無主體的主體性：當(dāng)代法國哲學(xué)中的主體政治系譜學(xué)

夏瑩

摘 要：法國思想對于主體性的癡迷源于其政治哲學(xué)中革命主體的建構(gòu)。它構(gòu)筑的主體政治肇始于馬基雅維利對神學(xué)政治的否定。馬基雅維利對于情境與德行的相遇所構(gòu)筑的君主論，引發(fā)了葛蘭西的政黨理論，并最終激發(fā)了晚期阿爾都塞在偶然相遇的唯物主義當(dāng)中所完成的對于無主體的主體性的構(gòu)建。法國激進(jìn)的主體政治建構(gòu)方式得以完成。這種主體政治建基于一種匱乏的主體性之上，并不存在現(xiàn)實(shí)的主體載體。而德勒茲以精神分裂者與游牧民的兩個(gè)意象所構(gòu)筑的主體雖延續(xù)了這一建構(gòu)主體性的結(jié)構(gòu)，卻依賴于一種充盈而非匱乏的欲望之流構(gòu)筑了強(qiáng)度性的主體，這一主體本質(zhì)上是一種剩余主體性，它逃逸出任何試圖定義它的觀念，保持了它革命主體的本質(zhì)屬性。

關(guān)鍵詞：馬基雅維利;德勒茲;主體政治;剩余主體;革命主體

中圖分類號：B565.6

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2019）04-0016-09

Subjectivity without the Subject：

Genealogy of Subject Politics in Modern French Philosophy

XIA Ying

（Department of Philosophy，School of Humanities，Tsinghua University，Beijing，100084，China）

Abstract：French political philosophy is obsessed with theory of Subjectivity.It could be traced back to Machiavelli's theory of subject which had subverted traditional theological politics. Machiavelli's monarch is the result of encounter of ‘situation’and ‘virtu’. Gramsci's theory of hegemony and Althusser's conjuncture theory，based on this background， it explores a post-Althusser’s theory of subject politics， which is also background of Deleuze's theory of remaining subject. The author negates the view that schizophrenics and nomads are the subjects in Deleuze's political philosophy， and holds that the real subjects are the promoters of capitalism's subversion. It also points out in this paper that since Machiavelli， the subject politics has not been realistic and substantial， but a structure of the situation and a thorough materialist way of discussion.

Key words：Machiavelli; Deleuze; subject politics; remaining subject; revolutionary subject

法國當(dāng)代思想對于主體理論的迷戀是曠日持久。這種迷戀源于兩個(gè)原因：第一，法國思想對于笛卡爾的我思傳統(tǒng)的固守與堅(jiān)持;第二，法國思想界對于構(gòu)筑革命理論的癡迷。兩者相輔相成，決定性地影響了從20世紀(jì)30年代直到今天的法國思想界的理論走向。如果說最初固守主體性近乎出于一種純粹的理論興趣，那么隨后，對于主體的討論就變成了一種現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)迫切需要回應(yīng)的實(shí)踐問題。法國學(xué)人前赴后繼地展開對于主體抑或主體性的討論，其目的在于他們思想背后的激進(jìn)主義傳統(tǒng)從未因?yàn)闀r(shí)代的變遷而有所改變。吉爾·德勒茲（Gilles Delueze），作為當(dāng)代法國思想晚近的百科全書式的思想大師，同樣不會放棄這一主體理論的構(gòu)建。然而其獨(dú)特的理論傾向以及其所處的特定歷史時(shí)期，都使其主體理論具有鮮明的特質(zhì)。對這種獨(dú)特性的關(guān)照，一方面會讓我們更為清晰地把握當(dāng)代法國思想家的理論嬗變，同時(shí)更為重要的是讓我們能夠反觀這個(gè)時(shí)代，并思考主導(dǎo)這個(gè)時(shí)代的政治理論在實(shí)然與應(yīng)然層面之間所作出的調(diào)和。

思考德勒茲主體理論需要一個(gè)西方馬克思主義理論演進(jìn)的背景，這不是偶然的。對于晚期的德勒茲而言，他的馬克思主義色彩越來越濃郁。這個(gè)時(shí)期的德勒茲著意于對資本主義的批判，盡管這種批判的主要論敵并不直接就是資本主義，德勒茲所面對的是他認(rèn)定的資本主義時(shí)代的時(shí)代精神——精神分析理論。在德勒茲看來，精神分析理論與資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)存在著顯而易見的共謀關(guān)系，正是基于對這一關(guān)系的洞見使得德勒茲轉(zhuǎn)向了對馬克思思想的關(guān)注，并逐漸開始運(yùn)用馬克思思想的基本路徑來分析其所處的社會現(xiàn)實(shí)，以至于德勒茲在其晚期的作品當(dāng)中常常將自身類比于馬克思，將精神分析類比于馬克思所批判的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們。德勒茲繼承了馬克思的批判路徑，試圖在資本主義當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了一般的和無差別的生產(chǎn)，但對于德勒茲而言“它與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)與精神分析的生產(chǎn)不可分割，兩者都超越了確定的表象體系?！盵1]360而德勒茲所主張的精神分裂分析，換言之，試圖將欲望和勞動(dòng)從其各自的“確定的表象體系”（精神分析和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）當(dāng)中轉(zhuǎn)譯為“欲望-生產(chǎn)和“社會生產(chǎn)”的概念。并在追問資本主義的自我批判中進(jìn)一步指認(rèn)了兩者的對應(yīng)關(guān)系：“為什么資本主義同時(shí)發(fā)現(xiàn)了欲望和勞動(dòng)的主體性本質(zhì)——它們都是一般的生產(chǎn)活動(dòng)，但卻仍不斷的將這一本質(zhì)再異化？資本主義在壓抑的機(jī)制當(dāng)中，將這一本質(zhì)分為兩個(gè)，一個(gè)為抽象勞動(dòng)，一個(gè)為抽象的欲望：一個(gè)是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，一個(gè)是精神分析，一個(gè)是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，一個(gè)是力比多經(jīng)濟(jì)學(xué)”。[1]360等等。諸如此類的討論表明，德勒茲將自身關(guān)于精神分析的批判視同于馬克思對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。兩者都具有超越既存時(shí)代及其思想的特性。

但這只是問題的一個(gè)方面。另一方面，德勒茲的思想與馬克思的相遇卻顯現(xiàn)出與其他法國思想家并不相同的理論旨?xì)w，特別是其政治理論的訴求上更是如此。如果按照法國思想與馬克思主義結(jié)合的傳統(tǒng)來看，除去薩特之外，幾乎所有與馬克思思想相遇、相知的法國思想都與顛覆性的革命息息相關(guān)。因此主體與主體性就成為了一個(gè)不可回避的理論問題。畢竟，革命需要主體來完成，政治秩序的構(gòu)建同樣需要主體。沿著這一思路而下，所有在今天還試圖構(gòu)建主體、討論主體的理論都不可避免地在政治理論上帶有激進(jìn)性。最終甚至導(dǎo)致激進(jìn)理論自身也總是以談?wù)撝黧w為其激進(jìn)的基本姿態(tài)。但對于德勒茲而言，在其厚重的兩卷本的《資本主義與精神分裂》中，德勒茲對于主體的關(guān)注卻總是輕描淡寫的。并且，對于資本主義的批判，德勒茲帶有著一種自我揚(yáng)棄的研究態(tài)度：當(dāng)欲望生產(chǎn)包含生產(chǎn)與反-生產(chǎn)二元機(jī)制，這也就意味著欲望生產(chǎn)是一個(gè)擁有著自身邊界，但同時(shí)又在邊界中不斷生成的過程。這一過程性是間斷性的連續(xù)。它作為欲望機(jī)器的運(yùn)行方式，帶有著自動(dòng)性，資本主義是一架巨大的欲望機(jī)器，它運(yùn)行的最終結(jié)果，即資本的聚集，在德勒茲看來不過是一個(gè)無器官身體的形成。因?yàn)榈吕掌澝鞔_指出：“資本恰是資本主義的無器官身體”。[1]16而對于無器官身體而言，它是非生產(chǎn)性的、貧瘠的，它是所有一切都變成為“生產(chǎn)一般”之后形成的同一性。換言之，一切都是生產(chǎn)，因此一切也都似乎失去了其應(yīng)有的差異性與生成性。這是資本主義生產(chǎn)的極限。這一極限的產(chǎn)生，在德勒茲的表述中帶有著自發(fā)性、自動(dòng)性，因此，主體在這種自發(fā)性的龐大欲望機(jī)器旁邊幾乎不能發(fā)揮什么樣的作用，因此，主體性的消失對于德勒茲來說是資本邏輯運(yùn)行的必然后果，似乎不再是特別值得關(guān)注的話題。德勒茲的這一思想轉(zhuǎn)變對于我們反思主體性理論在當(dāng)代法國思想的存在樣態(tài)而言，卻具有一個(gè)重要的理論意義，因?yàn)樗偈境鲆粋€(gè)過程的完成：即從富有主體性原則的自我意識的樹立（如笛卡爾），到對匱乏主體性的執(zhí)著追問（如拉康），直至于對于作為“空無”之主體意義的再闡釋（如阿爾都塞），德勒茲的主體理論似乎將開啟一種新的討論模式。伴隨這種新的討論模式，主體理論所構(gòu)筑的激進(jìn)政治理論是否也會發(fā)生根本性的變化？

一、如何理解主體政治中“主體”？

政治哲學(xué)的發(fā)展歷程經(jīng)過馬基雅維利發(fā)生了一個(gè)根本的轉(zhuǎn)向，產(chǎn)生了一種真正可以稱得上是主體政治的政治理論。當(dāng)我們用“主體政治”的概念來描述一種政治理論的時(shí)候，它首先要符合兩個(gè)基本的特性：其一，政治的屬人性，即政治不是神學(xué)的政治，盡管政治從來都處理人與人之間關(guān)系的學(xué)說，但在古典政治學(xué)中卻總是難免宇宙目的論的理論藩籬。在其中，普遍的、善的秩序源于宇宙的合理秩序，而這種宇宙目的論與神學(xué)的創(chuàng)世說之間的距離只有一步之遙。因此當(dāng)奧古斯丁將柏拉圖的理念論轉(zhuǎn)變?yōu)樯系壑堑臅r(shí)候，沒有任何理論的跳躍。因此從古希臘的宇宙目的論到中世紀(jì)的創(chuàng)世說，政治哲學(xué)的理論旨?xì)w總是帶有神學(xué)色彩。

馬基雅維利的產(chǎn)生改變了這一狀況。這位生活于16世紀(jì)的意大利思想家，處于一個(gè)動(dòng)蕩的社會變遷當(dāng)中。封建領(lǐng)主之間的紛爭帶來的是無休止的戰(zhàn)爭與四分五裂的國內(nèi)形勢，而資本主義的萌芽又期待著一個(gè)統(tǒng)一國家的誕生。馬基雅維利帶有強(qiáng)烈功利主義色彩的君主統(tǒng)治術(shù)正是為了構(gòu)筑一個(gè)能夠統(tǒng)一國家的強(qiáng)權(quán)人物。這一理論雖然備受譴責(zé)，但不容忽視的一個(gè)事實(shí)在于，這位思想家第一次挑戰(zhàn)神對秩序的創(chuàng)造，轉(zhuǎn)而訴諸于一個(gè)人的行動(dòng)來統(tǒng)治世界。這種轉(zhuǎn)向的意義是巨大的。因?yàn)閷τ隈R基雅維利來說，基督教所賦予的神的秩序帶來的只是謊言和羸弱的人：“世界變得羸弱不堪，使其成為惡棍的盤中餐; 看到那些想要上天堂的民眾，只想忍辱負(fù)重，從來不思報(bào)負(fù)，他可以放心地玩弄世界于股掌。這個(gè)世界被搞得看上去女人氣十足，天堂也被解除了武裝，但這種局面無疑是一些人的懦弱造成的”[2]馬基雅維利更相信人的力量，現(xiàn)實(shí)的政治秩序的產(chǎn)生所依賴的不是外在的神的設(shè)定，而是人的能力（virtù）與幸運(yùn)（fortuna）之間的相遇（rencontre），它所構(gòu)筑的特定形勢（conjuncture）才是政治哲學(xué)需要思考的要點(diǎn)所在。在這里，沒有神的位置，有的僅是人及其行動(dòng)所敞開的現(xiàn)實(shí)空間。這是人的生活世界，正是因?yàn)槭侨说模巧竦纳钍澜?，這個(gè)世界才充滿了諸多非確定性，馬基雅維利用“幸運(yùn)”，用“形勢”來表達(dá)這種非確定性，顯然為政治哲學(xué)的人性轉(zhuǎn)向給出了一個(gè)恰當(dāng)?shù)年U釋路徑。

其二，主體政治不僅要求政治制度的屬人性，同時(shí)更為重要的是政治秩序構(gòu)建的主體性原則。既然政治體制不是神的構(gòu)造，而是人的創(chuàng)造，那么政治哲學(xué)的主導(dǎo)只能是一個(gè)特有主體。主體性哲學(xué)至此與政治哲學(xué)成為了一枚硬幣的兩面。但在這里有一個(gè)需要進(jìn)一步深化的問題在于：究竟是主體性的產(chǎn)生帶來主體政治，還是主體政治要求一個(gè)主體？對這一問題的不同回答會帶來兩種不同的主體觀。如果認(rèn)為主體性的產(chǎn)生成了主體政治的前提，那么在笛卡爾哲學(xué)完成主體轉(zhuǎn)向之前，就不應(yīng)該存在主體政治觀念。換言之，當(dāng)主體不能確證自身，也就無法構(gòu)建恰當(dāng)?shù)恼沃刃颉Ｖ黧w的存在先于政治秩序的存在。當(dāng)我們認(rèn)定主體政治富有屬人性，而非神的創(chuàng)造，這樣的主體觀似乎有著理論的合理性。但在此需要澄清的一個(gè)問題在于：主體并不是人，主體是人的能動(dòng)性的凸顯，人在行動(dòng)中才會彰顯自身的主體性。正因如此，不是所有的人都是主體，主體只能在特定的條件下才能產(chǎn)生、顯現(xiàn)出來。因此當(dāng)馬基雅維利批判基督教的神性政治，轉(zhuǎn)而訴諸于人民對于歷史和政治的構(gòu)造的時(shí)候，并不意味著他就會主張一種類似馬克思一般的群眾史觀，相反他的“君主論”與這種人性轉(zhuǎn)向并不矛盾。因?yàn)榫髟诖顺蔀槿酥械闹黧w，它的存在使得主體政治真正的誕生。

盡管如此，馬基雅維利所推崇的主體也絕非笛卡爾式的主體理論。為了闡明這一點(diǎn)，我們需要簡略地回顧一下西方哲學(xué)中的主體哲學(xué)的嬗變。對于笛卡爾來說，“我思”的存在是整個(gè)理論的基石，它不僅展開了世界，也展開了近代哲學(xué)新的路徑。黑格爾曾經(jīng)這樣高度評價(jià)笛卡爾的哲學(xué)貢獻(xiàn)：笛卡爾是“一個(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面”，[3]69于是“從笛卡爾起，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨(dú)立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)。[哲學(xué)在它自己的土地上與哲理神學(xué)家分了家，按照他自己的原則，把神學(xué)撇到了完全另外一邊]在這里，我們可以說到了自己的家園，可以像一個(gè)在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’。”[3]65為什么黑格爾如此高度評價(jià)笛卡爾，因?yàn)榈芽栐谵饤壛松駥W(xué)之后找到了一種以思維為內(nèi)容的主體性原則，主體不是一個(gè)擁有肉身的任意個(gè)體，它是一個(gè)僅僅在思考（包括懷疑、感覺、思想等等）著的大腦。思維的確定性成為主體性的主要內(nèi)涵，正是這種確定性成為了近代哲學(xué)的起點(diǎn)。它所構(gòu)筑的意識內(nèi)在性原則成就了包括康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)的基本建制。因此，當(dāng)海德格爾反思整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)候，我思的邏輯起點(diǎn)再一次成為了批判的起點(diǎn)，海德格爾認(rèn)為：“笛卡爾發(fā)現(xiàn)了‘Cogito sum’[‘我思故我在’]，就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個(gè)新的可靠的基地。但是他在這個(gè)‘激進(jìn)的’開端處沒有規(guī)定清楚的就是這個(gè)能思之物的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義?！盵4]在這里，海德格爾點(diǎn)出了笛卡爾式的主體性原則的要害所在，即我思的純粹思維性所獲得也只能是一個(gè)思維的確定性，而活生生的作為現(xiàn)實(shí)的人，仍然在思維之外無法被理解。正如陳述中的五分硬幣與桌子上的五分硬幣無法獲得完全的一致性，“我思”對于“我在”的確證也因?yàn)檫@一點(diǎn)而失去了理論的合法性。海德格爾呼吁的現(xiàn)象學(xué)正是要探尋一種路徑來打碎思維的主體性原則，以便我們回到現(xiàn)實(shí)的生活世界。在生活世界中，我們看到的是什么呢？不是一個(gè)個(gè)思維的主體，而是一個(gè)個(gè)擁有肉體的個(gè)人。這樣的人因?yàn)樗木唧w性，他的現(xiàn)實(shí)性，因此他是有限的，他的有限性表現(xiàn)他的“身不由己”。這是主體性哲學(xué)在當(dāng)代面臨著的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。主體哲學(xué)的式微在某種意義上還原了現(xiàn)實(shí)的人的存在，雖然我們不再訴求于思維的確定性，卻又陷入了一種非確定性的泥潭中不能自拔，在現(xiàn)象學(xué)之后的后現(xiàn)代主義者們是這一結(jié)果的典型表現(xiàn)。在此，失去了主體的我們不得不陷入了兩難困境：要么贊同這種“怎么都行”的后學(xué)邏輯，隨波逐流，沒有目的和方向，人的能動(dòng)性盡失;要么重新為探尋一種目的和方向，但卻可能不僅讓超驗(yàn)性的神死灰復(fù)燃，同時(shí)還可能復(fù)蘇純粹思維的主體哲學(xué)。我們?nèi)绾卧趦烧咧g找尋一種出路？這在當(dāng)代哲學(xué)成為了一個(gè)問題。

然而對于這一問題最為敏感的是當(dāng)代的西方馬克思主義者們。馬克思主義思想中激進(jìn)性維度要求一種主體性原則，其思想在本質(zhì)上是一種強(qiáng)烈的主體政治。但由于晚年馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的科學(xué)研究留下了一個(gè)問題：即晚期馬克思在《資本論》中所探尋的鐵的自然規(guī)律與早期馬克思的激進(jìn)的主體政治立場是否存在矛盾？換言之，如果笛卡爾式的純粹思維的主體哲學(xué)被瓦解之后，我們該如何處理歷史規(guī)律與人的能動(dòng)性之間的協(xié)調(diào)關(guān)系。當(dāng)馬克思讓哲學(xué)從天國降到人間，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的時(shí)候，歷史究竟是被人構(gòu)造的，還是歷史構(gòu)造了人？當(dāng)我們在要么肯定主體性原則，要么否定主體性原則的思維框架下，面對這樣的問題，我們只能得到一個(gè)非此即彼的回答。這不僅是一個(gè)理論問題，同時(shí)是一個(gè)事關(guān)社會變遷是否還需要革命，以及如何革命，怎么革命等問題。這一問題是一個(gè)事關(guān)全局性的問題，這對于馬克思思想而言是如此，對于所有試圖揚(yáng)棄資本主義社會的社會理論家來說也是如此。

二、

當(dāng)代主體政治的可能性情境

于是，在此，問題由主體哲學(xué)又折回到了主體政治。“主體是否存在”在今天更多的是一個(gè)政治哲學(xué)的問題。讓我們回到馬基雅維利的主體政治。在其中，主體絕非笛卡爾式的主體，它是一個(gè)“君主”，一個(gè)有著特定地位和頭銜的人，這就如同馬克思所談?wù)摰摹肮と恕迸c“資本家”，他們在某種意義上都不是孤立存在著，他們都是社會關(guān)系的總和。君主，是相對臣民而存在的主體，他的主體性在于他的統(tǒng)治，這一統(tǒng)治并不發(fā)生于思維當(dāng)中，而是在現(xiàn)實(shí)社會當(dāng)中。這個(gè)現(xiàn)實(shí)對于馬基雅維利來說就是當(dāng)時(shí)四分五裂的16世紀(jì)的意大利。這個(gè)現(xiàn)實(shí)有著既有的存在樣態(tài)，而馬基雅維利的君主在時(shí)間上晚于這個(gè)既存狀態(tài)，那么這個(gè)君主作為政治主體所能做的究竟是什么呢？當(dāng)代西方馬克思主義者阿爾都塞在反思馬基雅維利的時(shí)候這樣描述道：“馬基雅維利的君主是絕對的主權(quán)者，歷史指派給他的明確‘任務(wù)’，就是給一種已經(jīng)存在的‘材料’、一種渴望獲得自身形式的質(zhì)料——民族——‘定型’。因此，馬基雅維利的新君主是一種特定的政治形式，旨在完成‘提上議事日程’的歷史要求：創(chuàng)制一個(gè)民族。”[5]換言之，這個(gè)君主一方面在“創(chuàng)制一個(gè)民族”中發(fā)揮著自己的能動(dòng)性，另一方面，又是在完成一個(gè)被提上議事日程的歷史要求的規(guī)定下的創(chuàng)制，這是怎樣的一種主體性原則？顯然不是笛卡爾式的主體，后者是一切確定性的源泉，雖看似具有強(qiáng)大的能動(dòng)性，但卻因其固有的思辨性與抽象性最終將這種能動(dòng)性讓位給了神抑或如神一般的絕對精神。因此主體所內(nèi)涵的能動(dòng)性如果要獲得真正的發(fā)揮需要一個(gè)歷史性的限定，這里的“歷史要求”變成了君主“創(chuàng)制一個(gè)民族”的保障。這一獨(dú)特的主體原則被葛蘭西和阿爾都塞等西方馬克思主義者們捕獲到，引發(fā)了他們對于馬基雅維利思想的熱衷。葛蘭西撰寫《現(xiàn)代君主》，阿爾都塞則在晚期所完成的《馬基雅維利與我們》則成為了闡發(fā)其獨(dú)特的主體政治思想的代表作。他們借助于馬基雅維利思想建構(gòu)了獨(dú)特的主體原則。在這一主體原則中，我們看到了這個(gè)時(shí)代主體政治路徑的問題意識。

葛蘭西所討論的“現(xiàn)代君主”是一個(gè)馬克思列寧主義的政黨，他們構(gòu)筑了一個(gè)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)（hegemony）從根本上打破了無產(chǎn)階級作為革命主體的本質(zhì)主義規(guī)定。因?yàn)檎h領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的重要意義在于整合各種可能革命的力量，構(gòu)筑一個(gè)隨著歷史變遷而不斷變遷的革命主體，其中不僅無產(chǎn)階級，農(nóng)民、知識分子以及資產(chǎn)階級都有可能成為革命的主體，這一點(diǎn)與經(jīng)典馬克思理論中徹底而清晰的兩大對立階級之間的較量相差很遠(yuǎn)，它的產(chǎn)生基于更為復(fù)雜而多變的革命主體與革命形式。嚴(yán)格說來，基于被規(guī)定下來的、靜止的主體而構(gòu)筑的政治理論不是真正的主體政治。因?yàn)楸灰?guī)定的主體只能構(gòu)造出被規(guī)定的政治秩序，而一旦一種秩序成為一種永恒的理念，就會變成為社會發(fā)展新的桎梏。從馬基雅維利以來構(gòu)筑的主體政治從來都是充滿著非確定性的，因此充滿著多種可能性的政治策略。他圍繞君主討論政治，所凸顯的正是這種非確定性，因?yàn)榫魇且粋€(gè)生活在特定歷史時(shí)期，在特定社會關(guān)系中存在的現(xiàn)實(shí)的人，正因如此，它的創(chuàng)制活動(dòng)之所以能夠產(chǎn)生所需要的是作為主觀條件的能力（vetù）與作為客觀條件的幸運(yùn)（fortuna）之間“相遇”。這種相遇構(gòu)筑了一種被阿爾都塞津津樂道的“conjuncture”（局面、時(shí)局、情境）。無論是馬基雅維利還是葛蘭西，他們的主體理論都可以在阿爾都塞的conjuncture獲得進(jìn)一步的說明。

情境，帶有著偶然性，但它卻主宰著結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。情境不同于特定的要素，它是多個(gè)要素相互作用的結(jié)果，它不同于situation。后者僅僅作為“具體情境”的意義上被理解。[6]395conjuncture在某種意義上是諸多situation中的一種特殊形式。晚期阿爾都塞借用馬基雅維利的研究闡發(fā)了這樣一個(gè)理論的翻轉(zhuǎn)：“馬基雅維利沒有根據(jù)形勢（conjuncture）來思考滿足統(tǒng)一的難題：卻是形勢本身從反面、然而也是客觀地提出了意大利民族統(tǒng)一的難題。馬基雅維利僅僅是用它的理論立場表達(dá)了由形勢的具體情況客觀地、歷史地提出的難題：它不是由單純理智上的比較提出來的，而是由現(xiàn)存階級力量的抗衡和它們不平衡發(fā)展的關(guān)系——實(shí)際上，就是由它們偶然的未來提出來的?！盵6]396換言之，不是主體根據(jù)特定的形勢來思考?xì)v史的問題，而是特定形勢要求主體如此這般的看到歷史問題。阿爾都塞在這里通過用conjuncture來替代situation，表達(dá)出了偶然性所具有的決定性意義。如果說，在對于非確定性的討論當(dāng)中，情境還被囿于一個(gè)整體框架當(dāng)中，成為這個(gè)整體框架中變動(dòng)性的、非確定性的要素，那么當(dāng)conjuncture被阿爾都塞強(qiáng)調(diào)出來的時(shí)候，社會發(fā)展的總體結(jié)構(gòu)的規(guī)律性和確定性被徹底打破了，不是總體結(jié)構(gòu)“決定”形勢，而是形勢“決定”整體結(jié)構(gòu)。在此，所謂的“決定”不是確定意義上的決定，而是由階級的對抗與不平衡，以及由此帶來的偶然的未來所確定的。當(dāng)阿爾都塞提出所謂的“surdétermination”——我們一般將其翻譯為“多元決定論”的時(shí)候，他已經(jīng)不是在任何意義上的決定論上來討論問題了，更是與多元論無關(guān)，相反，他所意指的是非確定性所敞開的應(yīng)然與實(shí)然之間的關(guān)系，以及由于這一關(guān)系的敞開性所帶來的政治實(shí)踐的可能性空間。

政治的可能性空間同時(shí)也就是馬基雅維利式的主體行動(dòng)的空間。更為重要的是，這個(gè)在情境中行動(dòng)的主體也只有在行動(dòng)才有可能被“生產(chǎn)”出來。除去這種情境，它沒有任何實(shí)在性，它是一個(gè)“空”。這一點(diǎn)，或許馬基雅維利并沒有如阿爾都塞一般如此清晰的自覺，但不管怎樣，阿爾都塞卻依照其思考的邏輯將其直接闡發(fā)出來：

情境是一種相遇，“雖然馬基雅維利規(guī)定了幸運(yùn)和能力這兩個(gè)項(xiàng)，規(guī)定了它們吻合和不吻合的相遇法則，但他卻給這一相遇中主角的名字留下了徹底的空白;他沒有明確他們的身份。發(fā)生這種相遇的地理空間，以及在那里與幸運(yùn)相遇的個(gè)人，都沒有名字;確切地說，它們是未知的。這種未知性還不像方程式中的未知量x，y，可以用來解出這個(gè)方程式。它們是絕對的未知，因?yàn)轳R基雅維利對它們閉口不談。這種相遇將在意大利的那塊地盤發(fā)生呢？馬基雅維利沒說。是誰具有這種能力，知道怎樣抓住到來的幸運(yùn)，并給質(zhì)料提供它所渴望的形式呢？馬基雅維利沒說。他好像在一般理論中躲了起來，等待著歷史的回答?！盵6]469-470

在這種表述中，不斷出現(xiàn)的空白與未知，都說明了在這一語境下的主體本身已經(jīng)變成了一個(gè)空白的主體位置。這個(gè)位置如同一個(gè)空著的椅子，它期待著某個(gè)主體有一天，在某一情境下占據(jù)這把椅子的位置，但在這個(gè)情境中的主體沒有出現(xiàn)之前，這個(gè)椅子的位置總是空著的，但無論這個(gè)主體會何時(shí)到來，這個(gè)空著的位置卻總是在的。換言之，對于阿爾都塞來說，特定情境中一定存在著主體，但至于這一主體的實(shí)在性卻決不能被預(yù)先規(guī)定。就這一點(diǎn)而言，阿爾都塞進(jìn)一步推進(jìn)了葛蘭西，因?yàn)閷τ诤笳叨?，斗爭的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)掌控者還是明確的，是馬克思列寧主義的政黨，只是究竟誰會被整合入這一政黨的序列，似乎是非確定的，但卻仍然是可以列舉出來。然而對于阿爾都塞而言，主體卻完全是一個(gè)偶然的、不可求解的未知數(shù)。主體的確定性遭到了更為徹底的破壞。而其所構(gòu)筑的主體政治也不得不面臨著更多的變數(shù)。

葛蘭西與阿爾都塞，兩者誰更接近于馬基雅維利的主體政治理論的本意？這個(gè)問題完全不重要。對于今天的主體政治理論而言，他們所反映出的是不同歷史時(shí)期革命形勢的變化。經(jīng)典的馬克思主義期待著無產(chǎn)階級，這是初期資本主義時(shí)代壓迫與被壓迫的形勢較為簡單的情境下必然產(chǎn)生的一個(gè)理論結(jié)果。無產(chǎn)階級作為被壓迫階級的地位是鮮明的，因而是確定的。但隨著資本主義在經(jīng)濟(jì)危機(jī)中不斷實(shí)現(xiàn)的自我調(diào)整（在某種意義上，《資本論》成為了資本主義病癥的診斷書），階級的劃分失去了固定性，壓迫也似乎失去了殘酷性。當(dāng)階級被階層所替代，當(dāng)壓迫僅僅意味著不同收入等級的劃分，革命的意義與合法性，甚至對資本主義的批判性都變得需要質(zhì)疑了。革命的時(shí)機(jī)與革命主體都失去了顯而易見的狀態(tài)，我們面對著的是各種反抗的微觀形式，顛覆性的革命訴求變得多少有些不合時(shí)宜。這是今天主體政治復(fù)興的一個(gè)基本條件。馬基雅維利之所以得到當(dāng)代思想家的青睞，就是因?yàn)樗幍?6世紀(jì)的意大利同樣是一個(gè)混亂的階段，人們在經(jīng)濟(jì)、政治與文化中的地位與關(guān)系都不甚明確，這一狀態(tài)正如今天所有力圖堅(jiān)持革命，批判資本主義的馬克思主義者們所看到的當(dāng)今時(shí)代。

主體政治源起于馬基雅維利，因此，正如我們反復(fù)指出的那樣，其內(nèi)涵并不是由主體創(chuàng)制政治秩序，相反從其誕生之日起，它就意味著特定的政治情境對于主體的孕育。主體政治中的主體是被生產(chǎn)出來的，并且處于不斷生成中的，因此當(dāng)葛蘭西用領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論打碎無產(chǎn)階級先定選民的地位，當(dāng)阿爾都塞用空無填充主體位置，可以說，他們都把握到了馬基雅維利主體政治的要害所在。主體政治是微觀革命時(shí)代的政治理論。

三、剩余主體

最后，當(dāng)我們以主體政治為理論背景，從馬基雅維利那里游歷到阿爾都塞，我們藉此來反觀德勒茲的主體理論，其獨(dú)特性便獲得了一個(gè)新的闡釋平臺。在這一平臺上，我們看到的是后-阿爾都塞主體政治的新動(dòng)態(tài)。

在《反-俄狄浦斯》與《千高原》中，德勒茲不斷提到精神分裂者與游牧民族，他們所隱喻的思想指向帶有拓?fù)鋵W(xué)的色彩，換言之，即具有異質(zhì)同構(gòu)性。兩類帶有人格特性的概念是否是德勒茲頭腦中反抗資本主義之主體政治中的主體？這個(gè)問題或許并沒有如同這兩個(gè)概念所表現(xiàn)的那樣顯而易見。

首先，德勒茲對于資本主義的批判較之當(dāng)代西方馬克思主義來說更符合馬克思的思想傾向，這表現(xiàn)在他堅(jiān)持著一種內(nèi)在性的原則，資本主義以生產(chǎn)為軸心的發(fā)展歷程擁有著自身可以自我揚(yáng)棄的界限，從資本主義誕生直到其自身界限的到來都依賴于生產(chǎn)邏輯的展開，消費(fèi)、交換、分配都是一種生產(chǎn)，它們構(gòu)成了一個(gè)過程，詮釋了生產(chǎn)，同時(shí)也讓生產(chǎn)本身避免了被觀念化、概念化的傾向，當(dāng)生產(chǎn)成為一個(gè)過程的時(shí)候，生產(chǎn)自身富有一種生成性。這一觀念，是德勒茲對于馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于“生產(chǎn)一般”思想的重述。資本主義于是成為了生產(chǎn)邏輯蔓延的社會體，在其中，一切都在生產(chǎn)中生成，甚至包括它自身的界限在這一生產(chǎn)邏輯中也被生產(chǎn)出來。而精神分裂者就是這一生產(chǎn)邏輯的人格化，“精神分裂者是普遍的生產(chǎn)者”[1]13德勒茲用精神分裂者的生存樣態(tài)隱喻出資本主義社會中蔓延著的生產(chǎn)邏輯。

同樣，游牧民的觀念也需要從這一層面上來加以理解。游牧民是精神分裂者的另一個(gè)別名，二者具有完全相似的特性。游牧民在空間-地理學(xué)的意義上表達(dá)了精神分裂者所意指的普遍生產(chǎn)的邏輯。首先，游牧民是始終處于流動(dòng)中的族群，它不同于移民，移民是從一點(diǎn)移動(dòng)到另一點(diǎn)，而游牧民則總是處于流動(dòng)過程當(dāng)中，因此移民的空間及其路線仍然是確定的，但游牧民卻是開放的。[7]547其次，游牧民通過流動(dòng)實(shí)現(xiàn)的解域化同時(shí)附有一種創(chuàng)生性。即“游牧民棲居在、停留于這些地方，他們自身令這些地方得以增長”。[7]549換言之，游牧民創(chuàng)造了空間，正如精神分裂者創(chuàng)造了資本主義界限以及對這種界限的超越一樣。他們都在解域既有的界限，游牧民是較之精神分裂者更為直接的思想意象。它所實(shí)現(xiàn)的疆域的拓展就是精神分裂者所試圖突破的資本界限的直接表現(xiàn)。

但在此，我們是否可以將精神分裂者與游牧民視為德勒茲的政治哲學(xué)中的主體？回答是否定的。兩者并不是德勒茲頭腦中革命的主體，而只是其獨(dú)特的生成性思想的兩個(gè)異質(zhì)同形的思想意象。他們不是生成性過程的破壞者，而是它的完美詮釋。如果將資本主義視為蔓延著生產(chǎn)邏輯的生產(chǎn)性過程本身，那么精神分裂者與游牧民，兩者與資本主義不是對抗性的關(guān)系，而是一種共謀。精神分裂者與游牧民在某種意義上是資本主義生成邏輯的“表象”。

如果得出此一結(jié)論，則意味著近乎要否定德勒茲的政治哲學(xué)是一種主體政治。因?yàn)楸局髁x是一個(gè)近乎“機(jī)器” 般自我演進(jìn)的生成過程，它可以自我崩潰，無需主體的作用。主體，并不僅是人格化的存在，它自身意味著否定性，意味著行動(dòng)，一種改變世界的能力。如果德勒茲的“資本主義批判”僅僅是一個(gè)“精神分裂分析”，這將是一個(gè)無主體的演進(jìn)過程。

但不可否認(rèn)，從德勒茲的《反-俄狄浦斯》開始，他的激進(jìn)立場是鮮明的，而他所面臨的這個(gè)理論的困境其實(shí)對于經(jīng)典馬克思主義來說并不是一個(gè)新鮮的話題：西方馬克思主義學(xué)界一直以來都存在著所謂晚期馬克思與早期馬克思之間的斷裂，其中一個(gè)重要的斷裂表現(xiàn)在：晚期馬克思注重類自然規(guī)律的社會發(fā)展規(guī)律的探尋，而早期馬克思則更關(guān)注無產(chǎn)階級的主體性構(gòu)建。兩者之間，即社會發(fā)展規(guī)律與革命主體的構(gòu)筑成為了回答反叛資本主義的兩條不同路徑，資本主義的毀滅究竟是源于其自身理論的自我崩潰，還是革命主體的建構(gòu)？兩種不同的說法似乎在馬克思思想當(dāng)中都能找到自己的論據(jù)。德勒茲是否已經(jīng)是新時(shí)期自我崩潰說的代言人？

如果放棄在生產(chǎn)邏輯中來探尋真正的主體，這個(gè)結(jié)論是成立的，不過另一方面在《反-俄狄浦斯》的導(dǎo)言《欲望機(jī)器》中能夠閱讀到關(guān)于主體的相關(guān)論證，也是事實(shí)。

對于德勒茲來說，主體是一個(gè)剩余：“依據(jù)術(shù)語’過程‘（processus）的意義，記錄將訴諸于生產(chǎn)，但記錄的生產(chǎn)自身是由生產(chǎn)的生產(chǎn)所生產(chǎn)出來的。同樣，消費(fèi)追隨著記錄，而消費(fèi)的生產(chǎn)是通過記錄的生產(chǎn)，并在記錄的生產(chǎn)之中被生產(chǎn)出來的。這是因?yàn)槟承〇|西能夠以主體的秩序被定位于銘刻的表面（la surface d’inscription）。這是一個(gè)奇特的主體，它沒有固定的身份，在無器官身體之上游蕩，總是在欲望機(jī)器的旁邊，通過它自身的產(chǎn)物的一部分來界定自身，到處收集著由生成以及生成的化身所帶來的回報(bào)，它生于其所消費(fèi)的各個(gè)階段，同時(shí)又在每個(gè)階段中再生?！@就是我，因此這屬于我?！盵1]22-23”這也就是說，主體是在欲望機(jī)器旁作為某種剩余被生產(chǎn)出來的，……消費(fèi)的情境綜合就存在于所謂的“原來如此！”（C’était donc a?。┑木市问街??！盵1]24

在此，德勒茲對于主體有一種獨(dú)特理解：首先主體不是生產(chǎn)性的過程，而是被整個(gè)過程生產(chǎn)出來的一個(gè)產(chǎn)物，如果說欲望機(jī)器意指的是生產(chǎn)性的生產(chǎn)邏輯自身，那么主體則站在了欲望機(jī)器的旁邊，它在某種意義上是外在于欲望機(jī)器的，但它卻同時(shí)又是這一欲望機(jī)器（生產(chǎn)的生產(chǎn)邏輯）的一個(gè)產(chǎn)物，只是這個(gè)產(chǎn)物是這架生產(chǎn)機(jī)器生產(chǎn)過程中出現(xiàn)的剩余。剩余，是一個(gè)獨(dú)特的概念，它是過程的一部分，又游離于它。對于德勒茲而言，欲望機(jī)器的剩余是一種能量的剩余，它是尼采的權(quán)力意志。它被整個(gè)欲望機(jī)器生產(chǎn)出來，它是機(jī)器化存在必有的第三種綜合，即形勢綜合（前兩個(gè)綜合分別為連接性綜合與析取綜合）的結(jié)果。

在此，有必要簡單概述一下德勒茲的三種綜合的思想。德勒茲用機(jī)器概念來談?wù)撡Y本主義社會體的基本特性，其意在表明資本主義的普遍化傾向，在這一趨同的過程中包含了三種不同的聯(lián)結(jié)與綜合的類型：其一，連接綜合（la synthése connective），它將所有一切都轉(zhuǎn)變?yōu)橥|(zhì)性的存在，其所對應(yīng)的是馬克思的“生產(chǎn)一般”的描述，它是資本社會體的普遍的機(jī)器化的存在樣態(tài)。一切都變成了機(jī)器，抑或被機(jī)器所連接。其二，在龐大的無器官身體之上產(chǎn)生了析取綜合（la synthèsis disjunctive）;它將原本相互連接的獨(dú)立的部分視為可以相互轉(zhuǎn)化的同一部分的不同方面。如同一個(gè)亨利·米修（Henri Michaux）所描述的“精神分裂癥的桌子”，[1]12桌子失去了它固有的作用和生活中位置，變成了一個(gè)承載著多種內(nèi)涵，并且內(nèi)涵之間可以相互轉(zhuǎn)換的一個(gè)物件。這種生產(chǎn)性最終帶來的是一個(gè)龐大的無器官身體，任何器官性的規(guī)定都變成了一種對身體的規(guī)范和約束，都是可以被析取綜合所揚(yáng)棄的。資本，作為流動(dòng)的貨幣，打破了貨幣的規(guī)范，成為了析取綜合的表現(xiàn)形式。第三，形勢綜合（la synthèsis conjunctive），其中conjunctive是conjunction的形容詞形式，因此這一概念正是阿爾都塞對于馬基雅維利主體政治解讀中所討論的那個(gè)“形勢”概念。因此，在此沒有將其conjunctive翻譯為“合取”，（這一概念顯然與析取對應(yīng)）而是將其翻譯為“形勢”。形勢綜合因此是一種對某種形勢的構(gòu)造。這種綜合在根本上為了調(diào)和前兩個(gè)綜合。德勒茲將連接性綜合所構(gòu)筑的機(jī)器稱之為偏執(zhí)狂機(jī)器，認(rèn)為它產(chǎn)生一種斥力。這意味著這種綜合的重心在于被連接的各個(gè)部分之間的相互獨(dú)立性;同時(shí)將析取綜合稱之為奇跡化機(jī)器，認(rèn)為它產(chǎn)生一種引力，即意味著讓各個(gè)相互獨(dú)立的部分變成一個(gè)相互轉(zhuǎn)化的過程。而面對形勢綜合，德勒茲則采用了馬塞爾·杜尚的名畫《大玻璃》中所表達(dá)的一個(gè)意象：“單身漢機(jī)器”來加以表述。在這幅又被稱之為《新娘，甚至被光棍們剝光了衣服》（la Marée mise à nu……）的作品中，單身漢機(jī)器是一群還未被人格化了的機(jī)器碎片，它們似乎是類似的，但卻又有著不同的形態(tài)，對于任意一個(gè)單身漢機(jī)器而言，它可以立刻化身為任何的人格化存在，例如這些單身漢（光棍）可以是公務(wù)員，也可以醫(yī)生，藝術(shù)家等等。這是單身漢機(jī)器所具有的生產(chǎn)性。由此，我們可以對情境綜合做這樣一種理解：它調(diào)和著引力與斥力，并在其中產(chǎn)生了一種剩余的能量，這種能量意味著一種強(qiáng)度，它可以人格化，也可以完全不被人格化，但這從未弱化它固有的強(qiáng)度，德勒茲特別強(qiáng)調(diào)，這個(gè)被剩余的“強(qiáng)度自身總是肯定性的，它從強(qiáng)度=0之處出發(fā)，而正是這一等式規(guī)定了無器官的平滑身體。強(qiáng)度依據(jù)它們自身復(fù)雜的關(guān)系與處于因果關(guān)系中引力與斥力之間的比例構(gòu)筑了其自身相對的下降與上升。簡言之，引力與斥力之間的對立產(chǎn)生了一系列富有強(qiáng)度的要素，所有這些要素都是肯定性的，它們從不表達(dá)某個(gè)體系最終的平衡，相反，它們所表達(dá)的是諸多非限定的穩(wěn)定狀態(tài)，亞穩(wěn)定狀態(tài)，借助于此狀態(tài)，主體得以轉(zhuǎn)換?！盵1]25-26

在此主體出現(xiàn)了，但在此主體構(gòu)筑的重心卻與阿爾都塞抑或阿爾都塞筆下的馬基雅維利略有不相同。對于后兩者而言，主體政治意味著主體是被特定的政治情境所決定的，而非相反。對于德勒茲而言主體是否在情境中被生產(chǎn)出來并不重要，而是富有強(qiáng)度的力能否在某種形勢下（偏執(zhí)狂的機(jī)器與奇跡化機(jī)器構(gòu)筑的斥力與引力的相互作用）被產(chǎn)生出來，它不斷處于轉(zhuǎn)變與創(chuàng)生當(dāng)中。強(qiáng)度是一種肯定性的存在，它是一種充盈的欲望，主體就是一種強(qiáng)度，因此它可以被任何人格化的樣態(tài)所詮釋，如果說阿爾都塞的主體政治以形勢為“空”的方式也試圖彰顯一種主體未被特定人格化的狀態(tài)，那么德勒茲的這種詮釋與阿爾都塞不同的地方卻在于形勢不是一個(gè)空位，而是一股充盈的欲望，一個(gè)以零為起點(diǎn)，并不斷遞增的強(qiáng)度。這是對精神分析以匱乏性來闡釋主體的一次有效的回應(yīng)。因此在這里，主體是否存在，以及存在著怎樣的主體都不是德勒茲的要點(diǎn)所在，關(guān)鍵在于情境所構(gòu)筑的強(qiáng)力迫使主體處于不斷的轉(zhuǎn)變當(dāng)中。

如果說資本主義是偏執(zhí)狂奇跡與奇跡化機(jī)器共同發(fā)揮作用的社會體，那么可能顛覆這個(gè)資本主義的主體則是兩種機(jī)器作用中產(chǎn)生作為強(qiáng)度的剩余，主體在這個(gè)剩余中發(fā)現(xiàn)了自己“改變世界”的能量：使任何事物處于不斷地變化當(dāng)中，它不是精神分裂者抑或游牧民，后兩者僅僅是這種變化的象征，真正的主體是這一變化的推動(dòng)者?；蛟S，我們可以做這樣一種理論的類比，這種剩余強(qiáng)度是對資本的剩余價(jià)值的摹寫。如果說馬克思將資本的剩余價(jià)值視為產(chǎn)生無產(chǎn)階級的客觀情境，那么德勒茲在此避免了一種本質(zhì)主義的規(guī)定，認(rèn)為剩余能量的強(qiáng)度本身就是改變世界的主體性，至于主體究竟是誰，不太重要，只要在某個(gè)階段，主體能夠在這個(gè)情景認(rèn)出自身即可：“這是我，原來這就是我！”[1]28即可。

概而言之，從馬基雅維利以來，主體政治從來都意味著一種主體性，主體從來不具有實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性，它是形勢的構(gòu)造。這是一種徹底的唯物主義的討論方式。這樣的主體政治所面對的是當(dāng)代自由主義經(jīng)濟(jì)時(shí)代的微觀政治的運(yùn)作方式。它不否棄革命，但并不等待革命，它需要主體，但并不將主體強(qiáng)加給任何一類人，任何階層，因此它選擇構(gòu)造特定的形勢，并在形勢中確認(rèn)主體的產(chǎn)生，這是不同于經(jīng)典馬克思主義思想中革命與革命主體的相關(guān)界定的，但卻更適應(yīng)于今天的革命形式。從這一意義上說，從馬基雅維利到德勒茲，本身沒有本質(zhì)的區(qū)別，他們之間的差異僅僅在于馬基雅維利與阿爾都塞帶有著些許消極性，被構(gòu)造的形勢，虛位以待。而德勒茲則在68革命中看到了充盈的欲望所包含的巨大的肯定性的能量，從而相信形勢自身就是一股巨大的能量，它構(gòu)成了一種主體性，推動(dòng)世界的改變，人格化的主體只需在巨大的歷史潮流中看到自己，它的實(shí)在性意義變得越來越不重要了。

革命主體的虛化是后-革命時(shí)代不得不面臨的一個(gè)無法逃避的歷史形勢。西方馬克思主義者堅(jiān)持著革命的原則，并以各種方式談?wù)撝锩黧w（抑或主體性）的產(chǎn)生，但革命注定失去了顛覆性的樣態(tài)，所謂的微觀革命，不僅意味著革命的規(guī)模、范圍以及其影響力的弱化，更意味著其革命性自身的消融。德勒茲批判資本主義的在皇皇巨著中討論主體的篇幅僅有不到10頁。并在期間混雜著許多不甚清晰的理論枝節(jié)讓人摸不清他所謂的主體究竟為何，這本身已經(jīng)彰顯了后-革命時(shí)代主體政治，主體性哲學(xué)的強(qiáng)弩之末。今天我們需要主體性原則與觀念嗎？

或許并沒有相當(dāng)然的答案。為了回答這一問題，或許需要繼續(xù)追問另外一個(gè)問題：我們?yōu)槭裁葱枰黧w性原則？如果當(dāng)代的自由主義經(jīng)濟(jì)與后現(xiàn)代哲學(xué)重新構(gòu)筑了一個(gè)變動(dòng)著的世界，那么這種主體性原則在順應(yīng)這一時(shí)代精神的意義上說沒有價(jià)值。然而，如果說在引領(lǐng)這個(gè)時(shí)代重新走向新的“大一統(tǒng)”的過程中主體性原則是無法回避的理論訴求，那么問題還在于，今天我們是否還需要這個(gè)“大一統(tǒng)”的存在樣態(tài)呢？顯然，主體性原則與觀念所涉問題的復(fù)雜性還有待于進(jìn)一步的探討。

參考文獻(xiàn)：

[1]Gilles Deleuze， Félix Guattari：l’Anti-oedipe，captialisme et schizophrénie 1，les éditions de MINUIT，1972：360.

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