“人”的歷險(xiǎn)

祁巖

[摘?要]?“人”從文藝復(fù)興時(shí)期被發(fā)現(xiàn)，經(jīng)路德的宗教改革獲得解放，到笛卡爾 “我思”與康德“先驗(yàn)自我”那里得以系統(tǒng)地確立了其主體性。而后隨著現(xiàn)代社會(huì)的“人”需要在各種社會(huì)關(guān)系中被建構(gòu)，笛卡爾式完整自足的理性主體就走下了神壇。到了后現(xiàn)代社會(huì)，“人”已不再擁有恒定不變的身份認(rèn)同感，那個(gè)一度自信、自足、處于萬物中心的“人”已經(jīng)支離破碎。透過鮑德里亞的消費(fèi)文化理論，可以更加清楚地看到主體在消費(fèi)社會(huì)中如何舉步維艱，甚至走向虛無的深淵。

[關(guān)鍵詞]?“人”;身份認(rèn)同;消費(fèi)文化

[中圖分類號(hào)]I06????[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

?“人”的身份認(rèn)同經(jīng)歷了如同歷史演變的進(jìn)程，一直在發(fā)生著變化?！叭恕痹谖乃噺?fù)興時(shí)期被發(fā)現(xiàn)，之后經(jīng)歷路德的宗教改革獲得解放，再到笛卡爾 “我思”和康德“先驗(yàn)自我”那里系統(tǒng)地確立了其主體性。之后隨著現(xiàn)代社會(huì)的“人”需要在各種社會(huì)關(guān)系中被建構(gòu)，笛卡爾式完整自足的理性主體便走下神壇。在后現(xiàn)代社會(huì)中，“人”的身份認(rèn)同已經(jīng)不再是恒定不變的，曾經(jīng)那個(gè)自信自足，處于萬物中心的“人”已經(jīng)變得支離破碎。造成后現(xiàn)代主體認(rèn)同困境的原因很多，如相對(duì)主義，身份認(rèn)同政治等因素都促成了“主體認(rèn)同危機(jī)”，這其中最主要的因素是語言學(xué)轉(zhuǎn)向，它和其他因素共同形成了以“主體認(rèn)同危機(jī)”為特征的這一獨(dú)特的后現(xiàn)代景觀。20世紀(jì)初，索緒爾提出意義的來源不再是作為主體的“人”，只不過是符號(hào)之間的差異而已，符號(hào)間的差異取代了人作為主體的地位。這一說法徹底顛覆了西方的“人是意義的主宰;而語言作為意義的載體只是一種透明的工具”這一傳統(tǒng)語言觀。到了后結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義者那里，傳統(tǒng)的意義世界變成文本世界、語言世界與符號(hào)世界，西方的“羅格斯”也變得支離破碎。隨著工業(yè)革命的到來，人們的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了巨大的變化。大約在1913年以福特生產(chǎn)線為標(biāo)志，消費(fèi)社會(huì)現(xiàn)象出現(xiàn)了。鮑德里亞強(qiáng)調(diào)商品使用價(jià)值的消解，突出了符號(hào)價(jià)值的影響，在他看來，消費(fèi)社會(huì)的特征就是符號(hào)系統(tǒng)的形成。消費(fèi)文化專注于象征與符號(hào)的結(jié)構(gòu)，甚至將符號(hào)視為本體，取消了商品的使用價(jià)值，消費(fèi)和人的所有活動(dòng)都淪為能指的游戲，甚至滑入符號(hào)拜物教的窠臼。符號(hào)式的消費(fèi)衍生了后現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)獨(dú)特的景觀：符號(hào)成了闡釋后現(xiàn)代文化的唯一邏輯，封閉的符號(hào)系統(tǒng)以外幾乎一無所有，人的一切生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的意義都被消解，“人”作為主體注定將走向虛無的深淵。

一、啟蒙主體身份觀

啟蒙主體身份認(rèn)同是“建立在對(duì)人的這樣一種理解基礎(chǔ)之上，即人是完全以自己為中心的統(tǒng)一個(gè)體，他被賦予理性、意識(shí)和行動(dòng)能力，它的中心由一個(gè)內(nèi)在核心構(gòu)成……，自我的根本中心是人的身份認(rèn)同”[1]275?！叭恕睆奈乃噺?fù)興時(shí)期被發(fā)現(xiàn)，經(jīng)路德的宗教改革獲得解放，到笛卡爾“我思”與康德“先驗(yàn)自我”那里得以系統(tǒng)地確立了其主體性。笛卡爾式主體的身份認(rèn)同一方面突出主體思想與自我的自足性和一致性，另一方面則強(qiáng)調(diào)自我身份認(rèn)同的核心是圍繞理性之我和思想之我展開。笛氏強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)具有先驗(yàn)理性的“人”，作為主體的“人”必須始終處于絕對(duì)的、主宰的地位。具有理性、意識(shí)與行動(dòng)能力的“人”是一個(gè)完整的個(gè)體，完全受自我的支配，語言對(duì)于“人”來說只不過是一種完全受自我支配的工具，是用來表達(dá)與再現(xiàn)自我思想的媒介。這種從屬關(guān)系是絕對(duì)的，不容質(zhì)疑的。笛氏“我思”的重要意義在于這是近代哲學(xué)中首次明確主體的先驗(yàn)性。用黑格爾的話來說就是，笛卡爾以降，哲學(xué)一下子轉(zhuǎn)入了一個(gè)完全不同的范圍，一個(gè)完全不同的觀點(diǎn)，也就是轉(zhuǎn)入主觀性的領(lǐng)域，轉(zhuǎn)入確立的東西”[2]64。笛氏強(qiáng)調(diào)作為主體的主觀能動(dòng)性直接啟發(fā)了康德，如果說17世紀(jì)笛氏的“我思故我在”確立了一個(gè)“思維主體”的哲學(xué)概念，18世紀(jì)康德則確立了哲學(xué)的核心是“關(guān)于知識(shí)的理論”這樣一種認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)視知識(shí)為再現(xiàn)的匯聚。在康德看來，人無法認(rèn)識(shí)物自體這種存在于我們感覺認(rèn)知之外的客觀實(shí)體，所以他推斷應(yīng)當(dāng)存在個(gè)富于創(chuàng)造性的個(gè)體自我[3]869。只有客觀世界進(jìn)入思維主體的認(rèn)識(shí)中，個(gè)體才能借助獨(dú)立理性的判斷力進(jìn)行思維活動(dòng)。這種活動(dòng)本質(zhì)上就是一種“再現(xiàn)活動(dòng)”，使人獲得知識(shí)成為可能?？档聫?qiáng)調(diào)主體在主客關(guān)系中的主宰地位，他指出不僅是知識(shí)，道德的最高依據(jù)也處于主體的理性能力統(tǒng)馭之中，而不在于客體。概括地說，啟蒙主體論自成一派，認(rèn)為人是理性統(tǒng)一體，能實(shí)現(xiàn)自我精神世界的整合[3]467。

二、社會(huì)主體身份觀

從社會(huì)學(xué)角度看，社會(huì)主體身份觀強(qiáng)調(diào)身份是自我在社會(huì)情境中通過與他人的相互作用建構(gòu)出來的。在進(jìn)入社會(huì)情境后，自我已經(jīng)不是穩(wěn)定不變的實(shí)體，而是處于持續(xù)地創(chuàng)造與再創(chuàng)造的過程中。自我只有在與他人、與所處的社會(huì)關(guān)系的互動(dòng)中才能被建構(gòu)起來。馬克思主義批評(píng)、心理分析、女權(quán)主義批評(píng)等都強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、歷史、政治等因素對(duì)建構(gòu)主體身份的決定性作用。馬克思顛覆了理性的自我，他指出，人是社會(huì)關(guān)系的總和;自我是由一系列的外部因素，特別是經(jīng)濟(jì)的、也就是階級(jí)地位這一決定性的因素所決定的。這里笛卡爾式自足的主體身份已經(jīng)由生產(chǎn)關(guān)系所決定，而不再因其理性與思想而成為主體，形而上學(xué)的主體面臨著煙消云散的命運(yùn)。弗洛伊德進(jìn)一步瓦解了啟蒙主體，在他看來，自我只是一個(gè)超我與本我的角力場(chǎng)，是一個(gè)社會(huì)約束力與本我的力比多矛盾沖突的心理場(chǎng)所。它一直試圖調(diào)節(jié)二者之間的平衡以維系人格的穩(wěn)定。拉康通過改寫弗洛伊德的心理分析，證明西方人所一直崇尚的主體是虛妄的。他指出，無意識(shí)與語言有著相似的結(jié)構(gòu)。鏡像階段之后，孩子開始意識(shí)到自己是一個(gè)整體，已經(jīng)與鏡子中反映的整體自我形象認(rèn)同。待他們掌握了語言就進(jìn)入到了象征界，拉康稱之為“他者”（Other），它指的是促成我們之自我的任何事物，如語言、意識(shí)形態(tài)、或者人們普遍接受的社會(huì)實(shí)踐等。它代表著權(quán)威與秩序，個(gè)人依賴它來接觸社會(huì)，發(fā)現(xiàn)自我。在自我的形成過程中，象征界發(fā)揮了巨大作用，我們之所以是我們，正是我們對(duì)社會(huì)對(duì)意識(shí)形態(tài)反應(yīng)作用的結(jié)果[4]34。唯物論女性主義理論家波伏娃注意到，父權(quán)制社會(huì)的女性身份并非天生，而是后天形成的[5]92。她認(rèn)為，男性被視為基本主體，擁有獨(dú)立意志與獨(dú)立自我，男性可以創(chuàng)造世界并賦予其意義;女性卻被視為男性的附屬品，因?yàn)橹挥性谂c男性相關(guān)時(shí)女性的存在意義才得以顯示。阿爾都塞認(rèn)為，西方人所謂的主體，其實(shí)不過是意識(shí)形態(tài)所造成的一種幻覺。社會(huì)結(jié)構(gòu)由多種意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器構(gòu)成，包括宗教、法律、政治、文化等機(jī)構(gòu)。盡管每種國(guó)家機(jī)器的運(yùn)行模式都不盡相同，但是它們都通過質(zhì)詢個(gè)體這種話語來指定個(gè)體的主體位置。在他看來，社會(huì)身份認(rèn)同與生俱來?！叭恕敝荒鼙粍?dòng)地接受意識(shí)形態(tài)所預(yù)設(shè)的社會(huì)角色。到了?？履抢铮叭恕币呀?jīng)消失了，因?yàn)楝F(xiàn)代權(quán)力知識(shí)已經(jīng)無孔不入，主體不僅僅依賴國(guó)家機(jī)器，還要受到現(xiàn)代權(quán)力知識(shí)的規(guī)馴。人要么是由知識(shí)生產(chǎn)出來的，要么是權(quán)力生產(chǎn)出來的。詹明信則結(jié)合了馬克思主義批評(píng)與弗洛伊德的“無意識(shí)”，改寫了弗氏的“個(gè)體無意識(shí)是被壓抑的欲望的集合”這一觀點(diǎn)，提出了政治無意識(shí)這一著名論斷。在他看來，政治是“一切閱讀與文學(xué)闡釋的絕對(duì)視域”[6]1。雖然這些觀點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的影響主體身份認(rèn)同因素各異，但是有一個(gè)共同的特征，就是都弱化了主體的自足地位，從原來的獨(dú)立整一到不得不服從于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、歷史、政治等因素。

啟蒙身份認(rèn)同與社會(huì)身份認(rèn)同比較起來，前者視理性為人的內(nèi)在價(jià)值，突出自我的完整統(tǒng)一性;后者則強(qiáng)調(diào)各種社會(huì)因素決定“人”的身份認(rèn)同，在社會(huì)情境中個(gè)體與社會(huì)、自我與他者的相互作用過程中建構(gòu)而成。

三、后現(xiàn)代主體身份觀

相對(duì)于啟蒙主體身份觀與社會(huì)主體身份觀都肯定身份的存在，后現(xiàn)代身份認(rèn)同則表現(xiàn)出去中心化的特征[3]467。施特勞斯認(rèn)為，雖然我們依賴身份去解釋一些事物，但是身份本身不是一個(gè)真實(shí)的存在而是一個(gè)虛構(gòu)的中心。安德森在《想象的共同體》中指出身份是隨著歷史、文化和權(quán)力的流動(dòng)是不斷發(fā)生變化的，并不是永恒地粘固在某個(gè)本質(zhì)化的過去。他闡釋了現(xiàn)代民族身份的想象性特征，反映出其后現(xiàn)代主義身份觀的認(rèn)同。鮑曼認(rèn)為，在我們理念的背后都有一個(gè)和諧性、條理性和一致性的模糊的鏡像，而當(dāng)我們進(jìn)行追尋之時(shí)，身份又處于永久流動(dòng)的狀態(tài)[7]235?；魻栆仓赋觯骸拔覀儼嗷ッ艿纳矸菡J(rèn)同，力量指向四面八方，因此我們的身份認(rèn)同總是一個(gè)不斷變動(dòng)的過程”[1]277。

總之，與現(xiàn)代的主體身份觀相比較，后現(xiàn)代主體已經(jīng)支離破碎，就連倚賴個(gè)體與社會(huì)之間的相互作用來建構(gòu)身份的“我”都成了明日黃花。導(dǎo)致這種身份認(rèn)同危機(jī)的成因錯(cuò)綜復(fù)雜，但首當(dāng)其沖的應(yīng)是語言學(xué)轉(zhuǎn)向。自20世紀(jì)這一轉(zhuǎn)向發(fā)生以來，許多問題的討論都隨之轉(zhuǎn)移到“語言”——即符號(hào)象征這個(gè)層面上來了。

（一）語言學(xué)轉(zhuǎn)向

當(dāng)下我們對(duì)語言本質(zhì)的看法可以追溯到古希臘時(shí)期，當(dāng)時(shí)就已經(jīng)存在兩種語言觀：一種解讀語言的本質(zhì)為“邏各斯”，是與世界、思想、經(jīng)驗(yàn)最終合一的;另一種認(rèn)為語言是一種人為的、約定俗成的慣例，詞語的產(chǎn)生是由其他詞語衍化而來。在過去的兩千多年里，將語言視為世界的表征，語言與其所指合一的觀點(diǎn)一直處于主導(dǎo)地位，這就是被后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義者稱為 “邏各斯中心主義”的語言觀。海德格爾向這種傳統(tǒng)的語言哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，基本奠定了后現(xiàn)代對(duì)語言認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。他稱“語言”即是“存在的家園”[8]132?！按嗽凇奔词菍?duì)世界的開放，同時(shí)也是世界的一種顯露。海氏竭力返回到西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之前那種既沒有歷史，也沒有哲學(xué)的“虛無”狀態(tài)，回到人最初崇拜神祗，信仰原始宗教時(shí)那樣的一種思維狀態(tài)。但是他似乎感到始終有一種東西在阻礙他最終克服那種虛無。這一障礙，正是語言。因?yàn)檎Z言這時(shí)已經(jīng)是一種被形而上學(xué)意義所浸透的語言，是一種業(yè)已被時(shí)間與歷史所浸染的語言，而不再是一種透明的、理想的、再現(xiàn)客體的工具。海氏的這種看法無疑是對(duì)笛卡爾以降西方關(guān)于人與客觀世界關(guān)系認(rèn)識(shí)的一種解構(gòu)。在笛卡爾那里，人是認(rèn)知主體，他主動(dòng)去發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)一個(gè)等待他去發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)的客觀世界。這時(shí)語言作為一種透明的工具，承擔(dān)的是“再現(xiàn)”的功能。它為認(rèn)知主體所用，去“再現(xiàn)”客體。然而海德格爾對(duì)于“此在”的理解顛覆了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中主客體的二元對(duì)立：人向世界開放，世界也同時(shí)向人顯露。這樣一來，語言從先前一個(gè)承載“再現(xiàn)”功能的媒介一躍成為一種“先在”的存在。提到語言學(xué)轉(zhuǎn)向，就不能不提到現(xiàn)代語言學(xué)的奠基人索緒爾。20世紀(jì)初，索緒爾在語言學(xué)界掀起了一場(chǎng)“哥白尼式”的革命。他指出能指與所指之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系是隨意的、是約定俗成的，并認(rèn)為意義的產(chǎn)生來自符號(hào)之間的差異。索緒爾徹底顛覆了西方的“人是意義的主宰;而語言作為意義的載體只是一種透明的工具”這一傳統(tǒng)語言觀，意義的來源不再是作為主體的“人”，只不過是符號(hào)之間的差異而已，這樣一來，符號(hào)間的差異取代了人作為主體的地位，反人本主義色彩昭然若揭。與海德格爾的觀點(diǎn)相似，索緒爾從根本上否定了自亞里士多德以來的將語言看作是主體思想再現(xiàn)的傳統(tǒng)語言觀。因?yàn)榇藭r(shí)的語言是先于人的存在，符號(hào)之間的差異決定意義的產(chǎn)生，語言已經(jīng)不再是透明的工具，作為人的忠實(shí)傳達(dá)工具的語言，其可靠性也隨之動(dòng)搖。海德格爾和索緒爾掀起的語言學(xué)浪潮迅速席卷了人文學(xué)科的各個(gè)領(lǐng)域，促成了語言學(xué)這一具有劃時(shí)代意義的轉(zhuǎn)向，因?yàn)閾?jù)此我們可以劃出現(xiàn)代與后現(xiàn)代的界限[9]62。

既然真實(shí)客觀的世界已經(jīng)在后現(xiàn)代背景下逐漸淡出隱匿，探討后現(xiàn)代主體身份就不得不談到符號(hào)。索緒爾的“意義來源與符號(hào)之間的差異”一說已經(jīng)給人本主義重重地一擊，到了后結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義者那里，他們則徹底切斷了能指與所指的聯(lián)系，使語言成為能指符號(hào)的肆意嬉戲，意義也變成無限的能指的位移與置換;傳統(tǒng)的意義世界淪為文本世界、語言世界與符號(hào)世界，西方的“羅格斯”變得支離破碎。傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體”被消解，如果確立了語言的先驗(yàn)性，人們就會(huì)陷入語言的牢籠，世界的一切都被語言符號(hào)主宰，真正的所指亦被懸置，意義也變成相對(duì)的。因此，啟蒙主體的價(jià)值隕落，人的主體地位被放逐。

（二）消費(fèi)文化背景下的主體困境

18世紀(jì)工業(yè)革命以后，消費(fèi)內(nèi)容、消費(fèi)習(xí)慣都出現(xiàn)了前所未有的變化。20世紀(jì)初以前，美國(guó)學(xué)者凡勃侖稱之為“有閑的”“奢侈的”消費(fèi)還僅限于貴族與上層社會(huì)。消費(fèi)社會(huì)的出現(xiàn)是以大約1913年福特生產(chǎn)線的誕生為標(biāo)志。作為情境主義的代表，德波提出了景觀社會(huì)的概念，指出4050年代的西方迎來了真正的消費(fèi)時(shí)代，人們的消費(fèi)趣味跟隨著是時(shí)尚而變化，意象主宰著整個(gè)社會(huì)，其實(shí)這里的景觀社會(huì)即是消費(fèi)社會(huì)了。鮑德里亞深受德波影響，明確地指出自60年代以來西方社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了消費(fèi)社會(huì)。他將德波的“意象”換成了“符號(hào)”，強(qiáng)調(diào)商品使用價(jià)值的消解，突出了符號(hào)價(jià)值的影響，因?yàn)樵谒磥恚M(fèi)社會(huì)的特征就是符號(hào)系統(tǒng)的形成。鮑氏全面地考察了當(dāng)代資本主義社會(huì)消費(fèi)活動(dòng)的意義結(jié)構(gòu)。他指出，馬克思主義只探討了商品的轉(zhuǎn)換，而沒有涉及到符號(hào)的轉(zhuǎn)換問題。消費(fèi)社會(huì)中商品的使用價(jià)值已經(jīng)讓位于交換價(jià)值與符號(hào)價(jià)值。人們消費(fèi)商品時(shí)注重的是商品形象所帶來的那些并不直接與使用價(jià)值相聯(lián)系的情感、文化聯(lián)想與幻覺等體驗(yàn)。消費(fèi)社會(huì)中，交換價(jià)值變得以另一種交換價(jià)值為基礎(chǔ)，即以交換價(jià)值的等同性為基礎(chǔ)取代以使用價(jià)值的有用性為基礎(chǔ)的交換。這里的交換價(jià)值變成了符號(hào)，可以說，交換價(jià)值之間的交換實(shí)質(zhì)上已經(jīng)成為符號(hào)之間的交換。在他看來，“消費(fèi)是一個(gè)系統(tǒng)，維護(hù)著符號(hào)秩序和組織完整：因此它既是一種道德，也是一種溝通體系、一種交換結(jié)構(gòu)”[10]60。

消費(fèi)儼然成了當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值體系，獲得了一種意識(shí)形態(tài)的意義。鮑氏認(rèn)為“只有看到這一社會(huì)功能和這一組織結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了個(gè)體，并根據(jù)一種無意識(shí)的社會(huì)制約凌駕于個(gè)體之上，只有以這一事實(shí)為基礎(chǔ)，才能提出一種既非數(shù)字鋪陳亦非空洞論述的假設(shè)”[10]70。沒有符號(hào)價(jià)值，消費(fèi)社會(huì)的種種文化現(xiàn)象就難以解釋，消費(fèi)已經(jīng)變成一種能動(dòng)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，它存在于一個(gè)“幻象的世界”里和一個(gè)符號(hào)示義的系統(tǒng)中。鮑氏與馬克思都認(rèn)為人被商品所包圍，但馬克思強(qiáng)調(diào)的是作為商品的物對(duì)人的異化作用，而鮑氏卻更多地強(qiáng)調(diào)商品的虛幻性[3]663。在后者看來，后工業(yè)社會(huì)是在以高科技傳媒手段基礎(chǔ)之上的“仿真”文化中建立起來的，其核心概念是與客觀實(shí)在截然不同的虛幻存在，是一種“幻象”。據(jù)此鮑氏指出，消費(fèi)文化是一種無本無源、無所指的、幻象的、超真實(shí)的文化。在鮑氏看來，“承認(rèn)消費(fèi)者的自由和主權(quán)只不過是個(gè)騙局”[10]53。消費(fèi)和語言一樣，或和原始社會(huì)的親緣體系一樣，是一種含義秩序[10]61。流通、購買、銷售這些構(gòu)成了今天的語言、編碼，整個(gè)社會(huì)都依靠它來溝通交談。這便是消費(fèi)的結(jié)構(gòu)，個(gè)體的需求及享受與其語言比較起來只能算是言語的效果[10]62。消費(fèi)者的自然需要在消費(fèi)社會(huì)中根本就不存在，所謂的需要都是由商品符號(hào)所界定的，正是這些無處不在的商品符號(hào)在控制著消費(fèi)社會(huì)。

鮑氏以結(jié)構(gòu)主義認(rèn)知范式為出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合了巴特的符號(hào)學(xué)，指出消費(fèi)存在于一個(gè)符號(hào)示義系統(tǒng)中，重點(diǎn)闡發(fā)了符號(hào)在后現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)的作用。以其消費(fèi)文化理論為鏡，我們可以更為清楚地窺見后現(xiàn)代社會(huì)消費(fèi)主體如何深陷商品符號(hào)的嬉戲中而難以自拔。

（三）后現(xiàn)代主體觀批判

與已經(jīng)被異化的現(xiàn)代社會(huì)的人相比，可以說，后現(xiàn)代社會(huì)的人已經(jīng)被分裂和瓦解了。那個(gè)自信自足、一度被置于萬事中心的資產(chǎn)階級(jí)個(gè)體已經(jīng)宣告了滅亡。后現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)由于過度強(qiáng)調(diào)商品對(duì)人的控制而忽略了消費(fèi)個(gè)體在消費(fèi)社會(huì)里的能動(dòng)性;資本主義社會(huì)的消費(fèi)個(gè)體都處于資本邏輯的控制之下，人們?cè)谙M(fèi)商品的同時(shí)也是在向人顯露，這些符號(hào)只有通過人的消費(fèi)活動(dòng)才獲得意義。

鮑氏以結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)基本原理為范式展開了對(duì)消費(fèi)社會(huì)的批判，揭示了作為社會(huì)實(shí)踐的消費(fèi)行為被忽略，闡釋了消費(fèi)社會(huì)中符號(hào)的作用。他認(rèn)為一個(gè)五彩繽紛的世界已經(jīng)變成純符號(hào)文本，整個(gè)消費(fèi)符號(hào)體系也變成獨(dú)立于客觀世界和生產(chǎn)實(shí)踐而獨(dú)立存在的體系。消費(fèi)文化專注于象征與符號(hào)的結(jié)構(gòu)，甚至將符號(hào)視為本體，取消了商品的使用價(jià)值，因此，消費(fèi)和人的所有活動(dòng)都成為能指的游戲，甚至墜入符號(hào)拜物教的窠臼。符號(hào)式的消費(fèi)衍生了后現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)獨(dú)特的景觀：符號(hào)成了闡釋后現(xiàn)代文化的唯一邏輯，封閉的符號(hào)系統(tǒng)以外幾乎一無所有，人的一切生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的意義都被消解，“人”作為主體注定將走向虛無的深淵。西方的文化哲學(xué)似乎一直試圖為符號(hào)尋找它所指向的深層結(jié)構(gòu)，并與意義建立聯(lián)系。然而在鮑氏看來，消費(fèi)社會(huì)不過是個(gè)符號(hào)的世界，符號(hào)并沒有指向那個(gè)客觀世界。他總結(jié)了消費(fèi)文化中符號(hào)與現(xiàn)實(shí)二者之間的關(guān)系演變：符號(hào)與現(xiàn)實(shí)形成一種對(duì)應(yīng)關(guān)系;透過符號(hào)所顯示的現(xiàn)實(shí)逐漸消退;不存在的現(xiàn)實(shí)也變得逐漸模糊;進(jìn)而，一個(gè)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)被遮蔽，完全由純粹符號(hào)置換的世界就形成了。倘若客觀世界在福柯和德里達(dá)那里被漠然置之，到了鮑德里亞這里，封閉的符號(hào)系統(tǒng)已經(jīng)消解人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的意義，人們完全進(jìn)入一個(gè)象征體系中。物只有成為符號(hào)才能加入生產(chǎn)的序列而獲得價(jià)值，符號(hào)價(jià)值取代了使用價(jià)值與交換價(jià)值，這樣就形成了一個(gè)無本無源又無限增殖的幻象世界，這個(gè)世界與客觀世界徹底決裂，變成了一個(gè)孤立封閉、自為自在的符號(hào)系統(tǒng)。因此現(xiàn)實(shí)客觀的世界完全被懸置，原來那個(gè)真實(shí)的、確定的世界已經(jīng)蕩然無存，鮑氏稱這個(gè)由語言符號(hào)構(gòu)成的世界為“幻象的世界”。在他看來，消費(fèi)個(gè)體無法回應(yīng)整個(gè)宏觀的消費(fèi)結(jié)構(gòu)，人已經(jīng)完全由消費(fèi)符號(hào)所界定，因此人的需求與享受只能服從于整個(gè)宏觀的消費(fèi)結(jié)構(gòu)。可以說，在消費(fèi)社會(huì)里符號(hào)的序列取代了人而成為真正的主體。鮑氏對(duì)于消費(fèi)社會(huì)的批判態(tài)度與費(fèi)斯克對(duì)消費(fèi)文化所持的積極觀點(diǎn)形成了鮮明的對(duì)比：后者在人們瑣碎的日常消費(fèi)中看到了活力和創(chuàng)造性;認(rèn)為消費(fèi)者和大眾所謂創(chuàng)造性的反抗和顛覆活動(dòng)中孕育著社會(huì)變革的動(dòng)力與契機(jī)。二者對(duì)待消費(fèi)文化的不同態(tài)度頗似阿爾都塞與?？聦?duì)主體的不同看法，前者認(rèn)為主體的產(chǎn)生和存在全賴于意識(shí)形態(tài)，人消極地被各種國(guó)家機(jī)器的意識(shí)形態(tài)所質(zhì)詢，主體只能被動(dòng)接受預(yù)設(shè)的社會(huì)角色，顯得悲觀絕望;?？码m然認(rèn)為主體是權(quán)力關(guān)系的產(chǎn)物，但他指出這種關(guān)系不僅是自上而下，也是自下而上的，在這個(gè)密不透風(fēng)的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)與主體的關(guān)系中，我們似乎看到了一絲主體解放的曙光。

四、結(jié)語

在啟蒙話語中，人是理性的自我，它完整而自足;社會(huì)身份認(rèn)同則強(qiáng)調(diào)各種社會(huì)因素對(duì)人的建構(gòu)作用;到了消費(fèi)文化的理論語境中，人已經(jīng)支離破碎，只能讓位于符號(hào)序列。導(dǎo)致后現(xiàn)代主體認(rèn)同困境的主要原因則是語言學(xué)轉(zhuǎn)向，但需要指出的是，這絕不是唯一的原因，相對(duì)主義、身份認(rèn)同政治等都共同促成了以“主體認(rèn)同危機(jī)”為特征的這一獨(dú)特的后現(xiàn)代景觀。

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[責(zé)任編輯]甄?欣

Abstract："Man"was discovered in Renaissance， liberated by Luther's religious reformation， and its subjectivity was systematically established by Descartes' "I think" and Kant's "transcendental ego". As its subjectivity needs to be constructed in various social relations in modern society， Descartean selfsufficient and rational "man" has been driven from the altar. In the postmodern society， "man"， once selfsufficient and central to the world， no longer has a constant identity and even fragmented. Through Baudrillard's theory of consumer culture， we can see more clearly how "man"is gradually reduced into plight in the consumer society and even falls into the abyss of nihilism.

Keywords："man"; identity; consumer culture