明清之際儒學(xué)流變及其原因探析

馮怡

在《明清之際活躍的儒家思想》這一課的以往教學(xué)中，教師囿于思想本身的艱澀、教材內(nèi)容結(jié)構(gòu)的跳躍以及應(yīng)試的慣性，通常會籠統(tǒng)灌輸明清的時代特征，簡單羅列思想家的主張或特點，然后化約為固定的結(jié)論強加給學(xué)生。這樣的教學(xué)留給學(xué)生的是機械、模糊的歷史記憶以及認(rèn)識上的誤區(qū)，與當(dāng)下倡導(dǎo)的核心素養(yǎng)背道而馳。歷史語境論認(rèn)為，語境確定了歷史事件所發(fā)生的現(xiàn)場和在歷史中占據(jù)的具體位置……進(jìn)而可以揭示事件發(fā)生的根源、過程及相互之間的特殊勾連，因此將事件放在所發(fā)生的語境中就可獲得相應(yīng)的解釋。[1]筆者嘗試從歷史語境理論出發(fā)，結(jié)合相關(guān)研究成果深度加工教學(xué)內(nèi)容，通過復(fù)原相關(guān)語境，管窺中國傳統(tǒng)思想在明清之際因緣際會的諸多因素，以期建構(gòu)師生合理的歷史解釋，形成理性分析。

一、復(fù)原學(xué)派流變，把握儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路，培育學(xué)生歷史思維的完整性、連續(xù)性

有影響力的思想會產(chǎn)生其自身語境，表現(xiàn)出強大的輻射力和延續(xù)性，但也有可能帶來自身思想之反動，明清之際儒學(xué)的發(fā)展軌跡就符合這樣的特點。為此，筆者通過問題設(shè)計，引導(dǎo)學(xué)生思考明清儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，再做出深度解讀。

問題1：結(jié)合程朱理學(xué)的局限說明陽明心學(xué)興起的原因。問題2：結(jié)合陽明心學(xué)的內(nèi)容和影響，理解李贄的思想對陽明心學(xué)的發(fā)展。問題3：心學(xué)末流存在什么問題？對三大家思想的產(chǎn)生有何影響？分析三大家的思想特色，說明為何他們的思想仍未跳出儒學(xué)范疇？

（一）解讀1? 從程朱理學(xué)的修正到陽明心學(xué)的發(fā)展

程朱理學(xué)被確立為官方意識形態(tài)后，“存天理，滅人欲”的道德戒律日益壓制士大夫們的精神世界;“讀書窮理”的圣人之舉讓人望而卻步。朱子學(xué)近乎非現(xiàn)實性的律己主義、過于封閉的結(jié)構(gòu)和它的形式主義導(dǎo)致到明中葉理學(xué)漸趨僵化和教條。[2]王陽明心學(xué)便是在程朱理學(xué)的語境籠罩下作為對它的修正而出現(xiàn)的。王學(xué)主張“心即理”，認(rèn)為天理不在事事物物上，而在于人的心中，源自天性本原的道德便是“良知”。而“致良知”不是在外部世界的知識中尋找道德提升和心靈澄明，而是發(fā)掘內(nèi)在心靈自有之靈明。[3]陽明心學(xué)用“不假外求”的方式否定了那個高不可攀的“窮理”途徑，方法簡易、明直，世俗化的傾向明顯，給中國思想界帶來自由之風(fēng)和多元發(fā)展的寬松學(xué)術(shù)氛圍。這就是晚明李贄出現(xiàn)的思想語境。

李贄反對以圣賢言論為是非標(biāo)準(zhǔn)的偶像崇拜，“以真理的相對性動搖了絕對化的道學(xué)基礎(chǔ)”。[4]他倡導(dǎo)的“穿衣吃飯即人倫物理”，折射出帶有欲望性質(zhì)之理。三大家認(rèn)同“工商皆本”，同樣體現(xiàn)了對民眾合情合理的需求和欲望的尊重?？梢?，李贄對于人的“欲望自然”的現(xiàn)實性認(rèn)識，打破以往人的本質(zhì)被僅僅規(guī)范在仁義禮智信等道德本性上的限定，從而排斥為政者自上而下地將“天理”強加于民的做法，追求的是保全民眾生存的政治。[5]到了三大家，猛烈批判君主專制、提倡君民共治、推崇公共輿論、保障國計民生，成為思想承前發(fā)展體現(xiàn)在政治上的共同訴求。

（二）解讀2? 從心學(xué)的分化到儒學(xué)的重建和轉(zhuǎn)向

陽明心學(xué)與程朱理學(xué)在本質(zhì)上并無二致。他的“致良知”雖強調(diào)心之本體“無善無惡”，但并不是不顧善惡的無束縛的自由。也就是說“致良知”仍堅守儒家的倫理道德底線，良知的發(fā)動仍需要“事上磨練”。但是陽明之后分化出了另一種取向，李贄為代表的“左派”把良知本體極端擴大，追求一種絕對的自由和自然本性，這就為自我放縱找到了理由，王學(xué)堅持的道德修行很快被突破，空談心性以迅猛勢頭發(fā)展，以致后人在總結(jié)歷史教訓(xùn)時普遍認(rèn)為這是明亡的重要原因。至此，儒學(xué)內(nèi)部再次出現(xiàn)修正并轉(zhuǎn)向，三大家便是其中杰出代表。

黃宗羲接受了調(diào)和程朱陸王之間，兼重自覺與監(jiān)督兩端，在修養(yǎng)與知識之間尋求平衡的思路，希望在重視知識獲得與強化道德監(jiān)督這兩方面，彌合王學(xué)過于凸顯內(nèi)在心靈所造成的自然主義缺失。[6]顧炎武認(rèn)為做學(xué)問要通博經(jīng)典、方嚴(yán)精勤，同時又十分看重實地調(diào)查。他從區(qū)別“亡國”和“亡天下”中喚醒知識分子的“匹夫之責(zé)”。王夫之的思想閃爍著唯物主義的光芒，這對于沖破先天決定論的束縛和虛無主義的荒謬有著超越時代的意義。當(dāng)然，以上并非三大家的所有主張，他們的思想也并不能代表清代所有學(xué)術(shù)流派，但儒學(xué)由“踏虛”到“征實”的轉(zhuǎn)向初露端倪;儒學(xué)重建的需求某種程度上決定了明清思想未能跳出儒學(xué)的范疇。

以上梳理讓學(xué)生厘清了從程朱理學(xué)到陽明心學(xué)再到明清儒學(xué)的思想流變，使學(xué)生逐步認(rèn)識到，前一個階段為后一階段思想的產(chǎn)生提供了思想語境和問題意識。這在內(nèi)在理路上對明清之際思想的活躍做出了一個合理解釋。

二、復(fù)原時代境遇，認(rèn)識思想滋生的社會環(huán)境，培育學(xué)生歷史思維的深刻性、全面性

過去的一切都蘊含在與其相關(guān)的歷史語境中，包括時代、國家、政治、經(jīng)濟、文化，明清儒學(xué)處在特定時空中，必然受到歷史環(huán)境的影響。筆者采取的策略是選取特殊的視角，運用對史料的分析，在政治、經(jīng)濟、文化等要素間建立起密切的關(guān)聯(lián)，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)這些要素間勾連、互動的關(guān)系，激發(fā)他們的深層思考。

（一）視角1? ——由“私”到“公”：商品經(jīng)濟的深刻影響

材料一：（明清）江南地區(qū)“大抵以十分百姓言之，已六七分去農(nóng)”，“大量專業(yè)技術(shù)人員和游手浮食之徒從體制內(nèi)離析出來”。[7]

材料二：“自縉紳以至諸生，皆習(xí)計子錢，惜費用?！倍倘俗拥苋雽W(xué)成為生員進(jìn)而走科考入仕道路也成為普遍現(xiàn)象……那些從事商業(yè)活動的“豪紳”力量增強。[8]

材料三：種種跡象表明，在嘉靖以后，民間社會擁有了較大空間，倫理的同一性約束越來越小，官方控制力越來越松弛，官方意識形態(tài)的邊界也越來越易于超越。[9]

材料四：通過對人之私欲的肯定，明朝人發(fā)現(xiàn)了一種新的“公”，一種更現(xiàn)實、更合乎人道理想的“公”，這就是作為所有人之私利的有效整合的“天下大公”。[10]

明清發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟帶來了兩方面的影響。其一，“棄農(nóng)從賈”使市民階層力量壯大，富有世俗生活情趣的市民文化以多樣化的形態(tài)蓬勃興起。加上城市交通便利，印刷術(shù)、造紙術(shù)的發(fā)達(dá)，異類知識的傳播更加容易。于是，肯定私欲，凸顯自我，追求自適自由成了思想界對社會變動的積極回應(yīng)。其二，“棄儒從賈”改變士商關(guān)系。物質(zhì)財富的巨大吸引力讓不少士大夫階層有了經(jīng)商的習(xí)俗。他們擁有財富資源，又因讀書入仕而在知識解釋上具有優(yōu)勢，于是他們在官方政治權(quán)威與民間社會生活之間開辟了一個表達(dá)意見的“公共空間”，在這個空間里他們發(fā)展出“天下之公”，用“天下之公”反思君臣關(guān)系，直至對抗皇權(quán)。說到底歷史的發(fā)展往往是不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移的，在明清君主專制加強的態(tài)勢下思想仍能倔強地求變求新就是最好的解釋。

（二）視角2 —— 由民族主義到西學(xué)東漸：“天崩地解”的復(fù)雜意蘊

明末清初對皇權(quán)的批判更為猛烈，還有著時代更迭的特殊性，這種特殊性被稱為“天崩地解”。

材料一：王夫之在《讀通鑒論》中說，“天下之大防二，中國、夷狄也，君子、小人也”。張履祥在《與唐灝儒》中描述：“方昔陸沉之初，人懷感憤，不必稍知義理者，亟亟避之（指參加科舉），自非寡廉之尤，靡不有不屑就之之志。”[11]

材料二：雍正年間的曾靜承認(rèn)“蓋我朝龍興，……德化之盛，基于中土，薄海內(nèi)外，無不傾心愛戴。由是天與人歸，使大統(tǒng)一朝而成，……而后民心樂從，始有天下者可比……所以為亙古莫及”。[12]

據(jù)材料分析，“天崩地解”的第一層內(nèi)涵在于民族主義式微帶來的變化。中國自古就有“華夷之辯”，自儒學(xué)確立統(tǒng)治地位后，其道德倫理代表華夏民族的文化象征意義便成神圣信條。因此，當(dāng)明朝被落后民族征服時，士大夫們把它與民族文化的滅絕連在了一起，產(chǎn)生了強烈的文化震撼和激烈的反抗態(tài)度。三大家批判皇權(quán)、專講經(jīng)世致用以及拒絕與權(quán)力合作都可看作明亡帶來的激憤和沉痛。在民族主義面前，明代后期因王學(xué)呈現(xiàn)出的多元思想走向卻趨于統(tǒng)一，追求個人的“私”讓位于挽救民族危亡的“公”?？墒牵S著滿清政權(quán)合法性地位的確立和鞏固，亡國之痛逐漸淡化，民族主義趨于瓦解。士大夫們只能從維護(hù)種族文化尊嚴(yán)轉(zhuǎn)向重建儒家的道德和知識秩序。同時，滿清統(tǒng)治者采用懷柔與高壓兩手來維護(hù)他們統(tǒng)治的合理性。一方面，他們在籠絡(luò)漢族知識分子的同時，提高自身漢化程度，打造滿漢一體的“大清帝國”。另一方面，他們用文字獄、八股取士等壓縮士大夫們的公共言論空間，明末曾經(jīng)一度活躍的思想界為之失語。士人不得不尋找另一種知識話語的表達(dá)，那就是通過研究經(jīng)典、訓(xùn)詁考據(jù)來證明自身的智力和學(xué)養(yǎng)。

材料三：“顧（炎武）氏采取由徐光啟、李之藻所介紹過來的西洋科學(xué)方法，考證名物訓(xùn)詁，究古今之亂之跡，開清代考證學(xué)之先聲，在清代學(xué)術(shù)史上辟一新園地?！盵13]

材料四：（中國人的宇宙觀）宇宙空間是一層層的同心圓，地則類似井或亞字形的方;天和地都有一個中心，這個中心是超越時空存在的一個點，那就是永恒的不動點、同心圓的圓心，也是太一之神或“道”的象征。[14]

據(jù)材料分析，“天崩地解”的第二層內(nèi)涵在于西學(xué)東漸造成的雙重影響。明朝晚期，西方傳教士東來，將西方自然科學(xué)知識和世界觀念傳入中國，打開了部分士人的眼界，使中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究方法轉(zhuǎn)向重視邏輯實證。但是并非所有世人都?xì)g迎西學(xué)。西洋人告訴中國人天不是圓的，地球才是圓的;他們繪制的地圖清晰地展示出中國之外還有很多彼此相當(dāng)?shù)膰?，中國并非世界中心。這些天文地理知識極大動搖了中國的思想意識、道統(tǒng)體系乃至政治權(quán)威——這才是真正的天崩地解。隨著雍正年間耶穌會被驅(qū)逐出中國，中國封建時代最近距離觸摸西方近代科技的一次浪潮戛然而止，一定程度上成為明清思想活躍卻難以推動社會轉(zhuǎn)型的一個注腳。

以上兩種視角雖不能復(fù)原思想家們所處的社會環(huán)境的全貌，但揭示了表象背后的深層因果關(guān)系。其本質(zhì)意圖在于用政治、經(jīng)濟、文化觀念之間的微妙關(guān)系，構(gòu)建歷史“現(xiàn)場”，讓學(xué)生體會歷史情勢的復(fù)雜性、深刻性和影響歷史走向的多面性，拓展學(xué)生思維的深度和廣度。

綜上，筆者通過復(fù)原明清之際儒家學(xué)說的流變，思想家身處的環(huán)境，力圖重構(gòu)過去某種有意義的歷史真實，體會歷史時空的具體性和關(guān)聯(lián)性，以客觀的態(tài)度解釋原因，形成自我認(rèn)知。誠然，運用歷史語境理論指導(dǎo)思想史教學(xué)在實踐上還有很多不足，但首先從教師層面培養(yǎng)運用理論的意識，提高專業(yè)素養(yǎng)也不失為一種有益的探索。

【注釋】

[1]鄧京力：《語境與歷史之間——作為解釋模式與方法論前提的歷史語境理論》，《天津社會科學(xué)》2013年第2期。

[2][5]（日）溝口雄三著，龔穎、趙士林譯：《中國思想史——宋代至近代》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第82、94-95頁。

[3][6][9][11][12]葛兆光：《中國思想史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第272-274、286、266-267、342、345頁。

[4]徐定寶：《黃宗羲評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第31頁。

[7][10]李憲堂：《明清思想的背景、線索與問題》，《齊魯學(xué)刊》2014年第2期。

[8]陳寶良：《明代社會轉(zhuǎn)型和文化變遷》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2014年，第244頁。

[13]龐乃明：《歐洲勢力東漸與晚明學(xué)術(shù)流變》，《社會科學(xué)輯刊》2015年第5期。