陽明后學(xué)徐東溪神理良知論研究

林莉颯 鄒建鋒

摘?要：徐東溪是王陽明浙東衢州地區(qū)的重要親傳弟子，他從神理說、覺念歸善與虛寂良知說三個(gè)層面繼承與發(fā)展了王陽明的良知學(xué)思想，于晚年時(shí)在浙東江山地區(qū)建設(shè)文水書院，與同門同道王修易、何倫、林陽溪、柴白巖、毛介川一起共同弘揚(yáng)良知學(xué)，對(duì)浙東地區(qū)陽明心學(xué)學(xué)術(shù)文化的傳播和體認(rèn)作出了重要貢獻(xiàn)，其學(xué)術(shù)思想值得深入挖掘和研究。本文試圖從道德修養(yǎng)論方面分析徐東溪神理良知論。

關(guān)鍵詞：浙東衢州;徐東溪;神理良知學(xué)

中圖分類號(hào)：B248.99?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?文章編號(hào)：1674-7615（2019）04-0057-04

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.04.010

Abstract：Xu Dongxi in Quzhou of east Zhejiang was an important disciple of Wang Yangming， who inherited and developed Wang Yangming’s Thought of the Conscience Theory. In his late years of life， he established Wenshui Academy in the Jiangshan District of east Zhejiang and together with other disciples of Wang Xiuyi， He Lun， Lin Yangxi， Cai Baiyan and Mao Jiechuan carried forward the Conscience Theory， making an important contribution to the spreading and recognition of the academic culture of the Yangming Philosophy of the Mind in the east of Zhejiang. The present paper tries to make an analysis of Xu Dongxi’s Theological Conscience in the perspective of the Theory of Moral Cultivation.

Key words：east Zhejiang Quzhou;Xu Dongxi;Theological Conscience

徐霈（約1511—1600），字孔霖，號(hào)東溪，浙江衢州府江山縣雙塔街道人。幼學(xué)于陽明著名弟子周二峰。弱冠時(shí)，從陽明先生講明致知格物之旨，悟良知，得其上乘，遂厭科舉之學(xué)。及夫子沒，參與迎櫬、哭奠、會(huì)葬主事。嘉靖辛丑二十年（1541）進(jìn)士，先后任兩湖監(jiān)察御史、京都給事中御史。監(jiān)察御史任，疏救夏言，遭廷杖，遠(yuǎn)謫貴陽。四十一年，嚴(yán)嵩父子遭黜，被起用，出為河南督學(xué)，升廣東左（右）布政使，以清介聞。隆慶初年辭官回鄉(xiāng)，于縣城北郊、文水之濱建溪東書舍講學(xué)，與何倫、王西山、林陽溪、柴白巖、毛介川等傳播王陽明致良知學(xué)說，訂學(xué)習(xí)制度，每月朔、望大會(huì)諸友質(zhì)疑辨難，各求有得，擴(kuò)大陽明學(xué)在衢州地區(qū)的傳播。老而不倦，著書談道，主靜，尚自然之理，主張以良知學(xué)統(tǒng)攝六經(jīng)，對(duì)龍溪之學(xué)近慈湖禪學(xué)多有批評(píng)。著有《世德乘》《東溪文集》（清乾隆十八年刻本）《道器真妄諸說》（胡宗憲：《雍正浙江通志》卷177之《人物五》，上海古籍出版社，1991年，第513頁）。

在良知本體論上，東溪完全繼承陽明夫子的良知說，發(fā)展其上乘層面，糅和老子的虛靈論與白沙的感應(yīng)說，發(fā)展一套新的本體論：神理說。由此，他還系統(tǒng)地提出神水論、神靈論、神虛論、神不滅論等心說，不斷增強(qiáng)良知學(xué)的影響力。

東溪說：“白沙先生詩曰：‘元神誠有宅，灝氣亦有門。神氣人所資，孰云老氏言？下化泥其跡，上化歸其根。至妙恒在茲，自余安足論？’修養(yǎng)之家，規(guī)規(guī)軀彀之中，泥于跡者也;上智之人，究心神理之窟，歸其根者也，二者精粗較然矣。白沙曰：‘神理為萬物主本，長(zhǎng)在不滅?！瞬恢?，虛生浪死，與草木同腐，可不長(zhǎng)太息耶？一點(diǎn)神光，昭昭晃晃，蓋天爍地，未嘗遮蔽，未嘗止息。人惟為妄情所結(jié)縛，如翳日之云，瞇目之沙，遂失其光明之體矣。即今不論對(duì)眾獨(dú)處，行止坐臥，時(shí)時(shí)參究，默默體察。境上有順有逆，此一點(diǎn)靈光，不為境移;人情有向有背，此一點(diǎn)靈光，不為情遷;此身有衰有病，一點(diǎn)靈光，不為病苦。自知自信，自覺自修。妄情瞥起，當(dāng)處消磨，不容絲發(fā)潛藏，如握金剛寶劍于此，東來也斬，西來也斬，直斬至無可斬處，則神光一朝透出，晃晃常在目前，山河大地，明暗色空，以至日用應(yīng)酬，種種呈露，皆自神光妙明中流出，所謂‘萬化生于身，宇宙在其手’者，豈虛語耶？”參見徐霈：《東溪先生文集》卷18之《與介翁神理書》，浙江圖書館孤山分館，1926年。在這篇寫給毛介川系統(tǒng)闡發(fā)神理說的書信中，他以“一點(diǎn)靈光”定義良知，具有超強(qiáng)的神通能力：不為境移、不為情遷、不為病苦，故而自知自信、自覺自修，實(shí)乃宇宙的本體，主宰萬事萬物。由此，作為良知的神理，就像光明一樣，“神光一朝透出，晃晃常在目前，山河大地，明暗色空，以至日用應(yīng)酬，種種呈露，皆自神光妙明中流出”。參見徐霈：《東溪先生文集》卷3之《<孝經(jīng)>序》，浙江圖書館孤山分館，1926年。所謂“萬化生于身，宇宙在其手”，因此人一旦獲得這種變現(xiàn)能力，其道德主體性得以挺立，可以無限探究萬事萬物的能力，人仿佛是一個(gè)超能者，無所不能，無所不為。在東溪看來，這種宇宙中潛藏的“神光妙明”的照耀能力，就是神理，就是良知的上乘力，衍生與變化無窮無盡的活潑變化世界，所謂“萬化生于身，宇宙在其手”，何等的自信？何等的瀟灑？這與象山的“宇宙在我心”并無二致。只是象山因大心而拓展心體的廣度獲得心的無限神通能力，而東溪因參悟頓悟而深化心體的深度獲得這樣的超能力，這是宋明心學(xué)的不同理論形態(tài)與向度而已，前者更側(cè)重本體論思辨意義，后者更側(cè)重工夫論實(shí)踐意義，明代心學(xué)道德踐履顯得更為圓融與渾厚。

東溪的神理說不是憑空捏造的，是有理論依據(jù)的，他大幅度吸收白沙心學(xué)的本體論。眾所周知，白沙心學(xué)以對(duì)萬事萬物的感應(yīng)和感悟?yàn)樗急嫣厣?，而東溪充分吸收白沙的神理說，以覺悟良知本體為道德實(shí)踐的方法。白沙的神理說建立在老師明初著名理學(xué)家崇仁學(xué)派開山宗師吳康齋的“養(yǎng)元?dú)狻惫し蛘摶A(chǔ)上，并充分吸收了老子的元?dú)獗倔w論，發(fā)展為一套新的自然涵養(yǎng)之學(xué)，給明代學(xué)術(shù)帶來生機(jī)和清新飄逸的學(xué)風(fēng)，在讀書人中傳播很廣，其學(xué)術(shù)思想貢獻(xiàn)很大。陽明后學(xué)要增強(qiáng)良知學(xué)的認(rèn)同感、影響力與傳播度，勢(shì)必要向當(dāng)時(shí)最流行的白沙心學(xué)汲取最大限度的學(xué)術(shù)資源，東溪也不例外。白沙的“元神誠有宅，灝氣亦有門”，是完全從生理意義上來討論宇宙的本體，完全繼承當(dāng)時(shí)明初諸儒的“元?dú)庹摗睂W(xué)風(fēng)。元亡明興，天下太平，腐敗的元朝政局終于逝去，天下回歸正常，仿佛元?dú)庠谔斓鼗厣粯?，感染于大?guó)崛起，明初理學(xué)家在宇宙本體論的問題上都開始支持“元?dú)庹摗?。宇宙生理性的元?dú)庹撛谡晤I(lǐng)域的延伸就是三綱五常，不變的恒常反過來扼殺政治發(fā)展的生命力，由此，白沙心學(xué)因運(yùn)而生，試圖以自由自主的心體來抵抗略顯僵化的政局，這些都源于他多次考試失敗的略顯沮喪的失敗者心理。由此，元?dú)庹f不僅可以讓政治恢復(fù)活力，還可以明哲養(yǎng)身，讓精神愉悅。白沙說 “下化泥其跡，上化歸其根”， 東溪說“上智之人，究心神理之窟，歸其根者也”，神理為“長(zhǎng)在不滅”的永恒時(shí)間性，“萬物主本”的無限涵攝的空間性。因此，“一點(diǎn)神光，昭昭晃晃，蓋天爍地，未嘗遮蔽，未嘗止息”，也就是白沙說的精射萬世以照來者的那個(gè)神妙感應(yīng)的端倪本體。由此，修養(yǎng)主體的使命就是獲得這樣的本體，“行止坐臥，時(shí)時(shí)參究，默默體察”，在心性意念的微妙世界里面不斷磨練自己。

白沙神理的這種“長(zhǎng)在不滅”“未嘗止息”，東溪將其發(fā)展為“神不滅論”，把良知學(xué)推進(jìn)到宗教性信仰層面，進(jìn)一步抬升了良知學(xué)的理論說服力。東溪說：“人之有生死者，以軀殼而言也。神，則未嘗有生死也。今人臥七尺之床，而夢(mèng)千里之外，以神本無方，體非軀殼所能系也。則死者，軀殼耳，而神實(shí)未嘗死也。神未嘗死，何生死之有？”參見徐霈：《東溪先生文集》卷10之《生死說》，浙江圖書館孤山分館，1926年。這里就凸顯出人心神的永生性，源于人心的無窮思考力，有助于回應(yīng)當(dāng)時(shí)明朝的因果報(bào)應(yīng)說。事實(shí)上，晚明后期，由于政治衰敗，腐敗流行，大眾無法也不能有效制衡中央集權(quán)帶來的巨大國(guó)家運(yùn)行成本，導(dǎo)致民不聊生。由此，社會(huì)世俗文化多強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，屬于民間性信仰，與良知后學(xué)禪學(xué)化、佛教化密切相關(guān)。而“神不滅論”恰恰是晚明因果論的前身。那么，這種神不滅論的源泉何在？東溪又提出“神水論”，人的心神像源源不斷的河水一樣，擁有無窮無盡的能量，故而不滅，其強(qiáng)大的能量很像現(xiàn)在的核動(dòng)力裝置，能量很大，如果慢慢使用，看上去可以永續(xù)不竭。

在回答學(xué)生關(guān)于陽明先師在軍中四十日不睡的問題時(shí)，東溪說：“此何足異，陸子靜在象山，諸生相從者幾數(shù)百人，接引不倦，十余日不寐，而精神愈爽?；騿柶涔?，曰：‘家有壬癸神，能供千斛水’。吾以為天一生水，神一動(dòng)便生水，二生火，三生木，相引而起，便落五行。神不動(dòng)，則陰陽不能拘，五行不能囿，其妙無窮。楊慈湖曰：‘個(gè)里包坤更括乾，精神才動(dòng)便紛然。’《楞嚴(yán)》曰：‘我若按指，則海印發(fā)光。汝暫舉心，則塵勞先起?！Ｓ∩邪l(fā)光，況千斛水乎？且神一動(dòng)便生水，故體感熱即為汗，眼感悲即為淚，腎感合即為精。若神不動(dòng)，則生生浸潤(rùn)，靈泉逆流，元?dú)獍?，其根益固，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，皆神水之功也。十日不寐，何足道哉？”參見徐霈：《東溪先生文集》卷10之《神水說》，浙江圖書館孤山分館，1926年。這就是著名的“神水論”，讓得道涵養(yǎng)的主體擁有超過常人的生命能量，煥發(fā)精神的活力。由于主體在修養(yǎng)過程中可以保持“神不動(dòng)”“陰陽不能拘，五行不能囿”，則金木水火土均不能自行生產(chǎn)，相反卻保持人的生命能量恒常。這就是《西游記》中孫悟空為何有無窮變形力的原因，因?yàn)樗辉谖逍兄?，超出有形外。因此，作者吳承恩賦予他通神的能力，擁有72般變化能力。由于心神不動(dòng)，其實(shí)類似于靜止?fàn)顟B(tài)，“生生浸潤(rùn)，靈泉逆流，元?dú)獍涓婀?，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)”，“靈泉”得以生長(zhǎng)，是一個(gè)逆生長(zhǎng)過程，元?dú)庾匀坏靡曰謴?fù)，化神為虛，變虛為精，元?dú)庀騼?nèi)聚集，神水不斷增加，最后身體愉悅，事業(yè)美滿。一旦，瞬息之間，動(dòng)念，動(dòng)神，則靈泉慢慢枯竭，向外排出，“一動(dòng)便生水，故體感熱即為汗，眼感悲即為淚，腎感合即為精”，人體內(nèi)的神水不斷減少，體內(nèi)的精也就越來越少。主靜涵養(yǎng)，少流汗，少流淚，少排精，在東溪看來，不動(dòng)神是養(yǎng)生長(zhǎng)壽的秘訣。由此，東溪的神水論建立在人心的靈泉論基礎(chǔ)上，其實(shí)主要源于道家的內(nèi)丹修養(yǎng)思想，這也與他喜歡道家修煉有關(guān)。不難看出，“神水論”支撐“神理說”，“神不滅論”得益于道家內(nèi)丹學(xué)，與老子、白沙偏于“神靈”涵養(yǎng)的道德修養(yǎng)論密切相關(guān)。

東溪說：“為德猶言性情功效，反晦了鬼神，是氣之靈處。天得是靈以清，地得是靈以寧，人得是靈而為知覺。是靈也，明目而視之，不可得而見也;傾耳而聽之，不可得而聞也。然天地萬物無一而非是靈，而人者，天地之心也，陰陽之交也，鬼神之會(huì)也，故能知能覺，能感能應(yīng)，其靈尤著。天地間無一而非此靈，則無一而非鬼神之妙用也。鬼神至無而實(shí)至有，若執(zhí)之以為有，固不可而褻之，以為無亦不可。設(shè)使吾人齋明盛服，以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，鬼神之昭格如此。若不能齋明盛服，精神便昏塞了，如何見其昭昭靈靈？……要之，至無而至有者，鬼神之妙用也，亦誠焉爾矣?！眳⒁娦祧骸稏|溪先生文集》卷12之《鬼神之為德章解》，浙江圖書館孤山分館，1926年。東溪指出人心感應(yīng)的能力就是神靈，是人氣活動(dòng)時(shí)知覺力的體現(xiàn)，唯有至誠者得之。由此，在東溪看來，良知就是誠，就是神，就是其妙感應(yīng)力，就是天理昭昭。陽明夫子的誠意之學(xué)也就是良知學(xué)的前身，是神理、神靈、神水的充分表達(dá)和體現(xiàn)。

東溪自述：“余自弱冠時(shí)，從陽明王老先生講明致知格物之旨，遂厭科舉之學(xué)，并朱注而怠觀矣。”參見徐霈：《東溪先生文集》卷3之《邵養(yǎng)齋先生講意纂要序》，浙江圖書館孤山分館，1926年。他從王陽明那里得到涵養(yǎng)心法的圣賢之學(xué)，由此一度放棄傳統(tǒng)程朱理學(xué)和科舉事業(yè)。為了感謝師恩，老年歸家后，東溪發(fā)奮講學(xué)，他說，“余自嶺南謝病歸，筑室于溪東，與諸同志講學(xué)，因而興起者頗眾?！眳⒁娦祧骸稏|溪先生文集》卷5之《<圣花出類>序》，浙江圖書館孤山分館，1926年?？梢娝恼\心教學(xué)。

東溪良知學(xué)源自老師王陽明，首先就是其“寂心論”。東溪說：“人心本來虛寂，原是入圣真路。圣賢相傳之學(xué)脈，三教從此出。夜氣一點(diǎn)虛明，便是入圣之基。時(shí)時(shí)保任，一點(diǎn)虛明，不為旦晝牿亡，不為聲色貨利汨沒，便是圣學(xué)?！眳⒁娦祧骸稏|溪先生文集》卷10之《覺說》，浙江圖書館孤山分館，1926年。由于在虛寂狀態(tài)中，處于隱藏形態(tài)，故而無聲無臭，類似混沌狀態(tài)，故而心體無善無惡，這是王陽明經(jīng)驗(yàn)性的描述，看不見但實(shí)有，聽不到但實(shí)有，必須借助光才可以照耀到微小的本體，故而“保任虛明”的真種子，不動(dòng)神，在慎獨(dú)獨(dú)知中入味圣學(xué)。東溪接著說，“心體本無，應(yīng)用皆寂。放之則失，擬之則乖，弗放弗擬，不著絲毫力”①“心體本無，應(yīng)用皆寂，譬之水在清瑩中，固寂然也。至于急流縈回之際，亦未嘗不寂然也”②，更是說明心體的虛寂性。或許，東溪比較看重心體的虛寂性，在具體的養(yǎng)生中提出了心息相交的胎息法。東溪說：“茍能用胎息之法，心息相交，引神于虛，則神住而氣完，氣完而精固，勝于修養(yǎng)家萬萬矣?！雹圻@是東溪在養(yǎng)生學(xué)的創(chuàng)新，提出“引神于虛”，達(dá)到“神住而氣完”“氣完而精固”的養(yǎng)生目標(biāo)。其次是靈知光明論，源于照心之用。東溪說：“良知良能，弗慮而獲，其機(jī)根于一心，其妙括乎萬善，其效溥乎四海，是故天子、諸侯、卿大夫、士庶人者，分之殊也。始于事親，中于事君，終于立身者，道之一也?！雹軚|溪把良知本體抬升到道的高度，良知就是天理，良知就是天道，“其機(jī)根于一心，其妙括乎萬善，其效溥乎四?！保瑥谋驹?、過程和結(jié)果三個(gè)維度高度概括良知的具體特征，以新的言說方式讓良知本體獲得新詮。把良知本體論抬升到道統(tǒng)論高度，良知就是唯一之學(xué)，舍良知無學(xué)，這是東溪、孫蒙泉等人對(duì)良知學(xué)的高度理論自信，是對(duì)良知論的再推進(jìn)。

知覺的靈動(dòng)性、探索性和自發(fā)性有利于覺善覺惡、知善知惡與貞善貞惡，是一種更積極、更主動(dòng)與更樂觀的探索世界的方式，但都是在意念中完成一系列潛意識(shí)行為，發(fā)生于大腦的神經(jīng)元內(nèi)，不容易被人類所看見。而人類的潛意識(shí)活動(dòng)轉(zhuǎn)化為看得見的行為，是需要一系列的實(shí)踐活動(dòng)，包括交往、勞作、涵養(yǎng)、觀物等。當(dāng)王陽明提出知行合一的時(shí)候，他本意是要讓大家相信人的潛意識(shí)的“一念發(fā)動(dòng)處”是可以很快轉(zhuǎn)變?yōu)榭吹靡姷男袨椋脑捳Z帶有一種道德性的暗示、鼓勵(lì)與推動(dòng)，并不是經(jīng)驗(yàn)性的描述，因此可能存在與世界本真的非客觀表達(dá)。也就是說，他說的“知行合一” “一念發(fā)動(dòng)處就是行”，是要大家注意自己的前行為時(shí)期的潛意識(shí)可能存在非道德性，就是要提醒修養(yǎng)主體看不見的“知”也是一種“行”，故而“知”的純潔性也是需要保證的，這其實(shí)是一種行為動(dòng)機(jī)論的理論前聲。行為動(dòng)機(jī)論有助于我們判斷主體行為的規(guī)范性，有助于我們提前分析主體行為的道德性，可是其最大的風(fēng)險(xiǎn)就是以動(dòng)機(jī)判斷一個(gè)人的行為是否規(guī)范帶有的前置性，恰恰遮蔽我們對(duì)真實(shí)世界客觀性的行動(dòng)力。這種粗暴的道德判斷很容易讓行動(dòng)者在行為上犯錯(cuò)，也容易讓對(duì)方帶有道德優(yōu)越感，這其實(shí)是一種道德壟斷。象山與陽明心學(xué)的道德主體性暗含某些道德暴力的因素，這也需要我們?cè)诮窈蟮难芯恐羞M(jìn)行深入的思考與探究。

（責(zé)任編輯：楊?波）