清代“國(guó)家意識(shí)”在貴州苗疆地方社會(huì)的實(shí)踐

姜明 石君勇 王健

摘?要：清王朝在“改土歸流”初期致力于地方秩序的重建，重建的背后隱含著“正統(tǒng)”意識(shí)形態(tài)作為秩序構(gòu)建的標(biāo)準(zhǔn)。禮儀是“教化”的重要途徑，帝國(guó)希望借助建立神祠來(lái)作為禮儀植入地方進(jìn)行教化的工具，使民“服教畏神”，作為維持社會(huì)秩序的重要手段。但是在禮儀實(shí)踐過(guò)程中，因地方文化的影響，而與國(guó)家禮法產(chǎn)生了沖突。通過(guò)對(duì)“改土歸流”初期的“秩序建構(gòu)”到國(guó)家禮儀在地方社會(huì)的實(shí)踐過(guò)程的分析，對(duì)國(guó)家制度與地方社會(huì)之間的互動(dòng)進(jìn)行粗略勾勒。

關(guān)鍵詞：國(guó)家禮儀;教化;文化實(shí)踐;土地信仰

中圖分類號(hào)：C956

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2019）06-0147-07

The?Practice?of?“National?Consciousness”?in?Qing?Dynasty?in?the?Local?

Society?of?Miaojiang?in?Guizhou：?a?Case?Study?on?Qingshuijiang?Area

JIANG?Ming，?SHI?Junyong，?WANG?Jian

（School?of?Ethnological?Study，?Kaili?University，?Kaili，?Guizhou，?556011，?China）

Abstract：

In?Qing?dynasty，?at?the?beginning?of?“The?bureaucratization?of?native?officers”，?efforts?were?made?to?the?reconstruction?of?the?local?social?order?which?implied?the?idea?that?the?ideology?of?“orthodoxy”was?the?standard?of?order?building.?Etiquette?was?an?important?way?of?“enlightenment”.?The?empire?hoped?to?use?the?establishment?of?shrines?as?a?tool?of?enlightenment?to?implant?it?into?the?local?society，?making?the?people?“obey?enlightenment?and?fear?the?gods”，?and?turn?the?etiquette?system?into?an?important?means?to?maintain?social?order.?However，?in?the?practice?of?the?etiquette?system，?due?to?the?influence?of?culture，?there?was?a?conflict?with?the?imperial?etiquette?system.?Through?the?analysis?of?the?process?from?“order?construction”in?the?early?stage?of?“the?bureaucratization?of?native?officers”to?the?local?social?practice?of?the?state?etiquette?system?and，?this?paper?roughly?outlines?the?interaction?between?state?system?and?local?society.

Key?words：

etiquette?system;enlightenment;?cultural?practice;?local?belief

一、“夷夏觀”與地方秩序的建立：以兩份《尹繼善折》為中心

帝國(guó)在進(jìn)行“移民”式的“文化移植”或?qū)Ξ?dāng)?shù)厥谰用褡暹M(jìn)行“教化”時(shí)，文化上的沖突影響到了地方社會(huì)原有的社會(huì)秩序，國(guó)家對(duì)地方文化的“改造”與“認(rèn)同”使地方社會(huì)群體之間的關(guān)系變得更加復(fù)雜。[1]檔案中留存的兩份奏折——《古州苗案·尹繼善折》記載了黎平府所轄的巖洞寨由宗教儀式引起的“非法聚眾”事件，講述了事件在雍正十二年（1734）到雍正十四年（1736）前后的演變過(guò)程，里面隱含著國(guó)家和地方之間在文化層面上的沖突以及地方秩序的急劇變化，為分析之便，特引其全文如下：

尹繼善折一

臣尹繼善謹(jǐn)奏，為奏明事：

竊貴州黎平府所屬巖峝一寨系久經(jīng)向化熟苗，臣于三月十日行至安順道中，忽接古州鎮(zhèn)總兵官韓勛報(bào)稱，巖峝寨有一瘋苗銀華自稱苗王，能降禍福，傳播遠(yuǎn)近，各寨紛紛聚集焚香求見(jiàn)，以致黎平府城一帶居民驚惶等語(yǔ)。臣以奸苗捏造妖言，煽惑彝眾，顯有為匪不法情事，并非瘋癲形徑。彝人素信鬼神，即如普思逆賊其始亦假神仙為名，號(hào)召愚苗，遂致結(jié)黨猖獗，不可不亟行消滅，隨飭令該鎮(zhèn)撥兵彈壓，遍諭各寨毋得聽(tīng)信邪言，一面嚴(yán)拿銀華并為首黨惡棍徒，如敢抗拒即行擒剿。茲據(jù)黎平府知府滕文炯具稟：已將銀華等拘獲究詢。因寨內(nèi)有窮苗賈江、老溜等貧而無(wú)賴，商同瘋癲老苗銀華，捏造山內(nèi)有一苗王，惟銀華得見(jiàn)，假作神鬼附身之態(tài)，口稱宰豬祭奉可以免禍，將此妖言傳播各寨，苗人遂多信從，有以豬來(lái)祭者即宰割分食，現(xiàn)在已經(jīng)拿獲，地方寧貼等語(yǔ)。

臣思苗人野性，似此妖言惑眾，難免勾結(jié)為匪，若不杜漸防微，勢(shì)必聚眾生事，今該犯拿獲，已飭令嚴(yán)加審訊，務(wù)得實(shí)情，從重究擬。其被惑各寨概免株連，以安彝眾。理合奏明，謹(jǐn)奏。

雍正十一年（1733年）四月二十九日。

朱批： 覽[2]347

在帝國(guó)的視野中苗民的宗教行為被視為“奸苗捏造妖言，煽惑彝眾”，并由于“如普思逆賊其始，亦假神仙為名號(hào)召愚苗，遂致結(jié)黨猖獗，不可不亟行消滅”的前車(chē)之鑒，認(rèn)定為“顯有為匪不法情事，并非瘋癲形徑”，并采取了“遍諭各寨毋得聽(tīng)信邪言，一面嚴(yán)拿銀華并為首黨惡棍徒，如敢抗拒即行擒剿?！痹谝^善的眼里“苗人野性，似此妖言惑眾，難免勾結(jié)為匪，若不杜漸防微，勢(shì)必聚眾生事，今該犯拿獲，已飭令嚴(yán)加審訊，務(wù)得實(shí)情，從重究擬，其被惑各寨概免株連，以安彝眾”。但是這種治理態(tài)度過(guò)于強(qiáng)硬，對(duì)地方宗教性質(zhì)的結(jié)社保持著高度的警惕性，但顯得有些過(guò)于主觀化，同時(shí)也忽視了地方社區(qū)群體之間的血緣基礎(chǔ)上的聯(lián)系，時(shí)隔兩年事態(tài)發(fā)展愈來(lái)愈烈。

尹繼善折二

臣尹繼善謹(jǐn)奏，為奏聞事。

本年二月二十一日接古州鎮(zhèn)總兵官韓勛稟稱，二月初九日據(jù)通事等稟報(bào)，有不法奸苗指稱苗王，噴水跳舞，謠言惑眾，于八妹寨聚集等語(yǔ)。臣查師巫邪術(shù)愚苗易被誘感，若不速拿重處，恐致釀害，當(dāng)即飛諭該鎮(zhèn)作速遍行曉諭，立拿首惡，解散余黨，仍令嚴(yán)加防范去后。旋據(jù)該鎮(zhèn)呈報(bào)，于二月二十四日委游擊唐開(kāi)中帶兵三百名前至王嶺汛彈壓，且稱唐冷、高

等寨俱有附和，現(xiàn)在檄調(diào)上江協(xié)官兵四百名、下江營(yíng)官兵三百名至鎮(zhèn)城聽(tīng)用等因。臣又飛檄行令速拿首兇，倘有生事即遣兵撲滅，不可使之滋蔓，并行附近協(xié)營(yíng)一體防范。于三月初十日又據(jù)該鎮(zhèn)呈報(bào)，二月二十六日各寨奸苗聚集二萬(wàn)余人來(lái)攻王嶺汛城，游擊唐開(kāi)中督兵施放槍炮打死數(shù)十余人，該鎮(zhèn)發(fā)兵應(yīng)援，搗毀附和之口月等寨，分頭趕擊，共斬獲首級(jí)十余顆，各苗奔散，收兵回營(yíng)。現(xiàn)據(jù)樂(lè)鄉(xiāng)高黃、口月等寨頭人將奸苗斬殺五人、生擒五人前來(lái)報(bào)獻(xiàn)等情，并將奪獲之白布旗、白紙小旗各一面、雞毛竹竿一根呈驗(yàn)前來(lái)。

臣查奸苗煽感，竟敢于汛城之外聚集，猖肆不法已極，擊散之后，即宜乘其瓦解發(fā)兵窮追，搗其巢穴，擒其首惡，何以競(jìng)不追剿，且既稱聚眾二萬(wàn)余人，何以數(shù)百官兵一擊即散，我兵并無(wú)損傷，現(xiàn)在逃聚何處，復(fù)又飛行確查實(shí)情速行追拿去后。節(jié)據(jù)文武各員稟報(bào)，僉稱二月內(nèi)有八妹寨奸巫銀紅等三人，至附近各寨騙誘愚苗學(xué)法降神，捏稱有人聽(tīng)從其法，只要送銀五分不必種田，苗王出世就得銀子，更有法水噴出，高坡倒為平地，城墻化為爛泥，官兵槍炮俱不能施放，若不出銀即陷入地下等語(yǔ)。各寨苗民稍有知識(shí)者俱凜遵法度，咸謂我們?nèi)缃袷腔实鄣暮冒傩?，不肯?tīng)信，其苗民中之愚而貧者被其誑惑，紛然信從，其二十六日來(lái)攻王嶺汛城，持械者甚少，或持二尺白木短棍，或持白布白紙小旗跳躍作法，一聞槍炮，知法不靈，即皆奔散，斯時(shí)鎮(zhèn)臣韓勛以兵力單薄，未即尾追痛剿，逃散奸苗遂潛至清江、臺(tái)拱連界地方復(fù)行勾結(jié)。

臣以苗情無(wú)定，寧可先事預(yù)備，飛與撫臣、提臣會(huì)商，調(diào)撥官兵一千七百余名前往清江、臺(tái)拱貼防派員統(tǒng)領(lǐng)，飭令與古州鎮(zhèn)兵會(huì)巡剩捕，隨于四月初二日據(jù)臺(tái)拱鎮(zhèn)總兵官卜萬(wàn)年呈報(bào)，三月二十一日古州峒苗糾結(jié)臺(tái)拱之交密、交包、交工等寨苗人，潛來(lái)番招偷犯營(yíng)汛，經(jīng)該鎮(zhèn)遣游擊邱中瑞帶領(lǐng)官兵六百名與藩召訊兵內(nèi)外夾擊，槍炮打死逆苗百十余人，余皆滾山敗遁，又復(fù)乘勢(shì)追殺，有臺(tái)拱在濃及附近各寨良苗不但不肯附和，并協(xié)力追趕，共斬獲苗級(jí)十八顆，逆苗四散逃匿，現(xiàn)據(jù)羊汪等寨擒奸苗十余人來(lái)獻(xiàn)等因。

臣查古州奸苗于王嶺擊敗之后，復(fù)敢至臺(tái)拱清江煽惑迫脅，偷犯番招營(yíng)汛，雖被官兵擊散，必仍于附近寨內(nèi)聚集，亟須搜捕追擒，第恐兵少不敷調(diào)遣，隨又添?yè)芄俦в嗝指芭_(tái)拱、古州，飭令總兵卜萬(wàn)年悉心督率，先將勾結(jié)之奸苗立行擒拿，附和之惡寨痛加剿洗，即與古州鎮(zhèn)定期撥兵兩路會(huì)剿起事之八妹、高坡一帶，直搗巢穴，擒拿首兇，不許草率完結(jié)，致令奸苗漏網(wǎng)，凡良善寨分令其各安耕種，不許絲毫騷擾，如有先被誘脅今知畏懼懇求安撫者，勒令擒兇贖罪，其協(xié)同官兵追擒逆苗之臺(tái)拱等寨俱令重加獎(jiǎng)賞，一切機(jī)宜詳細(xì)指示?，F(xiàn)在與撫臣、提臣盡心協(xié)力，上緊辦理，務(wù)期首兇全獲，早靖新疆。[2]348-349

原先的宗教行為由“山內(nèi)有一苗王，惟銀華得見(jiàn)，假作神鬼附身之態(tài)，口稱宰豬祭奉可以免禍，將此妖言傳播各寨，苗人遂多信從，有以豬來(lái)祭者即宰割分食”直接發(fā)展到了“有人聽(tīng)從其法，只要送銀五分不必種田，苗王出世就得銀子，更有法水噴出，高坡倒為平地，城墻化為爛泥，官兵槍炮俱不能施放，若不出銀即陷入地下”，前者只是尹繼善覺(jué)得“彝人素信鬼神”，然其行徑有“不法”之疑便進(jìn)行鎮(zhèn)壓，是否屬實(shí)，自己也并非親見(jiàn)，盡是聽(tīng)他人之言，然殊不知“黎平近楚，信鬼尚巫，自昔皆然，固不足怪?！盵3]174a但后者的宗教行為則是苗民直接針對(duì)清朝的地方統(tǒng)治者，特別是官兵，雖然地方部分“久經(jīng)向化熟苗”，并且“各寨苗民稍有知識(shí)者俱凜遵法度，咸謂我們?nèi)缃袷腔实鄣暮冒傩铡眳s也是“不肯聽(tīng)信”，“其苗民中之愚而貧者被其誑惑，紛然信從”足以見(jiàn)得地方社會(huì)對(duì)官兵的隨意濫用暴力行徑的不滿，更讓清軍棘手的是“逃散奸苗遂潛至清江、臺(tái)拱連界地方復(fù)行勾結(jié)”。雍正十三年（1735）二月初九日至三月二十一日，古州鎮(zhèn)各訊被苗民多次聚眾攻擊，地方官兵也多次追剿，有甚者“二月二十六日各寨奸苗聚集二萬(wàn)余人來(lái)攻王嶺汛城”，“持械者甚少，或持二尺白木短棍，或持白布白紙小旗跳躍作法，一聞槍炮，知法不靈，即皆奔散”，黎平雖然以巫術(shù)作法同抵清軍于今天看來(lái)甚是荒謬，但是在當(dāng)時(shí)而言卻是可理解的。最后由于軍事力量的懸殊，苗民慘敗，各散于各地。此外類似于口月寨因附和起義苗民而被搗毀，最后其寨中頭人“將奸苗斬殺五人、生擒五人前來(lái)報(bào)獻(xiàn)”，“并將奪獲之白布旗、白紙小旗各一面、雞毛竹竿一根呈驗(yàn)前來(lái)”，無(wú)獨(dú)有偶“臺(tái)拱在濃及附近各寨良苗不但不肯附和，并協(xié)力追趕”，對(duì)于其他寨子則采取“凡良善寨分令其各安耕種，不許絲毫騷擾，如有先被誘脅今知畏懼懇求安撫者，勒令擒兇贖罪，其協(xié)同官兵追擒逆苗之臺(tái)拱等寨俱令重加獎(jiǎng)賞”方式加以節(jié)制。

區(qū)域社會(huì)里存在的文化等級(jí)觀念以及文化模式，這兩者決定了族群之間對(duì)相同事件的不同反應(yīng)，以“非法之聚”為中心，引發(fā)了地方文化認(rèn)同以及背后地方社會(huì)各個(gè)權(quán)力關(guān)系的再整合。其一，從兩份奏折所載的情況來(lái)看，在雍正十一年（1733）時(shí)黎平府所轄的巖峝寨已服“王化”，但是“普思逆賊”的教訓(xùn)讓統(tǒng)治者感到恐慌，建議采取軍事鎮(zhèn)壓，可見(jiàn)在“王化”進(jìn)程初期，統(tǒng)治根基并不穩(wěn)定，處于隨時(shí)都可能出現(xiàn)各種沖突的狀態(tài)。其二，在第二份奏折中出現(xiàn)有“知識(shí)”者，認(rèn)為“我們?nèi)缃穸际腔实鄣暮冒傩铡?，最后沒(méi)有人聽(tīng)信其言，顯現(xiàn)出帝國(guó)對(duì)地方的教化以及經(jīng)營(yíng)，有影響但還是比較微弱，從采取的措施來(lái)看武力征服的影響因素更多。其三，從清代官員對(duì)黎平“苗民”民間儀式的反應(yīng)和“苗民”的“叛亂”發(fā)展過(guò)程來(lái)看，漢文化與區(qū)域“土著”文化之間存在地位的落差，歧視與恐慌深深影響到了對(duì)“儀式事件”的處理方式。其四，由苗民“叛亂”的口號(hào)變化以及組織方式可知，由文化認(rèn)同及其文化內(nèi)涵而導(dǎo)致的行為模式與文化模式有莫大的關(guān)系。其五，在強(qiáng)力鎮(zhèn)壓之后，諸“苗民”潰敗，在地方勢(shì)力不敵以及清朝對(duì)“良善寨”“良民”與“逆苗”對(duì)策的“暗示”下，原來(lái)愿收納“叛苗”的村寨，也將其“首惡”押獻(xiàn)給官府，有些直接“輔助”清軍，這種認(rèn)可機(jī)制對(duì)原有的地方秩序無(wú)疑產(chǎn)生了重大影響，勢(shì)必引起地方秩序的重新調(diào)整。同時(shí)也決定了他們?cè)谡瘟?chǎng)上轉(zhuǎn)向一種二元對(duì)立式的“標(biāo)識(shí)”取向——即將原有的無(wú)政治身份差異的認(rèn)識(shí)變?yōu)閺恼紊矸萆蠀^(qū)別為“匪”和“民”兩類。

上述身份“標(biāo)識(shí)”的強(qiáng)調(diào)多次在碑刻文獻(xiàn)中出現(xiàn)，特別是“同光苗亂”之后的重修碑類尤多，重修原因多歸結(jié)為“苗匪毀壞”以及類似的表述話語(yǔ)，他們把自己認(rèn)可為“受害者”。如天柱縣渡馬鄉(xiāng)楊柳村碑刻《重修閣碑》碑文：

蓋聞莫為之前，雖美無(wú)彰，莫為之后，雖盛無(wú)傳……同治初間，因苗匪毀壞以來(lái)，修整未能，目關(guān)心撫，時(shí)在念欲丹楹塑像，獨(dú)木焉支，爰集眾善首等同心募化，普祈禱好施信善……今以告竣功滿，勒碑刊名。

光緒三十四年（1908年）秋月吉日立。[4]15

實(shí)際上，與依附帝國(guó)的“民”相反，“苗”不斷的抵制著帝國(guó)，“乃于（雍正）六年（1728）夏，先創(chuàng)八寨，以通運(yùn)道，分兵進(jìn)攻大小丹江，出奇設(shè)伏，盡焚負(fù)固之雞講五寨。苗竄伏山箐，無(wú)所得食，相繼赴軍乞降，飲血刻木，埋石為誓”。[5]304有甚者，苗民“播告徒黨，詛盟益堅(jiān)，多刃妻女而后出抗官兵，蔓延不可招撫。”[5]293張廣泗再奏于清帝“善后失宜，皆臣之罪，愿革職效力軍前”最后“解任調(diào)理”。[5]294在帝國(guó)開(kāi)發(fā)苗疆問(wèn)題上，云南巡撫兼總督鄂爾泰的奏文作出了精辟的評(píng)判：“云、貴大患，無(wú)如苗、蠻。欲安民，必先制夷;欲制夷，必改土歸流。而苗疆多與鄰省犬牙錯(cuò)，又必歸并事權(quán)，始可一勞永逸。”[5]229可見(jiàn)帝國(guó)在進(jìn)行地方秩序重建過(guò)程中給予了選擇——“安民制夷”。

雍正年間，清廷在貴州苗疆“改土歸流”推進(jìn)過(guò)程中持著“正統(tǒng)”的身份進(jìn)入地方，有著濃厚的“夷夏觀”。無(wú)論是文化或軍事上的沖突，都給帝國(guó)和地方都帶來(lái)了直接或間接的巨大損失。地方面對(duì)“帝國(guó)”的強(qiáng)大也不得不作出反應(yīng)，去適應(yīng)國(guó)家給予的“標(biāo)準(zhǔn)”，并體現(xiàn)出自己的“態(tài)度”，與另外一些地方“叛亂”群體劃清界限。帝國(guó)也意識(shí)到“暴力雖可強(qiáng)行濫用于一時(shí)，卻不能維持地方秩序于長(zhǎng)久。國(guó)家在地方的思想表達(dá)不能僅限于武力意志和赤裸裸的權(quán)力力量，更重要的是典章禮樂(lè)的植入與教化體系的建立。”[6]15大力推進(jìn)“教化”，乃成為“改土歸流”之后帝國(guó)治理“苗疆”的重要舉措。

二、禮儀在地方社會(huì)的實(shí)踐

帝國(guó)通過(guò)對(duì)信仰體系秩序上的維持，“將現(xiàn)世的‘禮樂(lè)’相應(yīng)地搬到冥土的‘鬼神’上”[7]，“天子祭大帝神祇，庶民祭祀其祖先及社里土谷之神，上下之禮，各有等地，此祀神之道。”[8]406a“上任禮，凡新官上任，舊例，本衙門(mén)預(yù)備儀仗，前期出城迎接，至日照儀行禮?！盵8]407b“附行香儀，前一日定期，至日視各廟應(yīng)穿禮服及跪拜叩。儀節(jié)分別行禮，如文廟三跪九叩頭，關(guān)帝廟同文廟、城隍、土地祠，一跪三叩頭之類?！盵8]407帝國(guó)希望借助建立神祠來(lái)作為禮儀植入地方進(jìn)行教化的工具。以求達(dá)到“期于神依人而血食，人敬神而知禮”[8]406b之效，認(rèn)為“鬼神有鑒察之明，官府非諂諛之祭”[8]407a。

在地方建立信仰空間的過(guò)程中，作為認(rèn)可“國(guó)家意識(shí)”的仕人也參與了進(jìn)來(lái)，并發(fā)揮越來(lái)越重要的作用。例如為所建信仰空間作序文：“國(guó)家化洽，神人莫隆祭亨。邇者賢良專祠，功在物民者，無(wú)不崇報(bào)，黔僻在南方，雖俗近巫，尚少淫祀……當(dāng)不在奏毀列矣?！盵9]34除了國(guó)家法定的城隍神、孔圣人等官方倡導(dǎo)的“正統(tǒng)”神靈之外，地方“英雄”“賢良”也得到了崇拜，例如楊公祠、飛山廟、苗老丟祠

“苗老丟祠”是祭祀苗民苗老丟而建立的，被祭祀的原因是“逆苗想要謀反，老丟赴報(bào)全家被害，巡道龔學(xué)海給以能知大義匾額，道光二十四年下江廳王承淮捐廉建祠，地方官春秋致祭，咸豐年毀?！笨梢?jiàn)地方神靈設(shè)立的背后更為復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。

等。

在地方志撰寫(xiě)的過(guò)程中，所錄之事，多為“移廳行縣就近委紳采訪”，采訪群體是地方上的“紳士”“耆士”“庶人”，從真實(shí)度而言“確有耳目所見(jiàn)所聞，或系家藏之譜録，凡屬忠孝節(jié)義可傳之事，金石文字有用之書(shū)，準(zhǔn)其開(kāi)具事實(shí)?！鼻摇疤扔性煅陨?，假公濟(jì)私，以及飾恩挾嫌無(wú)端毀譽(yù)，應(yīng)報(bào)不報(bào)，或?yàn)E報(bào)不實(shí)者，一經(jīng)查覺(jué)，定干未便毋違?！逼涓媸救墓?jié)錄如下：

為曉諭事照得黎郡之有志由來(lái)久矣……訂于二月初五日開(kāi)辦，除遴委紳士各路采訪并刊章程，移廳行縣就近委紳采訪，統(tǒng)限四個(gè)月采齊外，合行會(huì)銜，出示曉諭。為此示仰各該處紳士、耆士、庶人等，如確有耳目所見(jiàn)所聞，或系家藏之譜録，凡屬忠孝節(jié)義可傳之事，金石文字有用之書(shū)，準(zhǔn)其開(kāi)具事實(shí)，交采訪人或呈地方官郵寄，或徑赴志局親投，統(tǒng)限五月底到齊，以憑輯修，遲恐不及。至任采訪各紳，均系就近委任，每月酌給薪水，無(wú)需夫馬往來(lái)。所采之件，寄到局時(shí)，照給來(lái)人錢(qián)文，其余經(jīng)費(fèi)一切概不派累地方。倘有造言生事，假公濟(jì)私，以及飾恩挾嫌無(wú)端毀譽(yù)，應(yīng)報(bào)不報(bào)，或?yàn)E報(bào)不實(shí)者，一經(jīng)查覺(jué)，定干未便毋違。特示。[3]9b

可見(jiàn)在地方社會(huì)遵循國(guó)家禮儀制度的同時(shí)，亦存在著國(guó)家對(duì)地方文化的認(rèn)可。地方志作為新任官員了解地方文物制度具體情況的重要參考資料外，同時(shí)也是帝國(guó)在地方的意志體現(xiàn)。

除了在信仰空間類似于“楊公祀”“苗老丟”等附有宗教意義的意識(shí)強(qiáng)調(diào)與認(rèn)可外，還有“烈女”“節(jié)男”“士官”的崇拜，清代貴州方志所載的“烈女”“節(jié)男”“士官”在文化傳統(tǒng)中“忠”“孝”的具體體現(xiàn)也多為“苗亂”有關(guān)。從志書(shū)修纂原始資料來(lái)源以及表達(dá)方式來(lái)看，國(guó)家的意志與提倡的話語(yǔ)不斷地被滲透到地方社會(huì)。符合國(guó)家和地方共同“意志”象征的具體對(duì)象以及關(guān)于它們的詮釋也在慢慢隨著地方秩序的變動(dòng)發(fā)生改變。它們隨著歷史的發(fā)展以及傳播的過(guò)程中含義不斷被豐富，

例如對(duì)于“楊公”的崇拜，同在乾隆年間，天柱地區(qū)的坌處所信仰的“楊公”，“沅之托人也，父老傳頌，受爵于南唐，德被于民，至宋乃顯而為神。蓋其生有捍災(zāi)御患、救濟(jì)生靈之功，故能享血食于千秋百世，坌處相去未遠(yuǎn)，眾庶募之，深信之至……坌處士民懼其久而弗傳也，欲登諸石，請(qǐng)予立為記。”又據(jù)光緒《黎平府志》記載，楊公祠即鎮(zhèn)江王，祭祀的是楊五將軍，在城南（黎平府駐地開(kāi)泰縣）隅神魚(yú)井右乾隆三十四年建，茅坪（今湄潭茅坪鎮(zhèn)）也有，源流有兩種，第一是《靖州志》所載，楊公作為“水神”且“初不傳為何人”，第二是據(jù)《會(huì)同縣志》所載，楊公是黔陽(yáng)縣托口人，兄弟三人（楊三、楊四、楊五），平苗有功，沒(méi)后宋敕封為神，為新化以及清水江一帶的民眾所信，且稱“鎮(zhèn)江王”，兩地“楊公”信仰之間的差異由此可見(jiàn)。分別參見(jiàn)姚敦屏主編：《天柱碑刻集》（內(nèi)部印刷本，2013年），第110頁(yè);[清]俞渭修，陳瑜纂：（光緒）《黎平府志》卷二《地理志·壇廟》，第34頁(yè)，收入黃加服主編：《中國(guó)地方志集成·貴州府縣志輯》，第17冊(cè)，巴蜀書(shū)社，2016年，第128b頁(yè)。這意味著文化傳統(tǒng)在整合的群體、區(qū)域上不斷在擴(kuò)大。（見(jiàn)附表1）

三、

清水江地區(qū)“土地神”祭祀的在地化

貴州苗疆社會(huì)，“改土歸流”前各地盛行“鬼神之風(fēng)”，據(jù)乾隆《貴州通志》記載，思州府地區(qū)“民性剛悍，祭鬼弭災(zāi)難”[10]116a，在遵義地區(qū)也有“以射獵伐山為業(yè)信巫鬼好詛盟”[10]117a之風(fēng)。此風(fēng)俗習(xí)慣“漢人效，尤殆有甚焉”[11]90a。另外“吃牯藏”習(xí)俗亦勞民傷財(cái)，實(shí)在是“迷信之罪”，以致發(fā)出“執(zhí)政者宜嚴(yán)禁之也”的倡導(dǎo)。[12]547a可見(jiàn)，在“其地近楚”，“其俗近巫”的區(qū)域文化背景下，地方習(xí)俗與禮法的沖突是顯而易見(jiàn)的，在土地祭祀問(wèn)題上尤為明顯。

在祭祀制度之中，天地祭祀是大祭，天地只有天子才能對(duì)其祭祀，[13]1225清水江地區(qū)在天地祭祀問(wèn)題上與傳統(tǒng)祭祀制度產(chǎn)生了沖突，光緒《黎平府志》記載：

土民家設(shè)香火位于堂中，大書(shū)天地君親師位，旁列孔子、文昌、關(guān)帝、灶神及觀音各紙牌，多則十余，或總書(shū)“當(dāng)境應(yīng)祀神祇家之祖先”，或紙位，或木主并置其上，此皆積習(xí)相沿，恬不為怪也。試思郊天祀地，惟天子得以行之，猶在南北壇之上，孔子、文昌、關(guān)帝皆列于火堂中，呱兒、啼女，雞犬嘈雜，碓磨喧聞，其褻瀆尚可言哉？且其祖先亦尋常鬼耳，而與天地圣神同龕，其靈有知亦所不安也。[3]173

土民將天地與祖先以及其他神靈一同祭拜，與制度嚴(yán)重不相符，超越了禮法的限制，“思郊天祀地”只有天子才能祭拜，其地位也在“南北壇”之上。在帝國(guó)看來(lái)，一般民眾將“天地圣神”與“尋常鬼”般的祖先放在同一神龕之中，共同祭拜，為禮法所不容，在不顯莊嚴(yán)且嘈雜的環(huán)境中也是對(duì)神靈的褻瀆。

從碑刻文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)，地方社會(huì)祭祀天地亦是為了感激：

圣人云：祭神如神在。以是知何地?zé)o神，何神不靈。況土地之神又最靈焉，何也？天地位呼上，地位呼下，人位呼中，是人非地不生，非土不食，二人并不知所以生，所以養(yǎng)之故。土地之靈何昭昭也，人能敬土地，是敬生我者，是敬養(yǎng)我者也，安可屢地而不報(bào)地之厚，食土而不報(bào)土之德者！余等合眾建一石祠，永為一方之神，各表寸心之敬云。[14]322

人們?yōu)榱藞?bào)答土地的“養(yǎng)育”之恩，便募資籌建神祠，以表敬愛(ài)之心，但是這種土地崇拜難免與帝國(guó)的祭祀制度產(chǎn)生沖突。

本土文化與外來(lái)文化之間在地方社會(huì)復(fù)雜的歷史發(fā)展過(guò)程中，形成了具有區(qū)域性土地神信仰文化：

又有青苗土地、長(zhǎng)生土地，青苗土地主農(nóng)者也，山農(nóng)祀之以七八月，平地農(nóng)祀一五六月，用酒殽、紙錢(qián)供于田塍。此蓋八蠟司嗇之神，時(shí)俗祀之而失其義者也。長(zhǎng)生土地即五祀中霤之神，俗祀之家龕下，固屬非理，乃題其主曰：‘長(zhǎng)生土地’曰：‘瑞慶夫人’。夫神而有偶，古籍或詳?shù)冢灾徐C為瑞慶夫人，是何時(shí)封號(hào)，其說(shuō)尤為不經(jīng)。[3]173b

青苗土地是農(nóng)業(yè)之神，山區(qū)農(nóng)民祭祀時(shí)間是七八月，平地農(nóng)民有些在一月或五六月祭祀。青苗土地原為“司嗇之神”，卻被當(dāng)作“農(nóng)業(yè)之神”祭祀于田。長(zhǎng)生土地原為“五祀”之神中的“中霤神”，五祀是小祀[13]1225，由國(guó)家祭祀

“五祀”可參見(jiàn)張廷玉等撰：《明史》卷五十《禮四》，中華書(shū)局，1974年，第1303頁(yè)。，在這里卻同家龕一同祭祀，不符禮法，?“瑞慶夫人”作為中霤之神的配偶，其封號(hào)也無(wú)可稽考，在帝國(guó)治理者眼里實(shí)為“不經(jīng)之談”。

除了禮法上的沖突之外，還附有濃厚的“楚巫”色彩，光緒《黎平府志》載：“黎平近楚，信鬼尚巫，自昔皆然，固不足怪。”[3]174a“民閑或疾，或祟，每招巫，祈禱驅(qū)逐之，雖未可信，猶無(wú)大礙?！盵3]173b從地方習(xí)俗上來(lái)看，帝國(guó)是容忍地方有“尚巫”之俗，但是也有一些習(xí)俗認(rèn)為“荒誕之甚”的習(xí)俗被視為“違紀(jì)亂法”之舉。如“跳端公”：

惟跳端公則荒誕之甚也，端公所奉之神，制二鬼頭，一赤面長(zhǎng)須曰：‘師爺’，一女面曰：‘師娘’，謂是伏羲、女?huà)z臨事，各以一竹承其頸，竹上下兩篾圈衣，以衣倚于案左右，下承以大椀，其右設(shè)一小案，上供神曰：‘五猖’，亦有小像，巫黨捶鑼、擊鼓于此。巫，或男裝女，或女裝男者，衣紅裙，戴觀音七佛冠，以次登壇，右執(zhí)神帶，左執(zhí)牛角，或吹，或歌，或舞，抑揚(yáng)拜跪以?shī)噬?，曼聲徐引，若戀，若慕，電旋風(fēng)轉(zhuǎn)。至深夜，大巫舞袖揮訣，小巫戴鬼面，隨扮土地神，受令而入，受令而出，曰：‘放五猖’。事畢，移其神像于案前，令虛立椀中，歌以送之，仆，則謂神去矣。[3]173b-174a

儀式當(dāng)中，將端公、瑞慶夫人、伏羲、女?huà)z、五猖神作為一個(gè)序列來(lái)崇拜，且有巫黨捶鑼、擊鼓的宗教儀式表演，五猖神是婺源地區(qū)的地方神，是比任何厲鬼都厲害的“神”，但是遇到無(wú)能為力的事情時(shí)又不得不求助于它，當(dāng)?shù)厝思群ε掠植坏貌怀绨菟15]57-62伏羲是教民佃、漁、畜牧的神靈，女?huà)z神也是保佑社稷、開(kāi)創(chuàng)萬(wàn)物的神靈之一。從禮法制度上來(lái)說(shuō)，與官方所倡導(dǎo)的祭祀系統(tǒng)、秩序相左，對(duì)這種行為提出“荒誕之甚”的指責(zé)，認(rèn)為“相傳跳端公有捉生魂替代者，則與所謂埋魂放蠱同，干法紀(jì)，信有不可以不禁也?！盵3]174a

四、余論

清王朝通過(guò)“剿撫相間”的方式來(lái)治理貴州苗疆，清朝沿用了明朝的屯軍制度，在地方設(shè)立諸多的軍事?lián)c(diǎn)，“各堡安設(shè)雜處于苗寨間，原以資防御也。”[8]354a“夷夏觀”是清廷在治理苗疆過(guò)程中重要思想影響因素，它們伴隨著強(qiáng)悍的軍事行動(dòng)一同進(jìn)入地方。帝國(guó)提倡的“正統(tǒng)”將成為“匪”“民”身份劃分的重要依據(jù)，“正統(tǒng)”觀念融入到了地方禮儀和政治身份認(rèn)可之中。地方社會(huì)在實(shí)踐禮儀的過(guò)程中，難免會(huì)受到本土文化的影響，與當(dāng)世禮法相沖突?！白杂赫吣辏?729）開(kāi)始辟也，黔地至改土歸流，皆成腹地。”[8]348a清廷認(rèn)為只要“經(jīng)圣天子武功文教，思威四訖，各大吏承流宣化，及職此土者加意撫綏，修養(yǎng)生息，服教畏神數(shù)十年?！盵8]348b則“風(fēng)會(huì)駿鰻日上矣”。[8]349b在清廷的治理以及地方社會(huì)的能動(dòng)發(fā)展之下，貴州苗疆“向之言類侏者，今則漸通音問(wèn)矣。向之行類禽獸者，今則漸通禮數(shù)矣。向之飲血茹毛者，今則水濡火化食稻甘肥矣。向之草衣卉服者，今則蠶生棉植紡布織帛矣。向之佩刀負(fù)弩買(mǎi)路抽江者，今則荷鍤扶犁力役供賦矣。向之組梯構(gòu)丁巢居穴處者，今則雉堞千門(mén)魚(yú)鱗萬(wàn)瓦矣。水陸路開(kāi)，商販踵至，竟已成一都會(huì)?！盵8]348b-349a但總體上帝國(guó)對(duì)地方社會(huì)的影響是十分顯著的。

參考文獻(xiàn)：

[1]孫秋云.文明傳播視野下的雍乾、乾嘉苗民起義[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2007（3）：52-58.

[2]清代檔案史料選編：第2冊(cè)[M].上海：上海書(shū)店出版社，2010.

[3]俞渭，修，陳瑜，纂.（光緒）黎平府志[M]//黃加服.中國(guó)地方志集成·貴州府縣志輯：第17冊(cè).成都：巴蜀書(shū)社，2016.

[4]政協(xié)天柱縣第十三屆委員會(huì).清水江文書(shū)：天柱古碑刻考釋：中冊(cè)[M].貴陽(yáng)：貴州大學(xué)出版社，2016.

[5]魏源.圣武記[M].北京：中華書(shū)局，1984.

[6]張中奎.改土歸流與苗疆再造：清代“新疆六廳”的王化進(jìn)程及其社會(huì)文化變遷[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012.

[7]濱島敦俊.朱元璋政權(quán)城隍改制考[J].史學(xué)集刊，1995（4）：7-15.

[8]胡章.（乾?。┣褰綶M]//黃加服.中國(guó)地方志集成·貴州府縣志輯：第22冊(cè).成都：巴蜀書(shū)社，2016.

[9]黎平縣縣志編纂委員會(huì)辦公室.黎平府志[M].北京：方志出版社，2014.

[10]鄂爾泰，修，靖道謨、杜詮，纂.（乾隆）貴州通志[M]//黃加服.中國(guó)地方志集成·貴州府縣志輯：第4冊(cè).成都：巴蜀書(shū)社，2006.

[11]蔡宗建修，龔傳坤，等纂.（乾隆）鎮(zhèn)遠(yuǎn)府志[M]//黃加服.中國(guó)地方志集成·貴州府縣志輯.第16冊(cè).成都：巴蜀書(shū)社，2006.

[12]阮略，纂修.（民國(guó)）劍河縣志[M]//黃加服.中國(guó)地方志集成·貴州府縣志輯：第22冊(cè).成都：巴蜀書(shū)社，2006.

[13]張廷玉.明史[M].北京：中華書(shū)局，1974.

[14]政協(xié)天柱縣第十三屆委員會(huì).清水江文書(shū)：天柱古碑刻考釋：下冊(cè)[M].貴陽(yáng)：貴州大學(xué)出版社，2016.?

[15]耿敬，姚華.現(xiàn)代社會(huì)生活中的五猖神信仰[J].民間文化論壇，2006（6）.

（責(zé)任編輯：王勤美）

收稿日期：2019-10-09

基金項(xiàng)目：

國(guó)家級(jí)、省級(jí)大學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓(xùn)練計(jì)劃項(xiàng)目“從宗教科儀文書(shū)看清水江中下游地區(qū)的土地信仰——以劍河縣磻溪鎮(zhèn)《土地科》等為例”（201710669034）。

作者簡(jiǎn)介：

姜?明，男，貴州天柱人，副教授。研究方向：區(qū)域社會(huì)史。

石君勇，男，侗族，貴州黎平人，凱里學(xué)院民族研究院兼職研究員。研究方向：區(qū)域社會(huì)史。

王?健，男，云南宣威人，博士，副教授。研究方向：路學(xué)、歷史人類學(xué)。