“具體形上學(xué)”對(duì)傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的推進(jìn)

陳赟

摘 要：楊國(guó)榮先生的“具體形上學(xué)”是立足于現(xiàn)代的智識(shí)脈絡(luò)與問(wèn)題意識(shí)，在世界哲學(xué)視域中，對(duì)儒家形上學(xué)所作的重要推進(jìn)。這一推進(jìn)可以從三個(gè)層面來(lái)理解：其一，揭示各種形而上學(xué)的病理，著眼于形而上學(xué)的具體性，具體形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，不是直接或無(wú)中介地考察存在，而是考察存在對(duì)人的顯現(xiàn)，而存在對(duì)人的顯現(xiàn)本質(zhì)上又是人顯現(xiàn)存在的方式，因而人的知行活動(dòng)，人自身之在，都是開(kāi)顯存在的方式，由此形而上學(xué)被視為人的一種視域;其二，“具體形上學(xué)”的“原則的原則”可以說(shuō)是“只有這一個(gè)世界”，古典儒學(xué)的形而上與形而下就不能在本體與現(xiàn)象兩層存有的意義上加以理解，而是被理解為這一個(gè)世界的不同顯現(xiàn)方式;其三，對(duì)于唯一的這一個(gè)世界而言，存在者之間的關(guān)聯(lián)對(duì)人而言，被理解為一種意義關(guān)聯(lián)，世界整體就是一個(gè)意義結(jié)構(gòu)或意義網(wǎng)絡(luò)，簡(jiǎn)言之，就是意義世界，在這里我們看到的是生成中的儒學(xué)的新貌。楊國(guó)榮先生的具體形上學(xué)，拒絕了各種抽象的形而上學(xué)，拒絕了本質(zhì)主義的儒學(xué);在世界哲學(xué)視域中，在儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展的脈絡(luò)中，具體形上學(xué)乃是生成中的儒學(xué)，是接續(xù)儒學(xué)從中國(guó)的哲學(xué)到東亞的哲學(xué)再到世界哲學(xué)的發(fā)展的最新成果。

關(guān)鍵詞：楊國(guó)榮 具體形上學(xué) 意義世界 古典儒學(xué)

中圖分類號(hào)：B262 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2019）03-01-08

“具體形上學(xué)”是楊國(guó)榮先生的代表作——《道論》《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》《成己與成物——意義世界的生成》三書的核心思想，這是楊國(guó)榮先生貫通古今中西，在世界哲學(xué)視域?qū)θ寮倚紊蠈W(xué)的重要推進(jìn)。就當(dāng)代中國(guó)思想的進(jìn)程而言，“三書”是繼馮契先生的“智慧說(shuō)”、牟宗三先生的“兩層存有論”、李澤厚的“歷史本體論”之后，形而上學(xué)領(lǐng)域最具有創(chuàng)造性與理論意識(shí)的哲學(xué)作品，它將廣義的儒家形上學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新階段。一般而言，儒學(xué)經(jīng)歷了三個(gè)階段：第一階段的先秦儒學(xué)，是中國(guó)儒學(xué)的原發(fā)形態(tài)，它是在軸心文明思想突破的背景下所生成的思想形態(tài)，它以獨(dú)特的方式實(shí)現(xiàn)超驗(yàn)世界與經(jīng)驗(yàn)世界的分離，并保守二者的張力;第二階段的宋明理學(xué)，則是在吸收消化印度佛學(xué)以后而產(chǎn)生的哲學(xué)形態(tài)，宋明儒學(xué)構(gòu)成了東亞近世社會(huì)進(jìn)程的動(dòng)力與背景，可以說(shuō)理學(xué)已經(jīng)不再限于中國(guó)，而是宋元明清尤其是明清時(shí)期東亞世界的共同思想形態(tài);第三階段的第三期儒學(xué)，其發(fā)生的背景是中西文明的相遇，而以對(duì)西學(xué)的消化為基礎(chǔ)，將儒學(xué)建構(gòu)為世界性的儒學(xué)則是儒學(xué)的第三期的使命，這一使命與中國(guó)融入現(xiàn)代世界體系并積極承擔(dān)其世界歷史抱負(fù)共生。楊國(guó)榮先生對(duì)儒學(xué)形上學(xué)的重構(gòu)便是儒學(xué)第三期發(fā)展的重要成果，與牟宗三、李澤厚等強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的中國(guó)特色取向不同。楊先生更強(qiáng)調(diào)在世界哲學(xué)視野中運(yùn)思，由此，傳統(tǒng)的儒學(xué)或儒學(xué)的已有歷史形態(tài)，并不能構(gòu)成儒學(xué)的本質(zhì)主義定義，而是被視為生成中的儒學(xué)展開(kāi)自身所運(yùn)用的資源。對(duì)于楊國(guó)榮先生而言，儒學(xué)在其歷史發(fā)展中與時(shí)俱進(jìn)，從未停止自我更新的活動(dòng)，因此，與其描述一種現(xiàn)成化的儒學(xué)，毋寧去主動(dòng)構(gòu)成我們時(shí)代及其未來(lái)的儒學(xué)，這一構(gòu)成中的儒學(xué)其根基并不在某種學(xué)說(shuō)，哪怕是傳統(tǒng)形態(tài)的儒學(xué)，而在我們生活于其間的世界以及這個(gè)世界中作為個(gè)體的人對(duì)其生存意義的探尋。而從古今中西的視域，聚焦于形上學(xué)，刻畫楊國(guó)榮先生對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的推進(jìn)，乃是一個(gè)恰當(dāng)?shù)那腥肟凇?/p>

一、從傳統(tǒng)儒學(xué)的“形而上學(xué)”到“具體形上學(xué)”

先秦儒學(xué)無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)在其發(fā)生原創(chuàng)時(shí)代最有影響的一支學(xué)脈，它立足于三代政制中的宇宙論秩序與人間秩序的深度滲透甚至渾淪不分，而建立了以明晰性與天道的邊界，并在此基礎(chǔ)上重新連接二者為核心的形而上學(xué)。這一形而上學(xué)與古希臘那種以邏各斯（logos）為明線、以密索思（mythos）為暗線的形而上學(xué)具有不同的類型特點(diǎn)，后者將語(yǔ)言視為存在之家，以為在詞語(yǔ)破碎處則無(wú)物存在，正是這一點(diǎn)使其得以與猶太—基督一脈“道成肉身”的語(yǔ)言創(chuàng)世的本體論傳統(tǒng)結(jié)合而構(gòu)成西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)，這一形而上學(xué)傳統(tǒng)被海德格爾精辟地定位為“存在—圣神—邏各斯”。而古典儒學(xué)的形上學(xué)則從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)于存在顯現(xiàn)之限制，“天何言哉”“天地有大美而不言”成為形而上者特有的超越語(yǔ)言的存在方式，顯現(xiàn)形而上之道的言說(shuō)或者被界定為“言無(wú)言”“不言之言”，或者被界定為以“象”所指示的隱喻系統(tǒng)或象征性符號(hào)系統(tǒng)。天道連通人性之德，因而可以體之于身，而不是通過(guò)身體的出離而在靈魂出竅的ecstasy體驗(yàn)中才能通達(dá)，這就有了在人之天的概念，人之所以敬天，乃與人之敬己一體關(guān)聯(lián)：既不是通過(guò)自我的否定與犧牲方式而將人視為天道的祭品，也不是通過(guò)消解、拒絕天道的方式而過(guò)分突出主體主義哲學(xué)視域中的主體性。因而先秦儒學(xué)在性與天道之間保持了高度的平衡，但與之相聯(lián)系的“家天下”政制傳統(tǒng)卻支持并要求對(duì)天道的超驗(yàn)性的征用。宋明儒學(xué)在回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)中，以性即理的宣言在一定程度上消解了經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)之間的張力，并將具體經(jīng)驗(yàn)世界神圣化為天理秩序的直接顯現(xiàn)，從而使得其性理之學(xué)仍然以回歸高懸著的天理為其依歸。這就造成了楊國(guó)榮先生所說(shuō)的形而上學(xué)的抽象特征。對(duì)楊國(guó)榮先生而言，抽象形而上學(xué)的典型特征是思辨構(gòu)造抽象的本體概念，它或者注重對(duì)存在始基的還原，或者以觀念為存在之本原，或者預(yù)設(shè)終極實(shí)在或大全，或者致力于在語(yǔ)言層面建構(gòu)世界圖景，其核心是導(dǎo)致對(duì)世界的抽象理解，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的疏離。1“當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時(shí)，它也蘊(yùn)含著對(duì)世界的靜態(tài)、片面等看法;向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對(duì)世界的片面規(guī)定;對(duì)終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運(yùn)用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對(duì)世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對(duì)的形而上學(xué)思維方式?！?抽象本體的思辨構(gòu)造，與對(duì)世界的抽象觀看方式相聯(lián)系，這種觀看方式造成了本來(lái)是開(kāi)放的世界的封閉性以及借助整體名義對(duì)具體個(gè)體存在的消解，不僅如此，它還將本來(lái)是變易著、運(yùn)動(dòng)著的世界予以現(xiàn)成化，本來(lái)相互滲透、相互涵攝的世界不可避免地被片面化與支離化，本來(lái)差異化、多樣化的世界不能不被普遍同質(zhì)化。抽象形而上學(xué)不能揭示世界的本真存在樣式，不能如其所是地展示存在的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，而是形而上學(xué)思維方式對(duì)真實(shí)流動(dòng)著的世界的凝固化。

因而，正如楊國(guó)榮先生所揭示的那樣，對(duì)抽象形而上學(xué)的上述病理學(xué)癥候——即思辨構(gòu)造抽象的本體，必須予以進(jìn)一步的病理學(xué)分析：各種思辨構(gòu)造抽象本體的理論實(shí)踐之所以可能發(fā)生，就在于哲學(xué)家往往缺乏批判哲學(xué)的視野，以至于在人的知行過(guò)程之外構(gòu)造某種宇宙模式或世界圖景，譬如傳統(tǒng)儒學(xué)在很大程度上難以避免抽象形上學(xué)，程朱從宇宙論、理氣論角度對(duì)存在的思辨構(gòu)造，就在一定程度上脫離人的知行過(guò)程。

相對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)，具體形上學(xué)的一個(gè)核心特征便是將哲學(xué)的批判原則作為自己哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，這就形成了“具體形上學(xué)”的一個(gè)根本原則：從認(rèn)識(shí)過(guò)程出發(fā)考察存在，從人的知行活動(dòng)出發(fā)考察世界。這里的背景是馮契先生所說(shuō)的廣義認(rèn)識(shí)，后者突出了知行的統(tǒng)一，本體論、認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)結(jié)合的視域。這個(gè)哲學(xué)視域構(gòu)成楊國(guó)榮先生哲學(xué)思考的重要背景。但更重要的是，楊國(guó)榮先生的這一哲學(xué)原則有著更為悠久的儒學(xué)甚至道家哲學(xué)傳統(tǒng)的支持。我們知道，道家如《莊子》很少直接談?wù)摰?，孔子更是罕言性與天道，對(duì)原始儒學(xué)與道家而言，更為恰當(dāng)?shù)姆绞侥耸峭ㄟ^(guò)不同層次與境界的人格來(lái)顯現(xiàn)形上之道，這就是楊國(guó)榮先生發(fā)現(xiàn)的，何以中國(guó)古典的存在言說(shuō)，總是指向人的精神境界，即所謂“化存在為境界”。1古典儒家哲人的化存在為境界的取向，體現(xiàn)了一種自發(fā)的批判哲學(xué)識(shí)度，楊國(guó)榮先生對(duì)之進(jìn)行了提煉總結(jié)，使之明確成為具體形上學(xué)的根本原則。

傳統(tǒng)儒家形而上學(xué)特別突出天道的超越性，這一超越性有其社會(huì)政治歷史背景，即在君主王權(quán)體制下，對(duì)于高出基于人的評(píng)價(jià)與使用而生成的“人的機(jī)制”的存在尺度的堅(jiān)守。但這種超越性一旦在實(shí)體化層面加以理解，便難以避免抽象本體的構(gòu)造。楊國(guó)榮先生的做法，是對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，天道并非超越實(shí)體，也并不能理解為脫離人的生存的存在本身，而必須理解為以道觀之的一種視域，即人的一種觀看方式。楊先生的獨(dú)到見(jiàn)地在于，以道觀之無(wú)法離開(kāi)人之觀看，它只是人之觀看樣式的一種。以道觀之與以人觀之本身并非彼此分離，達(dá)到真實(shí)的存在固然離不開(kāi)以道觀之，但從根本上這種觀乃是人的選擇，并具體表現(xiàn)為人把握世界的過(guò)程，即是人以道觀之。2傳統(tǒng)儒學(xué)所講的“道”在實(shí)質(zhì)上被理解為“以道觀之”，即一種“本體論的視域”或“形而上學(xué)的視域”。3正是以這種方式，楊國(guó)榮先生拒絕了任何一種類型的實(shí)體主義的現(xiàn)成化的抽象本體。正是從這里，可以看到楊國(guó)榮先生對(duì)哲學(xué)的批判原則的徹底貫徹。他不是直接或無(wú)中介地考察存在，而是考察存在對(duì)人的顯現(xiàn)，而存在對(duì)人的顯現(xiàn)本質(zhì)上又是人顯現(xiàn)存在的方式，因而人的知行活動(dòng)，人自身之在，都是開(kāi)顯存在的方式，離開(kāi)這種方式，存在的討論便下降到抽象的形而上學(xué)。

由此而導(dǎo)出楊國(guó)榮先生對(duì)形而上學(xué)的一個(gè)極具特色的創(chuàng)見(jiàn)：“形而上學(xué)本質(zhì)上是人的視域?！睂?duì)此，楊國(guó)榮先生論證道：“從邏輯的層面看，自身無(wú)限的‘存在不會(huì)發(fā)生形而上學(xué)的問(wèn)題;對(duì)無(wú)限的‘存在而言，世界總是以整全的、非分離的形式呈現(xiàn)出來(lái)。人則是有限的存在，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同時(shí)又并不像其他的動(dòng)物那樣，為某種特定的物種界域所限定;無(wú)論在認(rèn)識(shí)的層面，抑或?qū)嵺`的層面，人都具有克服有限的要求和能力。如果說(shuō)，人的有限性往往使人難以擺脫對(duì)存在的分離，那么，對(duì)無(wú)限性的追求則總是趨向于超越特定的存在視域而把握存在的統(tǒng)一形態(tài)。有限與無(wú)限的統(tǒng)一，決定了人無(wú)法擺脫形而上學(xué)問(wèn)題?！?由此，對(duì)于存在進(jìn)行形而上與形而下的劃分，其實(shí)是存在顯現(xiàn)的兩種方式，也就是人敞開(kāi)存在的兩種不同方式。這樣界定的形而上者，它包括天道、本體、本原、大全等等一系列種種不同的名謂，就是人觀看世界的一種方式。不僅如此，這同時(shí)也意味著形而上者無(wú)法脫離人的知行活動(dòng)及其過(guò)程，形而上學(xué)的存在（being）無(wú)以脫離人自身的生存（existence）?！按嬖趫D景的形成往往受到人自身的存在過(guò)程的制約，這種制約既在于人不能超越自身的存在境域去理解這個(gè)世界，也在于存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)本身即以對(duì)象世界與人自身的統(tǒng)一為題中之義，而從總體上把握這個(gè)世界，也相應(yīng)地要求達(dá)到廣義的存在與人自身存在的統(tǒng)一;離開(kāi)了人自身的存在，則世界的圖景便難以擺脫片面性、分離性。抽象形態(tài)的形而上學(xué)撇開(kāi)了人自身的知行過(guò)程，將存在的把握理解為對(duì)終極存在的追求，這種進(jìn)路在忽略存在境域?qū)π紊现贾萍s的同時(shí)，也掩蔽了這個(gè)世界與人的存在之間的統(tǒng)一性，從而未能真正克服存在的分離?！?因此，對(duì)楊國(guó)榮先生而言，追尋具體的形而上學(xué)就是探尋真實(shí)而具體的存在，后者展開(kāi)為對(duì)世界與人的理解。

從儒家傳統(tǒng)出發(fā)的人們往往以天道的沒(méi)落或超越性的自我瓦解來(lái)面對(duì)楊國(guó)榮先生的具體形上學(xué)，但這恰恰是楊國(guó)榮先生立足于世界祛魅的世俗化時(shí)代而對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。然而，楊國(guó)榮先生并非對(duì)世俗化的無(wú)批判的機(jī)械適應(yīng)或被動(dòng)接受，譬如他反對(duì)在世俗化時(shí)代很容易出現(xiàn)的對(duì)儒學(xué)的解釋取向，即是完全拋棄儒學(xué)的天道、形而上者等概念，而在后形而上學(xué)維度上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行解釋。對(duì)于楊國(guó)榮先生來(lái)說(shuō)，這仍然是抽象形而上學(xué)的表現(xiàn)形式：傳統(tǒng)形而上學(xué)的抽象形態(tài)是離器言道，后形而上學(xué)則是離道言器，相比較而言，他的具體形上學(xué)的根本主張是道器合一。1

二、“具體形上學(xué)”的“原則的原則”：“只有這一個(gè)世界”

道器合一的取向體現(xiàn)在“具體形上學(xué)”的如下原則：“只有這一個(gè)世界?！?這是具體形而上學(xué)的“原則的原則”?！熬唧w形而上學(xué)以‘有這個(gè)世界為出發(fā)點(diǎn)，它既不追問(wèn)何以有這個(gè)世界，也不關(guān)切這個(gè)世界之前或這個(gè)世界之后的存在。所謂‘這個(gè)世界，就是人生活于其間并為人自身之‘在（廣義的知、行過(guò)程）所確證的存在?！?在本然意義上，“這個(gè)世界”與“那個(gè)世界”相對(duì)，“那個(gè)世界”有著種種表達(dá)，當(dāng)奧古斯丁將這個(gè)世界表述為“人之城”時(shí)，那個(gè)世界便是“上帝之城”;當(dāng)朱熹將這個(gè)世界表述為氣化流行有通有塞的世界時(shí)，那個(gè)世界則是潔凈空闊的純理世界;當(dāng)那個(gè)世界被表述為“彼岸世界”時(shí)，這個(gè)世界便被理解為同一條界河的“此岸世界”，等等。古典哲人希望在“這個(gè)世界”與“那個(gè)世界”之間保持一種張力，一方面生活在這個(gè)世界中的人們要對(duì)那個(gè)世界保持敬意甚至敬畏，另一方面又要在這個(gè)世界里勤勉、安分。然而，隨著世界的祛魅，隨著世俗化時(shí)代的到來(lái)與科技的發(fā)展，“那個(gè)世界”作為存在來(lái)理解不再可能，它與其說(shuō)是存在，毋寧說(shuō)是價(jià)值;與其說(shuō)是客觀的，毋寧說(shuō)是主觀的。當(dāng)費(fèi)爾巴哈說(shuō)不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝時(shí)，那個(gè)世界便不能獨(dú)立持存了，它只是這個(gè)世界在主體經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的意義投射。由此作為人類真正居所的便只有“這個(gè)世界”，并且這個(gè)世界具有唯一性，用楊國(guó)榮先生的話來(lái)說(shuō)，“只有這一個(gè)世界”。

“所謂‘只有這一個(gè)世界，既意味著不存在超然于或并列于這一個(gè)世界的另一種存在，也意味著這一個(gè)世界本身并不以二重化或分離的形式存在?！?這一個(gè)世界就是我們生活在其中的世界，是讓我們?yōu)橹傩?、為之牽掛、為之感?dòng)的世界，也是喜怒哀樂(lè)、愛(ài)恨情仇充盈其間的世界。這個(gè)世界之外的任何存在，即便是有，也不是我們的牽掛與關(guān)切的對(duì)象。這一個(gè)世界并沒(méi)有傳統(tǒng)形而上學(xué)所區(qū)分的本質(zhì)與現(xiàn)象的兩層存在，并沒(méi)有超絕現(xiàn)象的本質(zhì)或本體，也沒(méi)有遠(yuǎn)離本質(zhì)的現(xiàn)象，而是即現(xiàn)象即本質(zhì)的，本質(zhì)與現(xiàn)象相即相入、相涵相涉。5由此，古典儒學(xué)的形而上與形而下就不能在本體與現(xiàn)象兩層存有的意義上加以理解，那種理解毫無(wú)疑問(wèn)已經(jīng)導(dǎo)致了重本體輕現(xiàn)象的病理學(xué)癥候：不愛(ài)具體的山河大地，而愛(ài)山河大地的本體;不親近具體的存在，而親近抽象的本體。既然只有這一個(gè)世界，那么，形上與形下就只能是這一個(gè)世界的不同顯現(xiàn)方式：“形上之道與形下之器（特定事物或現(xiàn)象）并不是兩種不同的存在，而是這一個(gè)世界的不同呈現(xiàn)方式?！?形而上者即是這一個(gè)世界的當(dāng)下不能顯現(xiàn)的縱深或遠(yuǎn)景，而形而下者則是可見(jiàn)的顯現(xiàn)者的層次，它是存在之在近處。于是，形而上與形而下作為這一個(gè)世界的兩個(gè)不同維度，它們整合在一起，則構(gòu)成了一個(gè)并非透明，而是具有遠(yuǎn)近深度的世界。由此，楊國(guó)榮先生突破了宋明儒學(xué)的天理本體論，無(wú)論是程朱理學(xué)，抑或是陽(yáng)明心學(xué)，都是這種天理本體論的不同形態(tài)。只不過(guò)二者的區(qū)分在于，前者強(qiáng)調(diào)充滿整個(gè)世界的天理要素，而后者則將天理從屬于道德化的人格。對(duì)楊國(guó)榮先生而言，這一個(gè)世界就是我們置身其間的現(xiàn)實(shí)世界，它是經(jīng)驗(yàn)性的可以觸摸的但又并非觸摸可以完全抵達(dá)的世界，是萬(wàn)物在其中共在的活潑的世界。

理性主義哲學(xué)相信這個(gè)活潑潑的世界可以被語(yǔ)言所穿透，然而，把握“這一個(gè)世界”，并不等同于去把握這個(gè)世界的工具或方式，譬如，在分析哲學(xué)中，對(duì)世界的把握讓位于對(duì)語(yǔ)言及其結(jié)構(gòu)的把握?！霸诜治稣軐W(xué)中，語(yǔ)言取代傳統(tǒng)形而上學(xué)中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語(yǔ)言分析的層面上建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景，則構(gòu)成了分析的形而上學(xué)的特點(diǎn)，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結(jié)構(gòu)通過(guò)邏輯的分析被還原為語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)?！?的確，分析哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”意味著，從對(duì)世界的討論轉(zhuǎn)向?qū)τ懻?、思考世界和人自身時(shí)所運(yùn)用的原因的分析。當(dāng)然，分析哲學(xué)是希望通過(guò)語(yǔ)言分析來(lái)把握存在，尤其是語(yǔ)言中的存在，這即是所謂“語(yǔ)義上行”（semantic ascent）：“所謂‘語(yǔ)義上行，也就是由考察對(duì)象轉(zhuǎn)向考察關(guān)于對(duì)象的語(yǔ)言表述，亦即將哲學(xué)的對(duì)象主要集中于語(yǔ)言層面?！?語(yǔ)義上行被視為克服超驗(yàn)和思辨的進(jìn)路、避免將哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)化、避免心理主義進(jìn)路的方式，以為哲學(xué)思考的普遍性與確定性提供可能。但其問(wèn)題卻是同時(shí)規(guī)避了存在。由此，楊國(guó)榮先生強(qiáng)調(diào)：“在中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中，我們既要走出語(yǔ)言的界限，回到存在本身，又要引入分析的方式，避免陷入單純的體悟、體驗(yàn)或獨(dú)斷的思辨之中。這一過(guò)程不僅涉及蒯因所說(shuō)的‘語(yǔ)義上行，而且也關(guān)乎反向的‘語(yǔ)義下行?！Z(yǔ)義上行是從對(duì)象到語(yǔ)言，從對(duì)存在本身的把握轉(zhuǎn)向關(guān)于存在的語(yǔ)言，其特點(diǎn)在于以語(yǔ)言分析作為把握存在的途徑;‘語(yǔ)義下行則要求從語(yǔ)言走向?qū)ο?，回到存在本身?！?

在消解了超驗(yàn)性之后，我們是否還可以表達(dá)對(duì)于這一個(gè)世界的敬意或敬畏呢？敬畏作為一種基本情調(diào)，它的根源并不在于對(duì)象的超驗(yàn)性，而在于主體的有限性。而對(duì)象的超驗(yàn)性本身只要從主體視角來(lái)理解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)是主體有限性的虛化表達(dá)或隱喻化表達(dá)——如果我們接受萊考夫的建議，隱喻構(gòu)成人類思想的本質(zhì)，而不只是修辭或表達(dá)的藝術(shù)。4“所謂敬畏的問(wèn)題，往往指向?qū)嶓w性層面的超驗(yàn)存在，這種超驗(yàn)存在有時(shí)候用形而上的語(yǔ)言表達(dá)為物自體，有時(shí)候用宗教的語(yǔ)言表達(dá)為主宰者。對(duì)超驗(yàn)存在的討論，很難擺脫思辨。如果敬畏意味著對(duì)超驗(yàn)存在的崇尚，它的意義至少是有待討論的。我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)人的有限性，這是人始終保持理性的清醒的必要前提。但是，承認(rèn)人的有限性，不能等同于預(yù)設(shè)有一個(gè)超驗(yàn)的主宰。在非超驗(yàn)的意義上，對(duì)世界的敬畏意味著尊重存在法則，承認(rèn)人的有限性，認(rèn)真慎重地展開(kāi)人與世界、人與人之間的互動(dòng)（中國(guó)哲學(xué)中的‘敬本身就有認(rèn)真慎重、不茍且隨意的涵義）?！?由此，楊國(guó)榮先生將敬畏的根源從超驗(yàn)實(shí)體轉(zhuǎn)向主體的有限性，這與宋明儒學(xué)有所不同。在宋明儒學(xué)那里，天理流行的世界并不是一個(gè)世俗的意義，而是具有即凡即圣的意義。沒(méi)有哪位宋明理學(xué)家反對(duì)天子對(duì)天的祭祀，這種祭祀連同宋明儒者反復(fù)討論的諸多儀式化行為本身顯示著這一個(gè)世界的神圣意味。

盡管我們可以談?wù)撟鳛閺?fù)數(shù)的世界，然而“具體形上學(xué)”中的“這一個(gè)世界”必定是唯一的，因?yàn)槲覀冇懻摰淖鳛閺?fù)數(shù)的世界，其實(shí)只是這一個(gè)世界對(duì)著不同顯現(xiàn)方式的不同顯現(xiàn)。畢竟對(duì)于這個(gè)世界有著不同的切入方式。真、善、美等等，與通過(guò)認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、價(jià)值論等方式而顯現(xiàn)世界的方式不可分割。對(duì)于楊國(guó)榮先生而言，具體形上學(xué)中的具體性必然展現(xiàn)為辯證法所呈現(xiàn)的世界的統(tǒng)一性?！芭c認(rèn)識(shí)、審美、道德的本體論之維的敞開(kāi)相應(yīng)，真、善、美的統(tǒng)一獲得了形而上的根據(jù)，而存在本身的具體性、真實(shí)性則不斷得到確證。另一方面，以真實(shí)的存在為指向，哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域之間，也不再橫亙壁壘與界限：作為把握世界的相關(guān)進(jìn)路與視域，本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、方法論等等更多地呈現(xiàn)互融、互滲的一面。這里既可以看到存在本身的統(tǒng)一性，也不難注意到把握存在的方式及形態(tài)之間的統(tǒng)一性?！?如果僅僅從認(rèn)識(shí)論或僅僅從倫理學(xué)的進(jìn)路把握存在，那么所能把握的只是這一個(gè)世界的某一個(gè)側(cè)面，這一個(gè)側(cè)面也只是這一個(gè)世界對(duì)著把握它的方式——認(rèn)識(shí)論或倫理學(xué)——而顯現(xiàn)的一隅。因而，對(duì)于“這一個(gè)世界”，需要全面地解蔽、辯證地理解，這就是何以楊國(guó)榮先生主張，通向具體而真實(shí)的存在之路，必然是一種不斷超越既有視角或進(jìn)入而展開(kāi)的綜合會(huì)通之路，用楊先生自己的話來(lái)說(shuō)，它是兩條會(huì)通的道路之會(huì)通。這兩條會(huì)通之路分別是：其一，本體論、認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)的結(jié)合，即在廣義認(rèn)識(shí)論中把握存在的道路;其二，本體論、倫理學(xué)與價(jià)值論的結(jié)合，亦即在人自身存在意義的追求與實(shí)現(xiàn)中不斷敞開(kāi)存在的道路。這兩條道路的結(jié)合則是一條意義與意義世界的生成之路。2

三、“意義世界的生成”：具體形上學(xué)與儒學(xué)的現(xiàn)代開(kāi)展

如果形而上與形而下不再是二重世界，而是同一個(gè)世界的不同顯現(xiàn)方式，那么，天地萬(wàn)物構(gòu)成的存在者整體就必須理解為一個(gè)伴隨著主體的知行過(guò)程而在深度上不斷延展的世界，人與自己、與事、與物的關(guān)聯(lián)就并沒(méi)有一個(gè)外在的主宰，看不見(jiàn)的天意在這里失去了其生存空間。存在者之間的關(guān)聯(lián)對(duì)人而言，就必須被理解為一種意義關(guān)聯(lián)，世界整體就是一個(gè)意義結(jié)構(gòu)或意義網(wǎng)絡(luò)，簡(jiǎn)言之，就是意義世界。在這里我們看到的是生成中的儒學(xué)的新貌。

1958年唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀等撰寫的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》仍將心性之學(xué)（精神哲學(xué)）視為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心，牟宗三一系的“圓教論”也以陽(yáng)明的心性哲學(xué)為原型。然而楊國(guó)榮先生在對(duì)明清之際儒學(xué)的研究中業(yè)已注意到當(dāng)時(shí)儒學(xué)對(duì)內(nèi)圣之境的逸出，王夫之所謂的化“天之天”為“人之天”已經(jīng)將廣義的人文化成的事業(yè)引入儒學(xué)中，從而與浸沉于內(nèi)在精神世界的心性之學(xué)有了分別。3這并不是說(shuō)，心性之學(xué)沒(méi)有意義，而是說(shuō)當(dāng)面對(duì)天崩地裂的變化，或面對(duì)不斷被強(qiáng)化的體制化實(shí)存時(shí)，心性之學(xué)總是不可避免地遭遇其限度。步入近代以來(lái)，中國(guó)的現(xiàn)代化歷程，涉及內(nèi)外表里的方方面面，不僅僅是心性世界的變革，同時(shí)也是政治社會(huì)、歷史文化的結(jié)構(gòu)性變革，所有這些都為儒學(xué)發(fā)展新的可能性提供了土壤。楊國(guó)榮教授敏銳地察覺(jué)到了時(shí)代性的狀況，他的哲學(xué)也直面這種變化，他以意義世界的生成，來(lái)拓展儒學(xué)的新視野，而這正與其“具體形上學(xué)”的精神相一致。

意義世界區(qū)別于本然世界，本然世界無(wú)所謂意義問(wèn)題：“作為還未與人照面的對(duì)象，這一類的存在還處于意義領(lǐng)域之外，關(guān)于它們，既不發(fā)生意義的問(wèn)題，也不發(fā)生無(wú)意義的問(wèn)題?！?人作為生物性存在，也是本然存在的一員，人的自我完成，在于揚(yáng)棄這種本然性，成為自由主體。人成為自由主體的過(guò)程，也就是傳統(tǒng)儒學(xué)所謂的“成己”的過(guò)程，這一過(guò)程正是人獲取并建立自身存在意義的過(guò)程。然而這一成己的過(guò)程與化自在之物為為我之物，也就是將本然世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐饬x世界的過(guò)程——古典儒學(xué)所謂的“成物”的過(guò)程，相互交織，彼此共構(gòu)?！拔┯性诔杉号c成物的歷史展開(kāi)中，本然之物才逐漸進(jìn)入人的知、行之域，成為人認(rèn)識(shí)與變革的對(duì)象，并由此呈現(xiàn)事實(shí)、價(jià)值等不同方面的意義。通過(guò)廣義的知與行，人不斷化本然之物為人化實(shí)在，后者在改變對(duì)象世界的同時(shí)，又推動(dòng)著世界走向意義之域。與之相聯(lián)系的是成就自我：以自身潛能的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)為形式，人既追問(wèn)和領(lǐng)悟存在的意義，也賦予自身之‘在以內(nèi)在的意義。如果說(shuō)，成物的過(guò)程側(cè)重于將世界引入意義之域，那么，成己的過(guò)程則首先使人自身成為有意義的存在。概而言之，成己與成物既敞開(kāi)了世界，又在世界之上打上人的各種印記;意義的生成以成己與成物為現(xiàn)實(shí)之源，成己與成物的歷史過(guò)程則指向不同形式的意義之域或意義世界?！?顯然，楊國(guó)榮先生以認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己、變革世界與變革自己這樣一種面向社會(huì)歷史實(shí)踐與廣義文化創(chuàng)造的寬廣主題賦予古典儒學(xué)成己與成物概念以富有時(shí)代氣息的內(nèi)涵，在這里因?yàn)槠鋵?duì)感性實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)而突破了心性哲學(xué)的藩籬，意義問(wèn)題，作為“一切問(wèn)題的問(wèn)題”（海德格爾語(yǔ)），又使得古典儒學(xué)成己與成物的主題被立足于現(xiàn)代性的地平線之上。

人在成己與成物的實(shí)踐中所抵達(dá)的意義之域不僅有真、善、美的理想所關(guān)涉的科學(xué)、倫理、藝術(shù)的意義世界，同樣也包含規(guī)范性的原則及其建制的世界，如果說(shuō)《道論》業(yè)已分別對(duì)這三個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行了闡釋，那么《倫理與存在》則側(cè)重揭示了道德與倫理世界的意義，而《成己與成物》則面向廣義的精神世界、社會(huì)實(shí)在及其規(guī)范系統(tǒng)，等等。所有這些，都顯示了意義世界的多維向度。然而，作者顯然又立足于自由人格的理想而統(tǒng)攝整個(gè)意義世界。誠(chéng)如楊國(guó)榮先生指出的那樣，形而上學(xué)總是指向人自身之“在”，后者在個(gè)體與類的層面都以自由為理想之境：歷史地看，無(wú)論在個(gè)體的層面，抑或類的視域，人的存在都展開(kāi)為一個(gè)追求與走向自由的過(guò)程。2以自由統(tǒng)攝真、善、美，也就是以自由統(tǒng)攝科學(xué)、道德與審美，這既是康德的思路，也是馮契先生的思路，這一思路已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的儒學(xué)。傳統(tǒng)儒學(xué)的核心在于仁，而不是自由。然而，誠(chéng)如霍耐特所言，自由業(yè)已構(gòu)成近現(xiàn)代以來(lái)西方思想的基石，3近五百年來(lái)由西方文明最先推動(dòng)的世界歷史秩序無(wú)疑以自由作為其核心理念，譬如黑格爾的世界歷史哲學(xué)構(gòu)思就以自由作為最基本的理念性原則。中國(guó)融入現(xiàn)代世界體系的過(guò)程，也是自由意識(shí)生成并繼而成為主導(dǎo)原則的過(guò)程。在這個(gè)意義上，楊國(guó)榮先生的“具體形上學(xué)”并非“仁學(xué)本體論”，而是“自由本體論”，就不難理解了。“具體形上學(xué)”以自由豐富仁的思想，為仁的思想發(fā)現(xiàn)新的時(shí)代性地基?！叭说淖杂伞赶虻?，則是人的整體性或作為整體的人：精神世界的統(tǒng)一性，本質(zhì)上是人的整體性的表征”。4以整體性的人來(lái)揭示儒學(xué)仁道的內(nèi)涵，又以自由思想統(tǒng)攝真善美，從而使得分離的或多重的意義世界可在新的維度上獲得統(tǒng)一，這就是自由的魅力?！白杂傻念I(lǐng)域也就是一個(gè)真善美的世界，自由的內(nèi)在意義，在于達(dá)到真善美的統(tǒng)一?！?這并不說(shuō)，具體形上學(xué)中沒(méi)有仁道的位置，相反，它所強(qiáng)調(diào)的各種人性能力與人性境界正是對(duì)仁（人之所以為人者）的新解。

以仁展開(kāi)儒學(xué)的詮釋，往往使知行活動(dòng)被限于道德、倫理與政治的世界，但自由的概念，則將科學(xué)探索、藝術(shù)創(chuàng)作、政法建制等一切人類變革自我與世界的實(shí)踐都納入視野。“作為一個(gè)歷史過(guò)程，每個(gè)人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展之間的互融、互動(dòng)，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著成己與成物的過(guò)程……在這一過(guò)程中，一方面，人的存在與世界之‘在通過(guò)人的創(chuàng)造活動(dòng)不斷被賦予更深沉的價(jià)值意義，另一方面，廣義的意義世界也由此在真正合乎人性的層面進(jìn)一步生成和提升。以每個(gè)人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展的互動(dòng)為背景，自我與他人（社會(huì)）、個(gè)體之域與公共之域、觀念層面的意義世界與現(xiàn)實(shí)之維的意義世界逐漸走向內(nèi)在的統(tǒng)一，成己（認(rèn)識(shí)自己與成就自己）與成物（認(rèn)識(shí)世界與變革世界）作為意義世界的生成過(guò)程開(kāi)始真正展開(kāi)于自由之境?！?自由作為具體形上學(xué)的歸宿，它意味著一種通達(dá)各種意義世界的能力，也就是融通人之各種能力與境界的可能性。“就本原的層面而言，形而上學(xué)以意義的追尋為指向;從意義之維看，求其通可以說(shuō)是具體形上學(xué)的本質(zhì)要求?！?具體形上學(xué)所追求的形上與形下的貫通、思與史的互動(dòng)、世界之在與人之在的統(tǒng)一、存在與生成的統(tǒng)一，等等，皆指向以自由的生成為核心的意義世界的建構(gòu)，而這一點(diǎn)無(wú)疑是具體形上學(xué)的具體性的關(guān)鍵。

總體言之，楊國(guó)榮先生的具體形上學(xué)，立足于現(xiàn)代社會(huì)歷史狀況，對(duì)傳統(tǒng)儒家形上學(xué)做了重要推進(jìn)。這一推進(jìn)可以視為在古今中西之爭(zhēng)背景下，立足于世界哲學(xué)視域，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。楊國(guó)榮教授曾強(qiáng)調(diào)，他在研究古典哲學(xué)時(shí)關(guān)注的是其中原創(chuàng)性思想，而在闡發(fā)近現(xiàn)代哲學(xué)時(shí)，則更為著重于分析和闡釋中西融會(huì)這一獨(dú)特的哲學(xué)史現(xiàn)象，他試圖指出的是，近代哲學(xué)的建樹(shù)始終以中西哲學(xué)的互動(dòng)激蕩為其背景，離開(kāi)這一背景就無(wú)法理解中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)。1這一概括同樣也適用于對(duì)楊國(guó)榮先生具體形上學(xué)的理解。中西哲學(xué)各以其自身各具特色的發(fā)展，最終彼此交遇，這被楊國(guó)榮先生視為“本體論的事實(shí)”，因而，生成中的儒學(xué)必須融入世界哲學(xué)的生成中，直面人類的處境以及全球性的共同問(wèn)題，這才是儒學(xué)的真正居所，唯有在對(duì)人類處境及其共同問(wèn)題的關(guān)切中，儒學(xué)才能作為同時(shí)代的意識(shí)、作為活的思想。而楊國(guó)榮先生的“具體形上學(xué)”建構(gòu)，毫無(wú)疑問(wèn)，可以視為這樣一種從儒學(xué)出發(fā)而走向世界哲學(xué)的思想努力。這一努力也正與儒學(xué)從第二期東亞思想到第三期世界性思想的時(shí)代性脈動(dòng)相為表里。

Professor Yang Guorong's "Concrete Metaphysics" and Its Advancement to Traditional Confucian Metaphysics

Chen Yun

Abstract： Prof. Yang Guorong's "concrete metaphysics" is based on the modern intellectual context and problem consciousness， and it is an important advancement of Confucian metaphysics in the perspective of world philosophy. This advancement can be understood from three levels： first， revealing the pathology of various metaphysics， while focusing on the concreteness of metaphysics. The starting point of concrete metaphysics is not only to examine being directly or without intermediation， but also to examine the existence of human beings. However， the existence of being toward human beings is essentially the way in which people appear being.Therefore， people's knowing and doing activities， and people's own existence， are all ways of revealing being. Thus metaphysics is regarded as a kind of human vision. Second， the principle of the principle of "concrete metaphysics" can be said to be "only this one world." According to this principle， the two worlds that classical Confucianism opened through the metaphysical and the under-metaphysical cannot be understood in the sense of the being between substance and phenomena， but of whch should be understood as different manifestations of this one world. Thirdly， for the unique one in this world， the relationship between the beings is understood as a meaning association for human beings. The whole world is a network of meanigful structures. In short， it is the world of meaning. What we see here is the new look of Confucianism in the formation. The concrete metaphysics of Mr. Yang Guorong rejected various abstract metaphysics and also the essentialist Confucianism. In the context of world philosophy， in the context of the contemporary development of Confucianism， the concrete metaphysics is the Confucianism in generation， and it is the latest achievement in advancing Confucianism from Chinese philosophy to East Asian philosophy towards the development stage of world philosophy.

Keywords： Yang Guorong; concrete metaphysics; meaning world; classical Confucianism