而形成了道教閭山派信仰的一部分。繼而，閭山派信仰中的水神故事被改編成了水神小說刊行于世。《全像顯法降蛇海游記傳》正是以閭山派信仰為主軸，集相關背景的水神故事為大成的一部神魔小說。同時，傀儡戲《海游記》作為小說衍生出的相關文藝作品，通過宗教傳播的形式影響到了湖南、浙江等地。向緒成、劉中岳在《湖南邵陽儺戲調查報告》中介紹的邵陽儺戲劇目中就有《海游記》，其主要情節(jié)與小說情節(jié)相同。葉明生指出這本戲的內(nèi)容與福建龍巖市上杭的傀儡戲《福建上杭亂彈傀儡戲夫人傳》的內(nèi)容極其相似。葉明生亦在《古本陳靖姑小說之發(fā)現(xiàn)及研究——〈海游記〉校注引言》中言明自己所藏的文元堂刊本以前的持有者的祖先，是江西的巫祝。由此可知這部小說與長江中下游的巫教文化有密切的關系。

此外，在浙江省鼓詞劇本《麗水鼓詞陳十四夫人傳》的唱詞中，也有提及《海游記》的臺詞，足可見《海游記》的影響力之廣大。這又從側面反映出了長江流域的地域文化，不少都具有共同的文化背景，這些皆成為水神小說《全像顯法降蛇海游記傳》及相關文藝作品誕生的基礎。

注釋：

①⑦ 葉明生《古本陳靖姑小說之發(fā)現(xiàn)及研究——〈海游記〉校注引言》，王秋桂主編《民俗曲藝叢書》第八輯NO.78《海游記》，臺北施合鄭民俗文化基金會，2000年，第14頁。

② 程國賦《明代書坊與小說研究》，中華書局2008年，第35—37頁。

③ 張式弘《揭開梅山文化的神秘面紗》，中國梅山文化學術研討會論文，湖南梅城，1997年(此文后發(fā)表于《湖南城市學院學報》1998年第4期)。

④ 胡紅波《乾隆刻本〈全像顯法降蛇海游記傳〉的發(fā)現(xiàn)》，《成大宗教與文化學報》2002年第2期。

⑤ 葉明生《福建女神陳靖姑の信仰、宗教、祭祀、儀式と傀儡戲〈奶娘傳〉》(道上知弘譯)，《慶應義塾大學日吉紀要》(言語·文化·コミュニケーション)2001年第26期，第32-35頁。

⑥ 筆者注：此為道藏本(《萬歷續(xù)道藏》)“搜神記”，是與《三教源流搜神大全》為同系統(tǒng)的文獻。

⑧ 程國賦、李陽陽《〈南海觀音菩薩出身修行傳〉新考》，《明清小說研究》2010年第3期。

⑨ 程國賦《明代小說家吳還初生平與籍貫新考》，《文學遺產(chǎn)》2007年第4期。

⑩ 潘建國《海內(nèi)孤本明刊〈新刻全像五鼠鬧東京〉小說考——兼論明代以降“五鼠鬧東京”故事的歷史流變》，《文學遺產(chǎn)》2008年第5期。