文道關(guān)系中的藝術(shù)智慧與價(jià)值新釋

李韜

摘 要：文道關(guān)系是歷代文論家關(guān)注的核心議題，其中最著名的是觀點(diǎn)是“明道”“貫道”和“載道”三種學(xué)說(shuō)，其中“文以載道”是要通過(guò)“文”來(lái)抵達(dá)道的境界，但“載”具有親在性和直接性，這就為文即道或道即文的提倡者以充分的理由。中國(guó)傳統(tǒng)文藝的形象性、物質(zhì)性、可感性和民間性使藝文具備了向上躍升的精神空間，道范疇的形上性和神秘性也適應(yīng)了藝術(shù)的這一追求從而成為其構(gòu)筑理論的核心目標(biāo)。“明道”和“貫道”雖然也強(qiáng)調(diào)“文”的目的是“道”，但缺少“承載”的莊重感和儀式感，而逐步淡出人們的視界。

關(guān)鍵詞：文以載道;藝術(shù)智慧;價(jià)值

中圖分類(lèi)號(hào)：J0-02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-444X（2019）04-0043-06

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2019.04.006

A New Interpretation of the Artistic Wisdom and Value in the Relationship between Literature and Tao

LI Tao

（Art College，Henan University，Kaifeng，Henan 475004，China）

Abstract：The relationship between literature and Tao has been attracting literary critics through ages，among which，the best-known standpoints are three theories：“l(fā)iterature manifesting Tao” （Ming-Tao），“l(fā)iterature implementing Tao” （Guan-Tao） and “l(fā)iterature conveying Tao” （Zai-Tao）. Of them，“l(fā)iterature conveying Tao” （Zai-Tao） attempts to reach the realm of Tao through “l(fā)iterature” （Wen） as “conveying” （Zai） has the affinity and directness providing adequate justification for people who advocated literature is Tao or Tao is literature. The qualities of traditional Chinese literature and arts like imagery，materiality，sensibility and popularity make it possible for them to leap upward in the spiritual dimension. Meanwhile，the metaphysical and mystical qualities of Tao conform to the artistic pursuit and thus they become the core objects in constructing literary theory. Though “l(fā)iterature manifesting Tao” （Ming-Tao） and “l(fā)iterature implementing Tao” （Guan-Tao） also emphasize that literature serves for “Tao”，they lack the senses of solemnity and rite and thus they gradually fade from view.

Key words：“l(fā)iterature conveying Tao” （Wen-yi-zai-Tao）; artistic wisdom; value

道是中國(guó)傳統(tǒng)文藝追求的終極目標(biāo)，藝術(shù)家在追求文藝技巧的提升過(guò)程中總是把文藝的精神性內(nèi)容歸結(jié)為對(duì)道的追求，他們?cè)噲D超越文藝的器物層面和技巧層面直達(dá)最高境界。道的崇高性和神秘性不僅適應(yīng)了傳統(tǒng)藝人構(gòu)建其身份認(rèn)同的需要同時(shí)也適合了士人階層向上流動(dòng)的需要。這種以道為核心的理論表述實(shí)質(zhì)就是藝術(shù)家和士人階層（知識(shí)者階層）的話語(yǔ)共謀，以此來(lái)表達(dá)他們對(duì)真理的占有和自我身份的認(rèn)同。清代晚期的劉熙載索性把藝的本性總結(jié)成“藝者，道之形也?！盵1]其實(shí)，傳統(tǒng)藝術(shù)的“藝即道”和“道即藝”是對(duì)藝術(shù)的精神性和道的可感性的追求，這正如豪澤爾所說(shuō)“它既追求不可見(jiàn)的靈魂，又追求可見(jiàn)、可接觸、可感覺(jué)的靈魂的軀殼。藝術(shù)形式就是這兩種追求的結(jié)果?！盵2]重道輕藝和重藝輕道都不適合建設(shè)新的文藝，道與藝的有機(jī)結(jié)合才是藝術(shù)健康發(fā)展的必由之路。道藝如何結(jié)合，梳理藝術(shù)理論史中的道藝關(guān)系，也許能為我們當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展助益。

“詩(shī)言志”或“詩(shī)緣情”是詩(shī)歌最著名的理論，“文以載道”則是散文最為顯赫的理論表述?！拔囊暂d道”也是被人誤解最深的一個(gè)理論。先秦時(shí)期，文和道關(guān)系由統(tǒng)一逐步走向分立。

劉勰在《文心雕龍》開(kāi)篇即言：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”行文至最后曰：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道?！奔o(jì)昀評(píng)之曰：“此即載道之說(shuō)?！薄拔囊暂d道，明其當(dāng)然;文原于道，明其本然，識(shí)其本乃不逐其末?！盵3]文“原于道”，簡(jiǎn)稱“原道”。這里紀(jì)昀首次認(rèn)定“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”為“載道之說(shuō)”。孫怡讓疏云：“彥和所稱之道，自指圣賢之大道而言，故篇后承以《徵圣》《宗經(jīng)》二篇，義旨甚明，與空言文以載道者殊途?！苯Y(jié)合紀(jì)昀的“評(píng)”和孫怡讓的“疏”我們可以知道，劉勰的《原道》重點(diǎn)論述了文起源于“自然之道”，至于“文”是否“載”“道”？作者清楚地說(shuō)是“明道”，而非“載道”。從整個(gè)篇章的文脈來(lái)看，劉勰極為重視為文的自然之道，這里的“明道”的主體是“圣”，因此不能說(shuō)是他提出了“文以明道”的命題。劉勰在此的理論貢獻(xiàn)并不在于他是否提出了“文以載道”或“文以明道”的命題，而是他看到了文和道的緊密關(guān)系?！拔摹蹦俗匀恢?，“道”乃自然之道。至于文是否可以“載”道，是否可以“明”道，則要看文是否是從天地自然之道中流出，道是否得文之“心”。紀(jì)昀的“此載道之說(shuō)”和孫怡讓的“與空言文以載道者殊途”說(shuō)明他們都受到了宋明理學(xué)的“文以載道”理論的影響，也可能是他們理學(xué)的“載道”精神過(guò)度投射所致?！段男牡颀垺返摹对馈菲m然沒(méi)有提出“文以載道”的命題，但不是說(shuō)它沒(méi)有這方面的思想，它是以“文”和“道”的關(guān)系為核心展開(kāi)論述的?？梢哉f(shuō)“文道”是“文質(zhì)”“文氣”和“文德”諸說(shuō)的合理發(fā)展?？鬃訌呐囵B(yǎng)“文質(zhì)彬彬”的君子出發(fā)，提出了文質(zhì)和諧發(fā)展的理論，他的“思無(wú)邪”的詩(shī)教是文以載道思想的萌芽。東漢末年在氣論發(fā)展的基礎(chǔ)上，曹丕提出“文以氣為主”的命題，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在文學(xué)創(chuàng)作中的作用，進(jìn)而肯定了文的永恒價(jià)值。作為統(tǒng)治階層的曹丕當(dāng)然要重視文的“經(jīng)國(guó)”的政治功用，但他顯然已經(jīng)超越了具體的現(xiàn)實(shí)政治和個(gè)人的“榮樂(lè)”和“飛馳之勢(shì)”，從而使文成為“美則愛(ài)，愛(ài)則傳”[4]的“不朽之盛事”和“無(wú)窮之聲名”。

《文心雕龍》中的氣論思想受到曹丕的影響是無(wú)疑的，曹丕的“氣”主要是針對(duì)“文”創(chuàng)作的主體而言的，發(fā)展到劉勰時(shí)，“氣”則成為貫穿創(chuàng)作、作品和欣賞的統(tǒng)一性元素。所謂“人文之元，肇自太極”，“太極”即天地未形成前的原始混沌之氣，這實(shí)質(zhì)上是把文章的起源推到了神秘的不可知的領(lǐng)域。王元化認(rèn)為《文心雕龍》的宗旨是原道、征圣、宗經(jīng);他的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”中的“道”“圣”“文”雖然各為三，實(shí)則同指儒學(xué)。[5]如果真是這樣，劉勰的藝術(shù)本體論思想就沒(méi)有什么新鮮的地方，只是沿用了兩漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)思想而已。但《文心雕龍》的可貴之處是它從“文”產(chǎn)生的究極之地來(lái)闡釋“文”和“道”的關(guān)系，他也從“道”的恒在意義上來(lái)表明心志。例如他在《雜文》中寫(xiě)道：“身挫憑乎道勝，……此立本之大要也?！盵6]因此可見(jiàn)劉勰的“道”并非僅限于現(xiàn)實(shí)政治的成敗之道，而是超越其上的“恒道”。他所說(shuō)的“文”也并非僅指載現(xiàn)實(shí)政治之“文”，也指包括“天地并生”的“日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪理地之形”的“大文”。由此可見(jiàn)，劉勰的“文從道出”或“圣因文而明道”就具備著“包前孕后”的理論原型的質(zhì)素。

“文從道出”和“因文而明道”發(fā)展到唐宋時(shí)期，就成為“文以載道”和“文以明道”的理論命題。對(duì)于“文以載道”，如果去除其封建僵化的思想內(nèi)容，擯棄其純粹工具論的思想，把它理解為一種形而上的文論原型，它就是中國(guó)古代一個(gè)十分光輝的命題。“明道”雖然在先秦儒家和道家均已明確提出，但基本上是哲學(xué)和倫理學(xué)的概念。先秦諸子均有自己的“明道”觀念，但“文”與“道”或“藝”與“道”是一種較為松散的關(guān)系，這時(shí)的“明道”觀念多是圣人、君子、隱逸之士的政治哲學(xué)或統(tǒng)治者的政治之術(shù)。這一時(shí)期的“文”和“質(zhì)”的關(guān)系明顯比“藝”和“道”的關(guān)系要緊密。因?yàn)閺氖滤囆g(shù)的多是處于“吾不試”境遇的人，孔子所言的“志于道”排在第一，“游于藝”只能處于末位，這和《樂(lè)記》中所言的“德成而上，藝成而下”的情況相同。而“詩(shī)”和“文”的情況則不同，詩(shī)文以文字為材料形式，它們具備詮釋政權(quán)合法性的天然地位，不管是甲骨文還是鐘鼎銘文，都有著溝通天地的神圣功能。殷商時(shí)期重要的巫師甚至可以掌握著話語(yǔ)權(quán)，決斷戰(zhàn)爭(zhēng)、祭祀等現(xiàn)實(shí)的重大事情，他們靠的就是其熟練掌握的甲骨文這個(gè)象征性的媒介。而鐘鼎銘文則是紀(jì)念碑性的文字，這種金屬材料和文字的結(jié)合把貴金屬的象征性和文字的隱喻功能發(fā)揮到極致，后代的諸如秦泰山刻石基本上繼承了這一傳統(tǒng)。這一時(shí)期的“文”是政治之文，“道”是政治之道，“文”和“道”是合一的。所謂“學(xué)在官府”的“王官文化”是春秋以前的主要文化類(lèi)型。春秋時(shí)代后以孔子為代表的私學(xué)興起，文化的高度壟斷性開(kāi)始松動(dòng)，文化開(kāi)始向下層流動(dòng)，從而造成士階層的形成。士階層的形成使文和道逐步分裂為二，統(tǒng)治階級(jí)話語(yǔ)權(quán)的絕對(duì)性和權(quán)威性開(kāi)始動(dòng)搖，此為孟子所言的“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”[7]的時(shí)代。這時(shí)，楊朱墨翟之學(xué)盈于天下，自然也是極端混亂和價(jià)值重構(gòu)的時(shí)代。殷商時(shí)期的以《詩(shī)經(jīng)·大雅》為代表的“文”和以青銅器為象征的國(guó)家政權(quán)的“道”在風(fēng)格上是一致的，這也是文道合一的癥候。及至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“百家爭(zhēng)鳴”“處士橫議”“諸侯放恣”，代之而起的是“道術(shù)將為天下裂”[8]。價(jià)值的一元論逐步為價(jià)值多元論所取代，這也是春秋戰(zhàn)國(guó)藝術(shù)繁榮的一個(gè)重要原因。天道的觀念式微，人道觀念興起，人的終極關(guān)懷由天上落到人間?！肚f子·天下》篇描述了“道術(shù)”分裂、“方術(shù)”興起的狀況：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓。明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之?！对?shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古今之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。[9]

《天下》篇所描述的這種狀況顯示了歷史的巨大進(jìn)步，殷商時(shí)期所謂統(tǒng)一的“文”和統(tǒng)一的“道”已經(jīng)不復(fù)存在，代之而起的是“各美其美”的“一曲之士”的“方術(shù)”。這種片面的深刻相對(duì)于混沌的文道合一來(lái)說(shuō)是一種進(jìn)步，道家的“判”“析”“察”的學(xué)術(shù)精神在隨后的歷史中沒(méi)有發(fā)展出“求真”的科學(xué)精神，不期然卻誤入了自然美的花園。究其原因可能是復(fù)雜的，但從《天下》篇來(lái)看，它的“分析”精神也就是“與物宛轉(zhuǎn)”和“常寬于物，不削于人”的藝術(shù)精神，和西方的主客二分的“分析”是大異其趣的。況且這些“術(shù)士”們所追求的“內(nèi)圣外王”之道，也進(jìn)一步阻礙了人們對(duì)物質(zhì)世界的更深層次的物理探究。中國(guó)古代的全部學(xué)術(shù)就流于內(nèi)在的“修養(yǎng)”和外在的“經(jīng)世”。 “‘內(nèi)圣外王之道’一語(yǔ)，包舉中國(guó)學(xué)術(shù)之全部。中國(guó)學(xué)術(shù)，非如歐洲哲學(xué)專以愛(ài)智為動(dòng)機(jī)，探索宇宙體相以為娛樂(lè)。其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世”梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊罚ǖ诎藘?cè)），北京出版社，1999：4676.秦觀對(duì)這種道術(shù)分裂也有著相似的認(rèn)知，他在《韓愈論》中論及這一情況：“臣聞先王之時(shí)，一道德，同風(fēng)俗，士大夫無(wú)意于為文。故六藝之文，事詞相稱，始終本末，如出一人之手。后世道術(shù)為天下裂，士大夫始有意于為文。故自周衰以來(lái)，作者班班，相望而起，奮起私智，各自名家。然總而論之，未有如韓愈者也。”[10]統(tǒng)一的“道”不存在了，繼之而起的是各言自家之道。諸子百家為了爭(zhēng)奪各自的“象征性資本”均站在自己的立場(chǎng)上爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)，指摘對(duì)方的局限。處于顯學(xué)地位的學(xué)派也非鐵板一塊。據(jù)歷史記載，“孔子歿后，儒家一分為八”，是否分為八家筆者不去深究，但可以相信的是儒家自孔子后它的內(nèi)部也存在諸多不同的甚至對(duì)立的觀點(diǎn)?？梢?jiàn)，即使是原始儒家內(nèi)部對(duì)“道”也存在著不同的理解。這種混亂和差異的“道”不僅顯得晦暗不明，甚至有被遮蔽的危險(xiǎn)，這就自然就導(dǎo)致“明道”觀念的出現(xiàn)。三皇五帝的時(shí)代是公認(rèn)的“大道至明”的時(shí)代，不需要刻意去“明道”，春秋戰(zhàn)國(guó)是“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽”的時(shí)代，因此“明道”就成為有雄心的傳統(tǒng)知識(shí)分子的追求。

陸機(jī)在《遂志賦并序》中說(shuō)“昔崔篆作詩(shī)以明道”[11]，這是繼詩(shī)言志、緣情之后對(duì)詩(shī)功能的又一拓展。《文心雕龍》不僅言“圣因文明道”，而且也提到了“乃正始明道，詩(shī)雜仙心”（ 《文心雕龍·明詩(shī)》），即詩(shī)、文均有“明道”的功能。柳宗元繼承了韓愈的“修其辭以明其道”[12]107的藝術(shù)觀念，在《答韋中立論師道書(shū)》中提出了“文者以明道”[13]的觀點(diǎn)。從劉勰到柳宗元，“文以明道”的命題徹底完成。劉勰的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”是以“圣”為中心來(lái)談“文”和“道”的關(guān)系，他所言的“道”是圣人之道，所言的“文”是圣人之文。這與王元化的觀點(diǎn)有相通之處，道、圣、文三位一體，同為儒學(xué)。如果把“儒學(xué)”理解為原始的儒學(xué)，主張“春作夏長(zhǎng)，仁也;秋斂冬藏，義也”[14]的儒學(xué)，也可以說(shuō)“道”“圣”“文”是一致的。

從邏輯上來(lái)講，只有“文以明道”之后，才會(huì)有“文以載道”的出現(xiàn)?！懊鳌笔恰鞍l(fā)明”之意，使處于晦暗的或遮蔽的“道”顯露或顯現(xiàn)出來(lái)。而“文以載道”重點(diǎn)在“載”，“載”即承載之意。實(shí)際上這種理解并不準(zhǔn)確，“文”和“道”并不完全遵循這樣的邏輯。特別是有獨(dú)特個(gè)性的藝術(shù)家，他們的道和文往往存在著十分復(fù)雜的關(guān)系?！拔囊暂d道”之所以能成為形而上的文論原型，就是因?yàn)樗暮涂申U發(fā)的空間極大。藝術(shù)家的“文”不同，表現(xiàn)的“道”的實(shí)際內(nèi)涵就存在差異，“載”的方式也因人而異。古文家韓愈是既主張“明道”“傳道”，也主張“載道”的代表人物。古文家的“道”和理學(xué)家的“道”不同。宋代理學(xué)家重“道”，唐代古文家重“文”。這一點(diǎn)我們既可以從理學(xué)家的開(kāi)山祖周敦頤的有關(guān)論述中，也可以從理學(xué)的集大成者“程朱”的著作中找到依據(jù)。韓愈說(shuō)：“志在古道，又甚好其言辭?！盵12]126他的門(mén)徒李漢亦言：“文者貫道之器也。”[15]程頤說(shuō)：“古人好道而及文，韓退之學(xué)文而及道”，而韓愈把這種“文”“道”的關(guān)系顛倒了稱之為“退之卻是倒學(xué)了”[16]。如果從“文”的角度來(lái)看韓愈，程頤對(duì)韓愈的批評(píng)恰恰是對(duì)他的贊揚(yáng)。

“文以載道”命題首先是由周敦頤明確提出的，他在《周元公集·文辭第二十八》中寫(xiě)道：

文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，徒飾也。況虛車(chē)乎？文所以載道，猶車(chē)所以載物，故為車(chē)者必飾其輪轅，為文者必善其辭說(shuō)，皆欲人之愛(ài)而用之。然我飾之而人不用，則猶為虛飾而無(wú)益于實(shí)，況不載物之車(chē)、不載道之文雖美其飾亦何為乎？文辭，藝也;道德，實(shí)也。篤其實(shí)而藝者書(shū)之。美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：“言之不文，行之不遠(yuǎn)。”然不賢者，雖父母臨之，師保勉之，不學(xué)也;強(qiáng)之，不從也。此猶車(chē)已飾而人不用也。不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。[4]56

這種“文辭”觀和他的后繼者二程的思想是頗為接近的，但周敦頤還沒(méi)有發(fā)展到“作文害道” 程顥《二程遺書(shū)》二程遺書(shū)卷十八，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第152頁(yè)。從“作文害道”提出的原初語(yǔ)境來(lái)看，程顥批評(píng)的并非是一切之“文”，只是那些“害道之文”?！抖踢z書(shū)·卷十八》寫(xiě)道：“今為文者專務(wù)章句悅?cè)硕浚葎?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何？曰：古者學(xué)為文否？曰：人見(jiàn)六經(jīng)便以為圣人亦作文，不知圣人亦一攄發(fā)胸中所蘊(yùn)自成文耳，一所謂有德者必有言也?！钡牡夭?。這種把“文”視為“虛車(chē)”和“載道”工具的思想，不僅為近代的藝術(shù)理論家所鄙棄，即便是在古代也不可能得到真正的貫徹。程頤的“作文害道，英氣害事”[17]的言論雖然有其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但它畢竟與藝術(shù)自身的發(fā)展規(guī)律相違背。藝術(shù)工具論或者藝術(shù)中介論是中國(guó)古代普遍存在的觀念，“文以載道”非但沒(méi)有受到廣泛的質(zhì)疑，而且在唐宋時(shí)代得到了空前的發(fā)展，這就說(shuō)明該理論具備增殖的空間。其影響是較大的，一方面是傳統(tǒng)儒家的重視“文”的一派，以韓愈、歐陽(yáng)修和蘇軾為代表;另一方面是儒家重視“道”的一派，以周敦頤、二程和朱熹為代表。

蘇軾和朱熹是“文”“道”關(guān)系理論的集大成者。蘇軾是詩(shī)、文、書(shū)、畫(huà)一代大家，將儒、釋、道思想集于一身。藝術(shù)理論的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于他以自己豐厚的藝術(shù)實(shí)踐和儒釋道的精神滋養(yǎng)，顛覆了以往的文道關(guān)系，把“文”從依附于“道”的地位擢升到與“道”并列的地位。蘇軾的“文”不是抽象的理學(xué)家的“文”，也非僅指圣賢之“文”，而是更加關(guān)注文采、音韻、筆墨等藝術(shù)形式的“文”。歐陽(yáng)修首先提出“文與道俱”，蘇軾繼其后而言：“我所謂文必與道俱?！盵18]567朱熹不僅是理學(xué)的集大成者，而且是一個(gè)文章高手。他提出了“文道合一”的命題，并批評(píng)了蘇軾的“文與道俱”的說(shuō)法。他認(rèn)為：

道者文之根本，文者道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也。三代圣賢文章皆從心寫(xiě)出，文便是道。今東坡之言曰：“吾所謂文必與道俱?！眲t是文自文而道自道，待作文時(shí)，旋去討個(gè)道來(lái)放入里面，此是它大病處。只是它每常文字華妙，包籠將去，到此不覺(jué)漏逗。說(shuō)出他本根病痛所以然處，緣他都是因作文卻漸漸說(shuō)上道理來(lái)，不是先理會(huì)得道理了方作文，所以大本都差。歐公之文，則稍近于道，不為空言。如《唐·禮樂(lè)志》云：“三代而上，治出于一;三代而下，治出于二?！贝说茸h論極好，蓋猶知得只是一本。如東坡之說(shuō)，則是二本，非一本矣。[19]

馮沅君說(shuō)：“我們認(rèn)為在中國(guó)古代哲學(xué)家中，只有三個(gè)人是真能懂得文學(xué)的，—是孔丘，—是朱熹，—是王夫之。他們說(shuō)話不多，而句句中肯?！盵20]朱熹明確提出了“道者文之根本，文者道之枝葉”的觀點(diǎn)，他的文道觀比蘇軾的更為明確，也更為徹底。但是朱熹對(duì)蘇軾“文與道俱”的批評(píng)也存在著偏頗的地方。蘇軾認(rèn)為“道可致而不可求”[18]244，這樣他在創(chuàng)作上就提出了“有所不能自己而作”的觀點(diǎn)，這一點(diǎn)和程朱均有相似的地方，但也存在重要的分歧。蘇軾的創(chuàng)作是以自己對(duì)事物或境遇的真切感受為基礎(chǔ)，進(jìn)而不得不發(fā)的創(chuàng)作活動(dòng)。而理學(xué)家的“和順集中，而英華外發(fā)”[21]則是理學(xué)家的“道”或“理”內(nèi)化為一種精神境界之后發(fā)而為文的。蘇軾和朱熹創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)不同，因此就表現(xiàn)出對(duì)文道關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。但他們對(duì)道本體地位的確立則都是功不可沒(méi)的。

如果說(shuō)蘇軾把“文”的地位提高到了和“道”同樣的高度，那么朱熹則把二者合而為一。這也正如吳長(zhǎng)庚所說(shuō)：“朱熹打破了千百年來(lái)論文道關(guān)系舊的思維模式，不再置文道于兩端，重復(fù)在或重道輕文，或重文輕道，或文道并重等方面兜圈子。他合文道為一體，把文看成是從道的泉源中流出來(lái)的水。這樣，他便將人們的注意從‘文與道應(yīng)該是什么關(guān)系’的思維模式中超脫出來(lái)，而引導(dǎo)到‘文與道原本就是這個(gè)關(guān)系’的新的思維模式之中，這就是朱熹的高明及超越前人處?！盵20]33這段話肯定了朱熹的“文道合一”的理論，把道外在于文拉回到了文道一體的軌道上來(lái)。蘇軾在創(chuàng)作上為道本體找到棲身之處，朱熹在理論上總結(jié)了“文本于道”和“文道合一”的重大命題。

“文以載道”雖然是由周敦頤首先明確提出，但是在這個(gè)命題提出之前和之后文以載道的精神已經(jīng)廣泛存在著。因此，可以說(shuō)文以載道的“文”和“道”的內(nèi)涵早已溢出了理學(xué)的范疇，在不同藝術(shù)主體中具有著不同含義。而其中間的動(dòng)詞“載”“明”或“貫”等的不同主要是由于認(rèn)識(shí)問(wèn)題的角度不同所致，并沒(méi)有根本性的區(qū)別。終生以藝術(shù)為志的藝術(shù)家的道當(dāng)然要偏重于為文之道，重視文章或藝術(shù)的形式因素的創(chuàng)造和個(gè)人情感的宣泄。而以現(xiàn)實(shí)政治為目的的政治家肯定要重視藝術(shù)的“治道”功能，把藝術(shù)視為“虛車(chē)”或“工具”則為理所當(dāng)然。還有一部分人既不以藝術(shù)為最終目的，也不以現(xiàn)實(shí)的政治為目的，他們只是要探究宇宙人生的秘密，表現(xiàn)出“得意忘象”“辭達(dá)而已”的重道輕藝的傾向。中國(guó)古代的知識(shí)分子往往是這三種人的合體，不同的人生際遇和個(gè)性特質(zhì)就呈現(xiàn)出差異化的“文”“道”認(rèn)知傾向。

章學(xué)誠(chéng)在《言公》（上）中言：“文與道為一貫，言與事為同條”，在《言公》（中）則曰：“文虛器也，道實(shí)指也。文欲其工猶弓矢欲其良也，弓矢可以御寇亦可以為寇，非關(guān)弓矢之良與不良也。文可以明道亦可以判道，非關(guān)文之工與不工也?！盵22]前者強(qiáng)調(diào)“文”與“道”的統(tǒng)一性，后者強(qiáng)調(diào)“文”的“工與不工”與“道”無(wú)關(guān)的獨(dú)立性。這里章學(xué)誠(chéng)似乎認(rèn)識(shí)到了“文”的獨(dú)立價(jià)值，他的這種“獨(dú)立”是基于他所論述的“言為公，而非私有” 《言公》（上）章學(xué)誠(chéng)反復(fù)申明的一個(gè)觀點(diǎn)是：“古人之言所以為公也，未嘗矜其文辭而私據(jù)為己有也?！钡膬r(jià)值基礎(chǔ)上的。因此可以說(shuō)，章氏的文道觀并沒(méi)有溢出傳統(tǒng)的文道范疇。近代“文以載道”觀念受到了空前的批判。周作人是以今釋古簡(jiǎn)單否定“文以載道”，郭紹虞是以“新帶舊”把“言志”和“載道”對(duì)立起來(lái)，故而把文以載道的復(fù)雜性發(fā)掘出來(lái)的同時(shí)遺失了其原生語(yǔ)境;錢(qián)鐘書(shū)“以舊釋舊”恢復(fù)到了“文以載道”的原生語(yǔ)境。[23]他說(shuō)：

“詩(shī)以言志”和“文以載道”在傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)上，似乎不是兩個(gè)格格不相容的命題，有如周先生和其他批評(píng)所想者。“文以載道”的“文”字，通常只是指“古文”或散文而言，并不是用來(lái)涵蓋一切近世所謂“文學(xué)”;而“道”字無(wú)論依照《文心雕龍·原道》篇作為自然的現(xiàn)象解釋，或依照唐宋以來(lái)的習(xí)慣而釋為抽象的“理”?！暗馈边@個(gè)東西，是有客觀的存在的; 而“詩(shī)”呢，便不同了。詩(shī)本來(lái)是“古文”之余事，品類(lèi)較低，目的僅在于發(fā)表主觀的情感——“言志”，沒(méi)有“文”那樣大的使命。所以我們對(duì)于客觀的“道”只能“載”，而對(duì)于主觀的情使能“詩(shī)者持也”地把它“持”起來(lái)。這兩種態(tài)度的分歧，在我看來(lái)，不無(wú)片面的真理;而且它們?cè)趥鹘y(tǒng)的文學(xué)批評(píng)上，原是并行不悖的，無(wú)所謂兩“派”。所以許多講“載道”的文人，做起詩(shī)來(lái)，往往“抒寫(xiě)性靈”，與他們平時(shí)的“文境”絕然不同，就由于這個(gè)道理。[24]

這段話就有效地糾正了周作人和郭紹虞二人認(rèn)識(shí)上的偏頗，使“文以載道”回歸到它產(chǎn)生的原生語(yǔ)境中。由此我們可以看出“文以載道”觀念是關(guān)乎中國(guó)古代藝術(shù)本體論的內(nèi)容，不必糾纏于古代是重文還是重道，也不要局限于儒家、道家或釋家，它是整個(gè)中國(guó)文化孕育出來(lái)的旨在探究“文”與“真”（道）關(guān)系的形而上的“文”論原型。

其實(shí)“文以載道”論中的“文”并非和近代以來(lái)的“文學(xué)”概念對(duì)等，當(dāng)“文以載道”被作為文學(xué)工具論進(jìn)行批判的時(shí)候，我們有意或者無(wú)意地忽視掉了“文”的本體地位和道的超越特質(zhì)，以及“載”的莊重感和儀式感。把“文以載道”作為一個(gè)文論原型來(lái)對(duì)待，似乎比簡(jiǎn)單的文學(xué)工具論更能凸顯其當(dāng)代價(jià)值。

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