“為理性爭自由”——李長之先生的學(xué)術(shù)人生與文化理想（中）

江蘇 堯育飛

以《迎中國的文藝復(fù)興》為界標，李長之的學(xué)術(shù)生涯一分為二。前此，是致力于批評，致力于汲取古今中西，從而形成了自覺的文化構(gòu)想；后此，他的批評和學(xué)術(shù)求索是以批評去實踐他的文化構(gòu)想。從此，他知道他的批評不單是尋求文化的永久價值，同時擔(dān)當了復(fù)興中國文化生命力和精神的擔(dān)子。他的筆耕，之前和之后，其實一脈相承，不過經(jīng)由抗戰(zhàn)的巨大民族壓迫，而催生出強烈的國族意識。然而國家范疇內(nèi)的“中西之爭”，在李長之心中，永遠只是一股斷續(xù)泛起的波濤。他畢生的學(xué)問，始終交鋒的乃是“古今之變”：古如何變今？今如何續(xù)古？古今一脈相承的永久的價值是什么？國仇家恨的“救亡”在他看來仍然不過是一個“現(xiàn)代化”的問題。他說：“就地域看，新文化運動固是西化運動，而就時代看，則是現(xiàn)代化運動。在現(xiàn)代交通情況之下，地域的疆界本已難劃，時代的巨浪更難抵抗?！薄耸前选爸形髦疇帯奔{入“古今之變”中去了！我們看抗戰(zhàn)之后李長之的著作：《李白》《孔子的故事》《司馬遷》《陶淵明傳論》《中國文學(xué)史略稿》……除去內(nèi)戰(zhàn)三年抨擊時政和教育問題的，他簡直沉湎在古代文化的再發(fā)揚和再普及中了。至今出版的研究李長之的著作如《李長之學(xué)術(shù)——心路歷程》和《理想人格的追尋——論批評家李長之》，認為李長之抗戰(zhàn)時“挖掘”出的那個剛性、健朗的孔子，認為中國繪畫是男性的等觀點都是一時之需，是環(huán)境壓迫下文化焦慮的表現(xiàn)。依我看，卻都誤判，都過分高估了抗戰(zhàn)救亡對李長之的影響。我們試看1956年出版的《孔子的故事》，那時總不至于有抗戰(zhàn)那種壓迫吧？然而李長之筆下的孔子仍然是古典、健朗而剛強的??！他和宗白華先生談?wù)摯善鳌⒂衿鬟@些剛健之物時仍是贊不絕口，以為那是中國文化精粹的典范（據(jù)李長之女兒李書回憶）。的確，李長之從不曾淡忘國家和民族，然而他最鐘情的仍然要數(shù)那些無論古今如何變遷都不能磨滅的永久的文化價值！

我們讀他的《迎中國的文藝復(fù)興》一書，如果把書中內(nèi)在的古今張力與中西張力置于同一高度，恐怕會誤解李先生的本意。他對“君子人格”的向往，對“完人”理想的追求，都是他消解中西而進入古今角力的有力證明。然而那些倚靠本書指點江山，為當代中國文化復(fù)興把脈的人，恐怕是把這書當政論看，仍執(zhí)拗于他們的“國防文化”戰(zhàn)略吧?？墒抢铋L之在“序言”中早已明言：“我的朋友吳組緗兄勸我不要寫這類的‘政論’文章，是的，我這一套意思發(fā)表完了以后，我就一定告結(jié)束，還是專治自己的文學(xué)理論和文學(xué)批評了，然而對于中國的文藝復(fù)興的熱情卻是絕不會冷卻的?！崩钕壬鷥?nèi)心并不以為這是政論，而他的熱情也的確不集中于政治。如果有人不幸誤讀，那么我勸他重溫此書；如果有人明知而故意曲解，那么我希望他能回過頭去多為“文化國防”做些事，庶幾不讓李先生在泉下哽咽。

勉為“文化長城”的背后

抗戰(zhàn)建國，多么動人的字眼！昭示著少年中國雖身處抗戰(zhàn)的炮火而逆流勇進的昂揚志向，舉國的熱情是那樣的青春，那樣的奮發(fā)！這樣的青春志氣，這樣的百折不撓，到李長之那里便是“勉為‘文化長城’”的雄心，也就是我們剛才申言的“迎中國的文藝復(fù)興”。1937年平津文化機關(guān)南遷時，《大公報》在社論中勸當時的學(xué)者“勉為‘文化長城’”，李長之深以為然。他直言道：“在悲憤不能自抑之中，我所要說的，也無非仍是‘文化長城’四個大字而已。不過這個長城也不只是地理的，更重要的，乃是心理的，這個長城也不只是一時的，更重要的，是永久的?！保ā秶牢幕c文化國防》）他說：“倘若我們再不要只是瓶中的插花了，那就必須是銜接（不是限于）中國文化傳統(tǒng)而后可。為保衛(wèi)中國這種文化傳統(tǒng)而奮斗，就是我所謂文化國防。在抗戰(zhàn)中建國，在建設(shè)我們的國防文化中，建設(shè)我們的文化國防！”他要的文藝復(fù)興不是復(fù)古，而是承接；他之所以要倡言文藝復(fù)興，不是為了嘩眾取寵，而是希望能夠借由國防文化而達到文化的國防。他要建設(shè)中國文化的長城——那不是什么封閉而保守的屏障，而是具有永久價值的、值得我們民族去保衛(wèi)，也能保衛(wèi)我們民族傳統(tǒng)的永久的文化！這是何等的氣魄，何等的雄心，何等的抱負！

倘若我們要推究其源，就不能不說說李長之的個性?！癆 man’s character is his fate.” Heraclitus這句名言是李長之所喜歡的，他自己一生的遭遇也往往成為這話的注腳。他對任何事都不能平庸，他向往人類的天才，他禮贊那些藝術(shù)的巔峰。在他心中，屈原是浪漫的高峰，而孔子是古典的極致。他能欣賞司馬遷的浪漫，也能深味李白內(nèi)心的寂寞，他是把自己勃發(fā)的情感傾注于批評的對象了！所以他提倡“感情的型”的批評！他本質(zhì)上乃是近于詩人的！然而浪漫的他（何炳棣在《讀史閱世六十年》中曾妙語勸李長之放棄追求詩人徐芳，因二人都太浪漫），欽慕的卻是和諧、莊重的古典。在中國，他最愛的是孔子，在德國，他最喜歡的是歌德！將浪漫納之于古典，是李長之畢生努力的方向！——他少年時，是直然要做孔子的（《社會與時代》）；他讀書清華時，是能夠跑去西山黃葉居寫《〈紅樓夢〉批判》的；他寫李白時，是時常淚流滿面的！他的感情是這樣濃烈，卻又走進了德國古典精神的宏闊天空！于是，他的抱負就越發(fā)大起來了，他多次提道：“有亞歷山大征服世界的雄心，就有亞里士多德囊括宇宙間學(xué)問的抱負，有漢武帝征服天下的雄心，就有司馬遷‘究天人之際，通古今之變，成一家之言’的偉大理想?！泵駠鴷r期，照我們現(xiàn)在看，似乎都是兵荒馬亂的光景。然而樂觀浪漫的李長之卻得出了“大時代當有大學(xué)者”的判斷。他不否認梁啟超所言“千年未有之大變動”，也認同張君勱所說“這是民族自信力的大檢驗期”（《明日之中國文化》），然而他是樂觀而自信的，也因此他意氣飛揚地認為抗戰(zhàn)之后的文化將迎來一個大創(chuàng)造、大繁榮時期！他說：“在一個民族政治上的壓迫解除之后，難道文化上還不能蓬勃、深入、自主，和從前的光榮相接嗎？”

然而個人的抱負終究離不開時代的背景，離不開歷史的羈絆。李長之提出這絕大的愿景，也并非純是個人意氣使然?！坝袊奈乃噺?fù)興”這一偉大愿景和歷史命題的得出，更大的時代背景是近代中國數(shù)次大規(guī)模的文化論爭，更深的社會原因則是近代多災(zāi)多難的國運民生。

中西文化論爭，從清末至民國綿延起彼伏，從未消停。在李長之之前，張君勱在1936年初版的《明日之中國文化》的“序言”中這樣寫道：“自今日上溯漱溟先生書出版之時，已十余年矣，國家形勢愈危岌矣！凡念及吾族之將來者，莫不對文化之出路問題，為之繞室彷徨，為之深思焦慮，于是有復(fù)古之說，有全盤西化之說，乃至就文化之某方面提出一種口號者，曰德謨克拉西，曰塞恩斯，曰蘇俄主義，曰法西斯主義，猶之病者命已垂危，侍之者亂投雜藥，以求萬一之有效，豈唯不能祛病，正所以速其死爾！”張先生對“東西方文化論爭”以來國人文化求索的梳理堪稱詳備，然而他開出的“藥方”卻也未見得十全十美，他說：“吾族文化之出路有一個總綱領(lǐng)：造成以精神自由為基礎(chǔ)的民族文化?！鳖愃频乃幏皆诋敃r幾乎到了滿天飛的程度，然而姑且不論這些藥方是否有效，為民族文化診脈開方的眾多學(xué)人的焦慮點卻基本相同，用張君勱的話來講那就是“吾儕生于今日之中國，有至痛心之事焉，則四千年舊文化行將由衰敗而近于滅亡是矣”（《民族復(fù)興的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》），無論復(fù)古還是革新抑或折中調(diào)和，都是不得不回答中國文化向何處去這一急迫命題的。于是，最早有張之洞們倡言“中體西用”，其后梁漱溟等人掀起“東西方文化論爭”，嗣后又有胡適、陳序經(jīng)等人大呼“全盤西化”，然后是1935年王新命、何炳松、薩孟武等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》。十教授的宣言劈頭就問：“在文化的領(lǐng)域中，我們看不見現(xiàn)在的中國了……中國在文化領(lǐng)域是消失了?！痹谒麄兛磥?，時局已經(jīng)危到如顧炎武所謂“亡天下”的地步了。事急矣，勢迫矣！他們希望文化能夠滿足“此時此地的需要”，希望“使文化的手段產(chǎn)生有光有熱的中國，使中國在文化領(lǐng)域恢復(fù)昔日的榮光”。然而胡適（論爭后期胡適希望以“充分世界化”代替“全盤西化”，陳序經(jīng)因此把胡適歸為“折衷派”，然在“全盤西化”觀點上二人大體接近）和陳序經(jīng)等人的判斷卻并非如此，他們認為“中國本位”完全是多余的擔(dān)心，陳先生甚而引郭嵩燾之言“中國之人心有萬不可解者”，力證“全盤西化”才是“一個較為完整、較少危險的文化出路”。（《全盤西化的辯護》）然而此期的文化論爭到此仍然只能算是態(tài)度的爭論，文化的根本問題其實何嘗觸及呢？兩邊舉例的反駁都無非是瑣碎的吃穿住行，是點滴的文化流露而非文化最高層面的對壘。他們的流于態(tài)度之爭，是李長之所不滿的。李長之與他們的不同處乃是他心中隱約看到了中國文化未來的樣子，他的“中國的文藝復(fù)興”有確實的可供參照的對象在，有所要復(fù)興的古代寶藏和現(xiàn)代方法在。在1942年寫定的《中國文化運動的現(xiàn)階段》中李長之針對“中體西用”提出四個問題：“第一是，是不是‘真’覺得中是體，西是用？第二是中國的體到底是什么？西洋的用到底是什么？第三是，對一種文化是否可以只取其體而不取其用，對另一種文化只取其用而不取其體？”在對這四個問題一一澄清之后，他認為“中體西用”實際并無可厚非。針對“全盤西化”，他不能認同完全抹殺中國文化的解釋（不論是否為全盤西化的本意），然而如果說對文化的吸收要整個而徹底，他則完全贊同，因為吸收未必放棄自己的立場（這里，他舉辜鴻銘為例）。以此，他并不以為這和“中體西用”有什么沖突。最后說到中國本位，他認為這的確代表了一種覺醒，只要不矯枉過正，只要不成為反動復(fù)古者的借口，那么這和前此的觀點并沒有太大的區(qū)別?！罢嬲牡览碇挥幸粋€，真正的建國途徑也只有一個。所以中體西用、全盤西化、中國本位，未嘗不可通?！比欢@樣的解釋實際上已經(jīng)消解了這三個名詞的激烈競爭了，于是李長之提出了自己的名詞：“文化……就其接受傳統(tǒng)而言，就其需要原來的土壤而言，則中國現(xiàn)階段的文化運動乃是一個‘文藝復(fù)興’！路沒有白走，百年來‘試行錯誤’，就是這文藝復(fù)興的長期準備！我們愿意文化與國運并?。　保ā吨袊幕\動的現(xiàn)階段》）

當然如果我們仔細“中國”，再盯緊“長城”，就不難發(fā)現(xiàn)李長之這一文化命題的背后是有著強烈的國家情懷的！實際上，如同以上思索中國文化出路的前輩們一樣，李長之對國仇家恨也有切膚之痛！1928年“濟南慘案”時，十八歲的李長之在濟南城門第一次見識了日本人的硝煙和炮火、尸體和血腥。1935年，北平的“一二·九”運動李長之也親眼領(lǐng)略。他不是漠然的書齋人，雖然早年他深受自由主義的影響，也痛恨庸俗的愛國主義，然而他忘的是流俗的情，大節(jié)大義，他恩怨分明。衷心深處，他何嘗一日忘了他那“歌于斯，哭于斯，聚國族于斯”的可愛中國呢！他少年時受家庭影響，是信仰基督的。然而“濟南慘案”之后就讀教會學(xué)校齊魯大學(xué)附中時，他卻毅然反對起教會學(xué)校和基督教來了，他以為政治上已然受了帝國主義壓迫，文化上又何必再受他人的麻醉呢？于是他立定主意“必學(xué)醫(yī)，以解除人身體上的痛苦；必能文，以解放人精神上的鐐銬；必從事革命，以圖根本改善人之生活”。然而，究其一生，他不過是太受政治環(huán)境的支配了，實際的，他并不熱心政治?。ā渡鐣c時代》）所以他看戰(zhàn)爭，最多的是以人類和世界的眼光看，例如他評“濟南慘案”，是“人類的愚妄在扮演這一切”，他談抗戰(zhàn)，雖也有憤言，然而最終的落腳點卻在人類，在文明和文化。這種“世界情懷”在當時的思想界，在李長之的前輩甚至同代人中實際上普遍存在，然而中經(jīng)抗戰(zhàn)，這樣的情懷實際大大地萎縮了。雖然此后一些“左翼”人士放乎四海而皆準的理想中仍存大同的影子，但似已不那么有力了。相對的，在當時的西南大后方，強烈的民族認同觀念才是鮮明融進學(xué)人們著述的一支?！皯?zhàn)國策”派的陳銓、林同濟、雷海宗等人論述“戰(zhàn)國時代”，提倡激進的國家主義，倡導(dǎo)“力”的文化，明辨“知”與“行”之關(guān)系；馮友蘭的“貞元六書”、宗白華的美學(xué)探尋、聞一多的《離騷》考證、朱自清的經(jīng)典再談、梁宗岱的屈原研究……無一不飽含著濃烈的國家民族情感，他們試圖重新發(fā)覺中國的傳統(tǒng)文化，從不同方向去超越“五四”，去重新求得文化上的中國認同！正是在這樣的文化認同中，戰(zhàn)時的知識分子履行了他們“鐵肩擔(dān)道義”的承諾！此期，李長之的名文《孔子與屈原》熱烈地禮贊了孔子和屈原，他說：“孔子和屈原是中國精神史上最偉大的紀念像，是中國人倫之極峰。孔子代表我們民族的精神，屈原代表我們民族的心靈！我們民族是幸福的”。在文中，孔子是“為實現(xiàn)理想而奮斗”的“雖千萬人吾往矣”的理想的古典主義者。屈原呢？則是“為理想奮斗”的“與愚妄戰(zhàn)”的理想的浪漫主義者?？鬃邮莿傂裕羌兇?。他們連同《中國畫論體系及其批評》中對中國繪畫永久價值的褒揚，是李長之在戰(zhàn)時“以文字為戰(zhàn)”的力證！然而，我并不能同意夏中義、張?zhí)N艷斷言李長之因為抗戰(zhàn)而出現(xiàn)學(xué)術(shù)裂變，靠攏國家的說法。的確，在1942年前后，戰(zhàn)時的思想界發(fā)生了巨大的分野，李長之的朋友吳晗“左”傾了，他的老師聞一多也由詩人而變?yōu)椤岸肥俊绷?。然而，李長之向往自由的信念真的因為戰(zhàn)時巨大的壓迫就消解了嗎？李長之發(fā)掘出“剛性健朗”的孔子純粹是斷章取義的一時之需么？李長之向往自由的人本精神真的在此期裂變并造成之后坎坷的命運么？誠然他的《波蘭興亡鑒》是直指當時的國難，是為當時的抗戰(zhàn)提供殷鑒的。然而我們不能忘了，李長之的國家主義只是一種斷續(xù)泛起的意識，本質(zhì)上，他是一個文化永久主義者，具乎的是四海情懷！他言“中國的文藝復(fù)興”并不預(yù)存凌駕他國文化的欲望，他言中國本位并不認可中國代替一切，實際的自由平等他何嘗忘記！他乃是和魯迅一樣，熱愛自由，但并不崇拜“自由主義”！

實際上，李長之與那些前輩們的不同處還在于他乃是一個強烈的理想主義者，在這一系列的文化論爭中，他是一個象征！象征著關(guān)于中國文化出路的論爭由“崇尚英美派”（胡適、陳序經(jīng)、薩孟武等人）內(nèi)部關(guān)于吸收文化的態(tài)度之爭，而變?yōu)椤暗聡伞保◤埦齽甑热耍┡c“英美派”之間的對壘。相較于“英美派”之重在實際的態(tài)度，重在文化點滴的計較，“德國派”有宏大的構(gòu)想，有可操作的切實的路線在（胡適之就認為文化的吸收沒有標準）。這是德國學(xué)術(shù)的優(yōu)長，然而也蘊含著危險（李長之其后的命運與這聯(lián)系其實不小）。他成功地將“中西之爭”納于“古今之變”的框架里。在文藝復(fù)興的古今置換生成中，他成功地瓦解了“中西之爭”天然的不可調(diào)和性。他有濃郁的故國情懷，但并不能忘情于西洋的精粹。他之愛周秦，是與愛希臘、愛德國的古典時代平等的。他之反宿命主義、反虛無主義、反唯物主義，也是置于古今的立場，并不分什么中外。在他看來，“道家是虛無主義，宿命主義，一切悲觀，一切譏諷……道家有什么呢？空造下數(shù)千年來冷淡的人生觀……其斵喪中國民族的元氣處，完全是不可挽贖的罪孽”，而西洋的唯物主義，文學(xué)界的表現(xiàn)主義、象征主義等現(xiàn)代派，在李長之也都是不能接受的。置于中國的學(xué)術(shù)史，李長之或是一個新派人物，然而放乎世界學(xué)術(shù)史，他簡直是個極度的保守分子。他說：“唯物，宿命，虛無，三者往往相鄰，我也不管是今人，是古人，是外人，是國人，是上智，是下愚，凡是這種思想，我就一律憎惡?！薄也环裾J李長之扎根的是中國的文化土壤，然而國之大，放乎世界，又何嘗不是一種四海情懷呢？——他熱望的乃是古典，他終于沒有被國家籠罩??！盡管受張君勱等人影響，他曾大力倡導(dǎo)費希特在《對德意志國民的演講》中對民族主義、國民自信和民族復(fù)興的號召，但是就如他早年參與“唯物辯證法”論戰(zhàn)一樣，他終于跳出了個人的成見、時代的偏見，走進了古今緊張的對壘里！

生于1910年左右的學(xué)人，我敢說，是中國最后一批真正在古今中西之間具有選擇余地的一代。我們看錢鍾書、季羨林、林庚、牟宗三、張舜徽、啟功等人的學(xué)術(shù)分野，就能看出他們在文言與白話、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間分道揚鑣的側(cè)影。李長之又何嘗不是處于這關(guān)口呢！他起初受的是白話文影響，后來因為張宗昌在山東復(fù)古以及老師張次山的影響，又掉入文言的大海。試看他升高中的作文《士先志》，就可見他當時的文言修養(yǎng)：“《語》云‘士先志’。志何謂哉？志者，心之所定也，譬如行路，適燕者北其轅，適越者南其楫，非是則目的弗達。為學(xué)何獨不然？先賢教人，首以言義利之別，志乎義，君子也，志乎利，小人也……國家瀕于危亡……士烏不可先辨志哉?！边@儼然是一篇八股的策論，難怪他的舉人老師張次山說如果科舉不廢，李長之也是可以中舉的。然而文言在當時是脆弱的，而“濟南慘案”也促使李長之重溫“五四”的解放精神。1929年他入北大預(yù)科讀理科，兩年后考入清華讀生物學(xué)，旋即又轉(zhuǎn)入清華哲學(xué)系。在此期的轉(zhuǎn)變中，中國德語文學(xué)界的前輩人物楊丙辰給他以巨大的影響。他曾撰萬字長文《楊丙辰先生論》詳敘自己所得益于楊先生者。是楊先生教他進入德國古典的天空，給他指引批評的通途大道。于此，李長之的學(xué)術(shù)有了中、西兩個“古”以及中、西兩方“今”，而西洋的“古”與中國的“古”則同時為他所仰慕！在他讀罷勃蘭兌斯（《十九世紀文學(xué)主潮》）、康德、席勒、瑪爾霍茲、洪堡等人的批評著作后，他不能滿意于中國的古典批評。在他看來，中國古代偉大的批評家不過孔子、孟子、劉勰、章學(xué)誠、王國維等少數(shù)幾人。少理論、少體系、零碎而不成篇章是中國古代文學(xué)批評留給他的最初印象，然而王國維、蔡元培等人的美育思想以及隨后羅素等人對中國古人人生觀的發(fā)掘，使他重新審視起中國綿遠而偉岸的文化傳統(tǒng)來！“郁郁乎文哉”的皇皇古國文明，他沒法漠視！然而如何“重溫一溫我們錦繡的文化”，卻仍是擋在李長之面前的大難題！

古今文論的轉(zhuǎn)換是中國當代文論的焦點話題，古典文化的再闡釋也同樣如此，而民國學(xué)人很早就直面這樣的焦慮了。以古今為軸，學(xué)者王一川將民國批評家大致分成三類：現(xiàn)代文體——古典遺韻型（朱光潛、李長之、梁宗岱、李健吾等），古典文體——現(xiàn)代視角型（錢鍾書等），現(xiàn)代文體——古典精神型（宗白華等）。毫無疑問，這些批評家和美學(xué)家在古今之變的洪流中都做出了自己可貴的探索，然而其中最成功的卻仍要數(shù)第一類批評家。他們從西洋的方法入手，從中看到了重構(gòu)中國文學(xué)經(jīng)典、續(xù)接中國文化傳統(tǒng)的希望！在古今的隔膜中，李長之們發(fā)現(xiàn)生成大批評、鑄就大文學(xué)理論的契機。我們試看他隨后紀念蔡元培的文章，看他發(fā)揚孔孟美育的思想，看他批評屈原、司馬遷、陶淵明至李白、李商隱、李清照、章學(xué)誠、劉熙載、王國維，就可見他于古今之變的碰撞中獲得了兩條“復(fù)興”的路子：一是重尋古代詩人和作家的生命力和精神；二是探討古代文論思想的現(xiàn)代闡釋。至于重尋和探討的工具，卻幾乎全來自西洋。這種現(xiàn)代意識夾雜古典遺韻成就了近世批評的一道亮麗風(fēng)景！李長之作為其中的佼佼者（在批評實踐和理論構(gòu)建上都有突出表現(xiàn)），就不能不引起當代人的關(guān)注！——他的批評實踐如何？他的批評精神是什么？他的批評精神何為？他宣揚的批評精神和批評理論可曾實現(xiàn)？

要言之，李長之“迎中國的文藝復(fù)興”思想的基礎(chǔ)是“中西文化之爭”與“古今文化之變”，然而是“古今之變”容括了“中西之爭”的，其誘發(fā)點乃是抗戰(zhàn)，至于學(xué)術(shù)切入點，則是對五四運動的文化評價和深刻反思。