信仰在佛道之間

王啟元

本土儒、釋、道組成的“三教”，是近世中國社會生活中最為常見的信仰形式。其中的佛教與道教，今天的讀者自然不會陌生，但明清以來“儒教”的傳統(tǒng)，則已不太為人所知。今日的民問社會中，還活躍著一系列傳統(tǒng)信仰方式，因其下層、迷信、怪誕的特質(zhì)，尚不能位列“三教”敘述之中。它們最早被稱為“迷信”，抑或“異教”“偶像崇拜”，也被稱作比較中性的“祭祀”，后來逐漸約定俗成為“民間宗教”，它與本土“三教”問的相關(guān)話題，自明清之際的傳教士們關(guān)注到之后，便一直都是學界的熱門領(lǐng)域。李天綱《金澤：江南民間祭祀探源》（以下簡稱《金澤》）一書，繼續(xù)探究“民問宗教”與傳統(tǒng)“三教”問的淵源與聯(lián)系，多有開創(chuàng)性的新見;學界也已圍繞儒家宗教性、民間信仰、中國宗教學開拓的諸多話題，有過多次評議反饋。不過書中仍有不少跨領(lǐng)域研究可資借鑒的維度，尚待標出，其觀點的共鳴不僅限于宗教學、思想史的范疇，在文學史、經(jīng)學史、明清史甚至是區(qū)域地方史等學科同樣產(chǎn)生了精彩的碰撞，這是《金澤》一書獨特的魅力所在。

何以儒教？

《論語》中有句名言：“子不語怪力亂神”，以證明孔圣人理性的一面。但孔子不提倡，并不代表孔子及其之前的儒家傳統(tǒng)，對“怪力亂神”持徹底無視或否定態(tài)度?！督饾伞肥崂碇袊?jīng)學史及本土宗教史（全書上編第三章及下編第八章部分段落）后提出，民問宗教信仰內(nèi)核，來自早期的儒家周孔之教中的祭祀傳統(tǒng)，是為全書桎轄。殷周秦漢以來，儒家的宗教性成分，與漢代經(jīng)學家樹立的“周孔之教”，其實是一脈相承的信仰體系，這一信仰體系，雖在歷史上屢經(jīng)挫折，但頑強地保存在中國人的精神脈絡(luò)之中。不過明清平民士人并不見得對文廟中的衍圣公像有多少遵奉的習慣，甚至清代讀書人科考前拜得更多的，其實是武圣人關(guān)老爺。

同時，明初以來的官方政府，對天地鬼神祭祀活動的重視，深刻影響著地方甚至民間的祭祀行為。大明南北兩京中的都城祠祀壇廟系統(tǒng)，負責整套國家祀典的進行，這其中除祭天的天壇外，地方府州縣之中，會分別設(shè)下一級壇廟如地壇、日月壇、文武廟，由各級政府安排春秋兩次致祭。這些便成為地方“儒教”活動的主干。再往下一級到區(qū)域，沒有了官方指派的祠祀系統(tǒng)，民問便自己形成了一套祭祀對象，一一對應(yīng)“官方祭祀體系”。《金澤》的書名，來自一個沒有官方指派的祠祀的鎮(zhèn)級行政區(qū)域、位于上海西陲的金澤古鎮(zhèn)，那里至今保留春秋兩季的香訊廟會。通過長達十余年對金澤鎮(zhèn)進行的文獻及田野考察，李天綱嘗試追溯此地香訊文化的源頭，“民問祭祀探源”成了全書最醒目的線索。他發(fā)現(xiàn)古鎮(zhèn)祭祀活動中，至今保留了非常完整的《一朝陰官表》，記錄金澤本地一系列神祗及廟宇的秩序，從金澤東岳廟里的東岳大帝，到楊爺廟里的楊震，形成地方上特有的從“皇帝”到“州縣官”的體系，并由此產(chǎn)生按照這個順序一級一級燒香才靈驗的“規(guī)矩”。今天猶存的“陰官表”“楊老爺”等信仰傳統(tǒng)，實際就是官方儒教制度在地方信仰生活中的真實投射。由此可以看到今天定義的“民間信仰”，實際出自中國明清以來恢復的儒教系統(tǒng)。盡管它們曾經(jīng)在信仰傳統(tǒng)中擁有相當?shù)恼y(tǒng)性，但今天只能保存在“民間”“下層”之中，倒是真應(yīng)了孔老夫子講的那句：“禮失求諸野?！蓖瑫r，近世以來重要神祗信仰體系的建立，與明初禮制改革及漢地信仰重建有莫大關(guān)系。在這個意義上，重新定義“儒教”，有著非常重要的意義。明清以來的儒教信仰，在神祗、儀式、教義等方面擁有三教信仰的不少共性，但不可忽視的是儒教不少獨特的方式，尤其在其祭祀方面，其中“魂魄”“鬼祟”“焚香”“設(shè)像”等具體措施，便是中國本土宗教的諸多基本形式組成。

正因為長期缺乏對“儒教”宗教體制的認識，一些重要文本中的“儒教”描寫，被長期忽略，而一旦明白了本土信仰中的這一線索，許多曾經(jīng)忽略的細節(jié)又重新有了討論的空間，比如《水滸傳》第十回《林教頭風雪山神廟》，是大家所熟悉的。以往解說這則故事的精彩之處，都著眼于人物性格與情節(jié)設(shè)置的方面，但其中還存在一幕精彩的“儒教”隱喻。這回書寫到林沖被滄州牢城營差撥、管營算計，從營房天王堂調(diào)到偏遠的草料場。風雪天去集市打酒回來，兩問草廳已經(jīng)被大雪壓塌。去時林沖途經(jīng)一座古廟，并進廟頂禮道：“神明庇佑，改日來燒紙錢?！辈輳d塌后，林沖至古廟暫宿，后仇人出現(xiàn)，一陣廝殺，都是讀者熟悉的情節(jié)。作書人在林沖發(fā)現(xiàn)草廳壓塌后，有一筆評論：“原來天理昭然，佑護善人義士，因這場大雪，救了林沖的性命。”這里的“天理昭然”，既有道德倫理層面的含義，同時還有“天道”層面的宗教意味;而小說中具體替“天”承擔佑護的角色，無疑就是風雪中的那座山神廟與廟中的神祗。小說里描寫山神廟時有言：“入的里面看時，殿上塑著一尊金甲山神。兩邊一個判官，一個小鬼，側(cè)邊堆著一堆紙。團團看來，又沒鄰合，又無廟主?！鄙缴駨R中立有塑像，中問是一尊“金甲山神”，兩側(cè)分別是判官和小鬼，并非嚴格意義上的佛道神明;山神也從來沒有被正統(tǒng)的佛教與道教收編，即便明清以后存在山神廟為道士接管的現(xiàn)象，但這一因山川河流崇拜衍生出來的山神祭祀行為，與佛道教系統(tǒng)有明顯的差別。按照宗教學研究的成果，“山神”這一神祗，既可能出自山川之靈，留在地上木石頭之魍魎;也可能是被派來鎮(zhèn)守此處的物故名人。這兩種身份，分屬于漢儒總結(jié)的“帝神鬼妖”中的“神”和“鬼”。小說里的這位山神，不僅做到了靈驗，同時還兼顧了正統(tǒng)價值觀中的“天理昭然”，保持“鬼神”公正的一面。而林沖躲過殺身之禍，并報仇完成后，出現(xiàn)一幕血腥的劇情：（林沖）“將三個人頭發(fā)結(jié)做一處，提入廟里來，都擺在山神面前供桌上。”同時放在供桌上的，還有陸謙的心肝。林沖這一行為無疑是向神祗獻祭。

這段血腥暴力的情節(jié)，完全不能簡單視作對仇人的泄憤，而是主人公得到佑護后的還愿舉動，以回饋神明，這一“還愿”描寫其實就是傳統(tǒng)血祭。中國本土儒釋道信仰中的祭祀活動，唯一不避諱，甚至提倡血祭的信仰，便是儒教的祭祀，這也是儒教區(qū)別于佛道二家最為醒目的信仰行為之一。雖然文明的漢唐經(jīng)師們，在儒家經(jīng)典“三禮”的注釋中避免提到“人祭”這一殘忍的祭祀方法，但從出土的夏商時代祭祀遺址中，可以找到太多實例。據(jù)古文字及《說文解字》所釋，“祭”便是“用生肉敬供神佛祖宗”的意思，而“血”的本意，則為祭神殺牲時滴注在器皿里的體液。依據(jù)上古造字及背后蘊含的意義來看，中國古人早就對血祭神祗與先人，有一套完整的概念與程序。林沖在此血祭山神的做法，是其對自己先前說過的若得“神明庇佑”“來燒紙錢”某種變相的許諾。林沖自知無法燒紙還愿，但還是采取合乎“儒教”禮制的行為，完成對神明護佑的謝意。

重構(gòu)“三教”敘述

明白“儒教”傳統(tǒng)的成立及其內(nèi)核理路之后，明清以來“三教合一”“三教會通”話題的討論又變得生動起來。文化史上的“三教”現(xiàn)象，絕對不會僅僅存在心性論這一個層面，三教在信仰活動上的融合，才是近世“三教合一”最重要的表現(xiàn)形式。書中的第六章“三教通體”一節(jié)便著重闡釋了信仰上的“三教”如何融合，又如何具體體現(xiàn)在明清人物身上。這一節(jié)列舉了元明清時趙孟煩、馮夢禎、王昶等活躍在金澤一帶的著名士大夫的信仰生活，繼而又將視野擴大到整個江南，討論以儒生而事佛道、以方外而事儒學的舉動背后，“三教會通”的趨勢。嘉興秀水人馮夢禎是晚明佛教復興時最重要的江南護法之一，同時又因摯友屠隆的影響，對道教丹道養(yǎng)生之術(shù)也產(chǎn)生了濃厚的興趣，尤其是對傳統(tǒng)的外丹黃白之術(shù)，頗為留心。而“儒教”宗教性的一面，甚至還在馮夢禎身上有過靈驗。馮夢禎婿兄沈德符所作著名的《萬歷野獲編》中記載了馮夢禎身后的一段顯靈的經(jīng)過，書中“太山主者”條載：“故太仆卿費唐衢堯年，鉛山人也。一旦病歿入冥，至泰岱謁主者。入門廡，即褫衣冠，跪伏庭下，仰窺殿上。有王者南面，侍衛(wèi)甚嚴，座后列姬侍以千計，貌似故祭酒馮開之，然不敢旁問。忽被呼引見，上階，果馮也。云：別久甚念。君雖已合來此，然此事我為政，尚能為君寬數(shù)年，亦故人情誼當爾。目揖而遣之。遂蘇，則屬纊已三日矣。因作祭章奠馮墓，致厚賻，備述始末如此?！鄙虻路浶治躺砗笫骂H多，而此處馮夢禎殞后任泰山之主，及掌東岳之職，此說當有來歷，絕不是向壁虛造。古人以東岳主陰間鬼魂之統(tǒng)，人死后須至東岳岱廟聽候判決。馮氏好友費堯年故去，至東岳岱廟跪伏，發(fā)現(xiàn)殿上坐的就是好友馮夢禎，結(jié)果馮氏因為“故人情誼”，又寬限其數(shù)年，費堯年因此死而復生，厚祭馮氏之墓。沈德符在討論馮夢禎化身東岳時說，馮氏本來“于內(nèi)典究心，平日以蓮邦自許”，是位虔誠的佛教徒;但是“一旦淪入神鬼”，難道是要去儒教中再修成正果么（“趣中為修證耶”）。這顯然是沈德符對待儒佛合一觀念的表現(xiàn)，佛道修行為表，內(nèi)在則是神鬼的儒教。

而清初嘉定大學者錢大昕，對待“三教”則是完全另一種態(tài)度。身為乾嘉學派代表的錢大聽，深諳五經(jīng)之學，但他同時對佛道教尤其是本地寺院道觀的護持，是有目共睹的。同時，錢氏又擔心被視為佞佛或狂禪的代表，也曾舉歐陽修作《釋秘演詩集序》、蘇東坡作《寄參寥子》為例，證明古大儒也與僧人互動，自己崇佛并非無章可循?？梢婂X大昕外示儒學的同時，對佛道修行存有相當大的熱情。還有一位晚清大儒俞樾晚年所寫《右臺仙館筆記》，同樣充斥鬼神之道，但其寫作與清漢學家關(guān)注經(jīng)學，尤其是儒禮的內(nèi)在理路是一致的，即從經(jīng)學中“三禮”相關(guān)的研究中，延伸到儒教的實踐過程。而同時，作為佛道教的護持與參與者，明清士大夫身上不可避免地顯出其信仰的多樣性。

儒釋道三教在明清時代的發(fā)展，趨向于呈現(xiàn)某種一致或相近的狀態(tài)，所以才會有更多的人，尤其是精英階層的士大夫，一人而信奉三教的情況出現(xiàn)，這與明代以來整個信仰圈的重構(gòu)有密切的關(guān)系，用《金澤》一書多次希望表達的一個觀點：明清以來的中國漢地出現(xiàn)了一個新的“宗教”，它時而示“佛相”，時而示“道相”，而更多的時候顯示的是“儒相”，這種現(xiàn)象被明清以來學者稱為“三教合一”，李天綱更愿意將其稱作“中國宗教”，一種完全植根本土及漢人信仰的宗教信仰模式。這種“中國宗教”的開端就在明初洪武改制，重新構(gòu)建漢人祠祀信仰體系，形成從中央的祭祀天地，到地方祭祀城隍的完整信仰制度，漢地的信仰生活隨之被制度化，并一直延續(xù)到近代中國。

而與重建儒教同時，“三教”之中的明清漢傳佛教，也加速自己中國化的步伐。明清佛教從寺院建筑，到禮佛的程序，甚至叢林、僧官制度，都不可避免地向漢地形制靠攏，而與中古佛教氣象趨異。相似的情況，也發(fā)生在同時期的道教團體身上。無論是全真還是正一，道士教團因長期執(zhí)掌明代官方祭祀體系，明清道教甚至比佛教還接近儒教（可參張廣保：《明代的國家宮觀與國家祭典》）。這種從頂層設(shè)計上的親近感，加速了明清三教的親緣屬性，使得三教間的排他性逐漸消融，而更多地開始在信仰活動甚至義理的層面，交通互證。所以，教義上的三教會通與合一，已經(jīng)是中國宗教形成的結(jié)果，而三教通體之本，實際上就是合于復興的明代“儒教”信仰之上。

晚清時，上海鄉(xiāng)紳紀念前任縣令劉郇膏（一八一八至一八六六）的舉動，可以視作三教合于儒教的典型。劉郇膏字松巖，河南太康人，太平天國時上海知縣，守土有功。卒后，他的同年李鴻章上奏朝廷贈右都御史，并命上海建專祠。有位英國記者記載了光緒五年（一八七九）劉郇膏入祀大典的詳細情況。祀典舉辦的時間在一八七九年九月十三日周六，供奉神祗的地點是上?？h城西門內(nèi)的“一座舊廟”，通過縣志記載我們知道，那應(yīng)該是西門內(nèi)鐸庵附近的劉公祠，整個人祀大典最精彩的部分是“盛大的游行”：迎神賽會，有如“倫敦市長就職大游行”。落成的“劉公祠”原址是“以封禁入官之萬福宮”，那位英國記者記作“茅山殿”。從中西記載中不難看到，祭祀劉郇膏的空間，就是典型的三教相融合的產(chǎn)物。劉公祠的位置，原來是個道教宮觀，如果西洋記者的記載“茅山殿”有根據(jù)的話，這個宮觀應(yīng)該本屬于全真道。同時上海還為劉公修建了多處別祠，其中一處就是劉公當年疏浚的漕河涇畔的梵壽庵，顯然是一座佛教寺院，另一處別祠則今天更有名，那就是當時地處上海縣二十七保、今天上海市中心的靜安寺。祭祀地方明賢的宗教場所，囊括儒釋道三教，正是晚近以來三教融合的最佳體現(xiàn)。

明清江南：上海研究的擴充

宗教學之外，此書在區(qū)域研究的價值，仍有諸多未及盡言之處。今天學界對區(qū)域史的考察中，不僅包含地方歷史、文獻、人物等內(nèi)容，區(qū)域內(nèi)的信仰宗教等話題，更是其中重要的組成部分。區(qū)域史研究之中，南有“華南學派”，北則“華北學派”，西有西域蒙藏、西南文明等研究領(lǐng)域，而本身學術(shù)淵源傳統(tǒng)頗為深厚的江南，似乎鮮有“江南學派”的成說。李天綱在寫作《金澤》的時候，實際上也隱含著對“江南”整體研究的關(guān)照。遠的不說，金澤一鎮(zhèn)，從地圖上來看便是江浙滬三省市的交匯點，從地緣上最能代表江南;若未來真能有一“江南學派”出世，則“金澤”研究恐怕將是個重要的起點。

在江南區(qū)域內(nèi)，上海研究似乎走在最前面。作為近代史中一個重要的拼圖，近代上海研究，無疑是“江南研究”中的殿軍。李本人就是上海研究的專家，已從思想史、學術(shù)史等多角度考察近代上海的價值，并有多種著作流傳。今天通過《金澤》一書中明清上海的諸多話題，我們發(fā)現(xiàn)上海研究的時問軸，可以向前代再撥五百余年。盡管關(guān)于上海的研究早已突破了一八四三年上海開埠后的近代史范疇，但明清近世的上海，在宗教信仰、社會生活等方面，仍有不少重要的話題值得繼續(xù)展開。

精英階層的信仰生活，對上海地區(qū)的普通民眾影響無疑是深遠的，上海甚至青浦地區(qū)，自然也不會例外?！督饾伞芬粫卸鄠€章節(jié)都提到，明清上海不僅有徐光啟與入華的天主教士，本土信仰基礎(chǔ)同樣非常雄厚。在歷史上的上海僧俗交往的信仰生活中，本地的居士護法曾是一個令人矚目的精英群體。近世江南士大夫群體中，杭、嘉、湖地區(qū)有趙孟頻、陸光祖、馮夢禎、虞淳熙，蘇、錫、常則有顧憲成、高攀龍、文震孟、錢謙益。而歷史上上海地區(qū)的士大夫群體，亦毫不遜色，明代董其昌、陳繼儒，清代錢大昕、王昶，都是士林中頗有影響的精英人士。同時，歷史上屬于上海區(qū)域內(nèi)的江南松江府與嘉定縣等區(qū)域內(nèi)，祠廟寺觀的總量與質(zhì)量，在江南諸府中都極具代表性。僅其中松江府城的普照寺、金山的法忍寺、嘉定縣南翔的云翔寺三寺，不僅皆為江南著名的大剎，且傳世名家碑版林立，近世以來江南士大夫如牟讞、張之翰、林希逸、黃翰、張鎣、王世貞、徐時勉、唐時升、歸莊、陸隴其、張承先、馮夢禎、錢大昕等等，都曾為這三寺慷慨揮毫，碑文亦收入到了歷代上海的地方志中，憑借士大夫的文名，增加寺觀的世俗影響力。

另一方面，《金澤》一書同時在傳統(tǒng)“上海研究”的空間上，也打開了新的視角。舊有上海研究關(guān)注的區(qū)域也多限于明清松江府、上?？h，《金澤》則一舉擴大到了上海“邊地”：青浦的金澤、朱家角等區(qū)域。這也是《金澤》一書最有魅力的地方。這種嘗試使原本單點的上海研究，在空間上更加立體與豐富，為日后的上海區(qū)域史研究提供了選擇空問。

實際上，對上海“邊地”的考察，作者早在考察浦東地區(qū)的人文與著述時就已關(guān)注過。上海的研究，同樣存在“中心”與“邊緣”的關(guān)系。一個區(qū)域內(nèi)的文化中心，往往未必是地理與行政區(qū)劃的中心。比如上海浦東地區(qū)的人物與成就，在清末就曾達到一次高峰，李平書、黃炎培、穆藕初便是其中的代表。同樣，明清時代上海地區(qū)的一大文化中心，也在遠離府治的地方：青浦及更為邊緣的金澤，可以算其中的一個代表。松江府治下青浦縣內(nèi)，曾經(jīng)活躍著不少令人矚目的江南名流，《柳如是別傳》中記載陳繼儒、陳子龍、柳如是等就曾在當時屬青浦的佘山腳下游宴唱和。而《金澤》中關(guān)注的江南信仰圈中，青浦這樣的“邊地”同樣具有其獨特的標志。今天基層信仰中佛道融合的典范場所金澤頤浩禪寺，更是有著顯赫的歷史，它的創(chuàng)寺傳說與北宋著名宰相呂頤浩有關(guān)，元代趙孟頻夫婦亦與該寺關(guān)系密切，到了晚明時，兩位本邑的退休高官徐階、陸樹聲合力護持寺院，徐閣老更是拿出了御賜蟒袍與吳道子畫觀音像贈與寺中，事跡刻上碑版，流傳后世（第五章《佛道兼容：合一的基層信仰》）。如同《金澤》緒論中提到的：十七世紀以后江南社會就進入了“早期全球化”的狀態(tài)，士紳稟具獨立自治的意識與能力，地方發(fā)展由此擁有相當大的動力。晚明白徐階、陸樹聲以降，徐光啟、王昶、錢大昕，上海士大夫與本地信仰生活，無疑逐漸呈現(xiàn)出某種近代化的表現(xiàn)與趨勢，以至近代麇集滬上的盛宣懷、馬相伯、王一亭、關(guān)綱之等完成其現(xiàn)代化全球化的步伐。而關(guān)于明清江南與“早期全球化”的討論，也是“江南一上?！毖芯恐蟹浅Ｖ档闷诖挠懻摼S度，在可期的未來，像這樣進行有文獻、有思想、有溫情的江南研究，也將成為學界的一股新興潮流。

（《金澤：江南民間祭祀探源》，李天綱著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二0一八年版）