反思生態(tài)旅游中自然的社會建構(gòu)

崔慶明 徐紅罡

（中山大學(xué)旅游學(xué)院 廣東珠海 519082）

引言

野生動物旅游是生態(tài)旅游的重要分支。已有研究認(rèn)識到旅游活動會給動物帶來負(fù)面影響，如改變動物習(xí)性和種群數(shù)量、導(dǎo)致動物死亡等（Reynolds ＆ Braithwaite，2001；Orams，2002）。如何減少旅游對生態(tài)環(huán)境和動物的影響，是研究者主要關(guān)注的問題之一（高科，2011；叢麗、吳必虎、李炯華，2012）。相比之下，野生動物對游客產(chǎn)生的影響，如對游客的傷害，卻常被忽視（Li，Yang ＆ He，et al.，2012），管理旅游活動中動物給游客帶來的危險，與管理游客活動給動物帶來的影響同樣重要。

有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該以自然科學(xué)作為基本原則來管理游客與動物的關(guān)系（Fennell ＆ Ebert，2004；Rodger ＆ Moore，2004）。例如，2001年一個小孩在澳大利亞弗雷澤島上被兩只澳洲野狗攻擊死亡，隨后有31 只野狗被管理方射殺。管理條例認(rèn)為在生物習(xí)性方面，野狗喪失了本該對人類的懼怕，它們出現(xiàn)在人類活動區(qū)域并攻擊人類是非自然的，因此這些野狗應(yīng)該被消滅（Burns ＆ Howard，2003；Hytten ＆ Burns，2007）。類似的管理策略強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)原則的重要性。

但是，自然并不只是自然科學(xué)研究的對象，還是社會文化的建構(gòu)對象。Burr（2003）認(rèn)為：“我們理解世界的方式以及使用的類別和概念，往往具有歷史和文化的特殊性?！睂ψ匀坏纳鐣幕?gòu)，不一定與科學(xué)對自然的定義一致（Demeritt，2002）。因此，一些學(xué)者認(rèn)為對生態(tài)環(huán)境的管理也需要考慮社會對自然的建構(gòu)（Hytten，2009）。生態(tài)旅游活動中對野生動物的管理首先建立在對動物的了解之上，但人們對動物的了解往往不純粹是客觀的、明晰的科學(xué)知識，而是日常生活中的社會文化觀念（崔慶明、徐紅罡，2012；Cui，Xu ＆ Wall，2012）。

但已有的生態(tài)旅游研究較少反思自然的社會建構(gòu)給環(huán)境管理帶來的弊端。2016年某景區(qū)發(fā)生了一起“疑似猴子蹬石砸死游客事件”，引起廣泛的社會評論。這提供了一個檢視我國民眾對自然的文化觀念的契機(jī)。本文通過分析有關(guān)這起事件的網(wǎng)絡(luò)評論，著重探討如下問題：該事件反映了國人具有何種自然觀念；此自然觀念是否是傳統(tǒng)文化的延續(xù)；傳統(tǒng)的自然觀念是否能夠有效指導(dǎo)生態(tài)旅游景區(qū)的管理。在此基礎(chǔ)上本文試圖反思生態(tài)旅游研究的社會建構(gòu)視角。

一、旅游研究中對自然和動物的社會建構(gòu)

作為一種學(xué)術(shù)研究取向，社會建構(gòu)主義的基本特征為：（1）對理所當(dāng)然的知識持批判態(tài)度；（2）強(qiáng)調(diào)歷史和文化的特殊性；（3）強(qiáng)調(diào)知識是由社會過程維系的；（4）主張將知識與社會行動結(jié)合起來（Burr，2003）。社會建構(gòu)主義認(rèn)為任何形式的知識都具有社會和歷史的相對性，沒有一種知識比其他的要絕對地好。伯格和盧克曼認(rèn)為學(xué)者重視對理論知識包括科學(xué)知識的研究，卻忽視日常生活知識的重要性（Berger ＆ Luckmann，1991）。在日常生活中，人們直接依憑的往往是常識而非科學(xué)知識，“理論思想、‘觀念’或世界觀都不是社會中最關(guān)鍵的部分”（Berger ＆ Luckmann，1991）。

在社會建構(gòu)視角下，自然不單是一個物質(zhì)的、客觀的世界，不是在那里等著科學(xué)知識去忠實反映的某種東西（Proctor，1998），它和社會文化歷史緊密相連（朱竑、尹鐸，2017）。人們對自然的認(rèn)識隨著社會形態(tài)和歷史情境的不同會發(fā)生改變，因此，沒有純粹單一的自然，有的是多重自然（Macnaghten ＆ Urry，1995）。

通過研究人們關(guān)于自然和動物的社會觀念可以發(fā)現(xiàn)，科學(xué)知識在指導(dǎo)生態(tài)旅游管理方面的主導(dǎo)地位受到挑戰(zhàn)。Kellert（1985）認(rèn)為大部分針對瀕危物種的管理方法只注重生物評估和技術(shù)性解決辦法，對社會和觀念的影響因素考慮不夠。Akama（1996）認(rèn)為肯尼亞國家公園的成立以西方環(huán)境價值觀為基礎(chǔ)，與肯尼亞當(dāng)?shù)氐膬r值觀念無關(guān)。該公園依靠國際組織和資金進(jìn)行管理，游客以付得起昂貴費用的國外游客為主，而本地人卻被排除在外，很多非洲本地的孩子并沒有親眼見過本地的大型野生動物。按照科學(xué)原則，肯尼亞國家公園的自然原真性得以保存，但卻無法解決自然資源使用的不公平問題（Cohen，2002）。

在科學(xué)視角下，野生動物的價值具有普遍性，應(yīng)該超越國家或區(qū)域的界限。但在現(xiàn)實中，不同國家的人對同一種動物的價值認(rèn)可卻存在差異（Cohen，2010）。其實野生動物的科學(xué)價值本身也并非客觀恒定的，與人的觀念有極大關(guān)系（Notzke，2016）。如澳大利亞南極洲部門最初雇用了一批野生動物學(xué)者，他們認(rèn)為研究旅游對野生動物的影響很重要，但2004年后這個部門雇用了一批新的科學(xué)家之后，認(rèn)為研究污水、礦產(chǎn)、核問題、石油泄漏問題比研究旅游影響重要得多（Rodger，Moore ＆ Newsome，2009），即科學(xué)家群體發(fā)生改變后，對動物的重要性認(rèn)定也隨之發(fā)生改變。

在社會建構(gòu)論者看來，科學(xué)知識并不能夠完美地解決野生動物的管理問題?？茖W(xué)知識本身是科學(xué)家對世界的一種理性認(rèn)識（Schütz，1962），人們在對待野生動物時往往采用生活中的常識而非科學(xué)知識。雖然通過教育，科學(xué)知識也可能成為常識，但在很多時候這兩者并不一致。因此，在具有普遍性的科學(xué)知識之外，還需要回到具體地方的社會文化語境當(dāng)中，將不同地方人們對野生動物的建構(gòu)納入生態(tài)旅游管理中。

生態(tài)旅游這一概念本身也被認(rèn)為是西方建構(gòu)的產(chǎn)物（Cater，2006）。我國傳統(tǒng)上對于自然有著迥異于現(xiàn)代西方的認(rèn)知（Buckley，Cater ＆ Zhong，et al.，2008；Xu，Ding ＆ Packer，2008）。Ye 和Xue（2008）認(rèn)為西方的生態(tài)觀是天人相分，而我國的生態(tài)觀是天人合一。這種本體差異使得我國生態(tài)游客的旅游體驗有其文化復(fù)雜性和特殊性，他們并不會將自然當(dāng)作一個客觀的他者去認(rèn)識和學(xué)習(xí)，而習(xí)慣以審美的方式去欣賞自然（Xu，Cui ＆ Ballantyne，et al.，2013）。這種對自然的凝視方式深受我國傳統(tǒng)文化的影響，包括哲學(xué)、歷史、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等（Li，2008；Sofield ＆ Li，2011）。在欣賞自然時我國游客有“重人”的傳統(tǒng)（喻學(xué)才，2012），即喜歡在純粹自然中加入文化的內(nèi)容。因此，Petersen（1995）認(rèn)為中國游客去自然景區(qū)更像是去歷史、文化、政治中心朝圣。Xu 等人認(rèn)為對中國生態(tài)旅游的研究也需要考慮中國人對自然獨特的文化建構(gòu)（Xu，Cui ＆ Sofield，et al.，2014）。

但近現(xiàn)代我國社會經(jīng)歷了巨大的變化：一方面，西學(xué)東漸使得我國受到西方思想的影響；另一方面，對國人傳統(tǒng)文化的教育和訓(xùn)練也不及歷史上那么全面和系統(tǒng)。因此，游客對自然的體驗也發(fā)生了變遷。已有研究發(fā)現(xiàn)我國游客自然觀的代際差異（Gao，Zhang ＆ Huang，2018）和社會階層差異（Cui，Liao ＆ Xu，2017）。傳統(tǒng)自然觀在當(dāng)代社會的延續(xù)性和指導(dǎo)解決旅游管理領(lǐng)域問題的有效性還值得進(jìn)一步探討和檢驗。

二、研究方法

2016年4月某景區(qū)發(fā)生一起落石傷人事件，一名游客被山上掉落的石頭砸中頭部后死亡。國內(nèi)主要的網(wǎng)絡(luò)媒體如財經(jīng)網(wǎng)、澎湃網(wǎng)、騰訊新聞、鳳凰網(wǎng)等都對此事進(jìn)行了報道。第一輪報道的內(nèi)容多是通告落石由猴子造成，砸中某知名企業(yè)的退休管理人員致其死亡；幾天后的第二輪報道中，景區(qū)作出官方回應(yīng)，認(rèn)為沒有直接證據(jù)證明落石由猴子引起。大量網(wǎng)民對此事件表達(dá)了觀點。

本研究采用定性內(nèi)容分析法對網(wǎng)民評價內(nèi)容進(jìn)行分析，以了解人們是如何建構(gòu)此事件的。社會建構(gòu)論是定性內(nèi)容分析的重要研究取向之一，聚焦于探討個體對事實的理解是如何通過人際互動或語言建構(gòu)而成的（Krippendorff，2004）。

為進(jìn)一步了解事實真相，筆者于2016年6月30日至7月3日赴事發(fā)景區(qū)進(jìn)行了為期4 天的實地調(diào)研，對該景區(qū)的獼猴區(qū)以及事件發(fā)生地進(jìn)行了考察，并訪談了景區(qū)管理局的1 位管理人員和2 位工作人員，詳細(xì)了解事件的起因、過程和最終處理方式。

1.數(shù)據(jù)獲取

收集數(shù)據(jù)的第一步為選擇分析單元（Krippendorff，2004），即網(wǎng)民對媒體報道的每條評論。第二步為抽樣（Krippendorff，2004）。經(jīng)過對多個媒體報道的比較，選擇財經(jīng)網(wǎng)微博下的評論作為樣本，有關(guān)該事件報道的評論數(shù)為484 條，該樣本的優(yōu)勢在于樣本量適合分析，同時樣本邊界清晰。抽樣方法對于總體來說屬于方便抽樣，在總體規(guī)模特別大且隨機(jī)樣本難以獲取時，方便抽樣是可選的合理方法（Etikan，Musa ＆ Alkassim，2016）。對于定性研究，Patton（2002）認(rèn)為“沒有任何規(guī)則決定定性研究的樣本量”，一切取決于研究者研究什么問題以及想要證明什么，但信息量飽和依然是決定樣本量是否足夠的一個評判標(biāo)準(zhǔn)（Fusch ＆ Ness，2015）。在數(shù)據(jù)分析過程中，編碼到第200 條左右時信息量就基本飽和，直到編碼步驟的最后也沒有新的類別出現(xiàn)，因此，筆者認(rèn)為財經(jīng)網(wǎng)微博的評論信息量是飽和的。

2.數(shù)據(jù)分析

在對網(wǎng)民的評論進(jìn)行編碼之前，先總體瀏覽所有評論，形成總體印象后再進(jìn)行逐條編碼。網(wǎng)絡(luò)評論往往較短，因此評論針對的對象通常只有一個，所表達(dá)的意圖通常也較為單一。剔除一些意圖不明的評論，如只有一個表情的評論、只寫省略號的評論以及其他無法作出編碼的無效評論，最后得到有效評論327條。根據(jù)評論對象和評論意圖對評論進(jìn)行編碼分類。編碼中發(fā)現(xiàn)評論對象有3個——猴子、企業(yè)和受害者，還有較多的評論針對的是事件的過程（包括前因后果）和死亡方式本身，以上構(gòu)成了5 個類別。在各個類別之下還有不同的子類別，如將猴子建構(gòu)為孫悟空、金絲猴等（見圖1）。圖1中百分比數(shù)值為每一類評論數(shù)量占總量的比例。在闡述研究發(fā)現(xiàn)時，對網(wǎng)民微博名進(jìn)行了匿名化處理，分別給予一個編號，對評論中出現(xiàn)的表情符號，以文字描述替代。

圖1 落石事件網(wǎng)絡(luò)評價內(nèi)容分析的結(jié)果Fig.1 The results of content analysis of social media comments of the accident

三、落石事件網(wǎng)絡(luò)評論的內(nèi)容分析結(jié)果

網(wǎng)絡(luò)評論的內(nèi)容主要可以分為5 個類別：對死者的同情和哀悼，對企業(yè)的聯(lián)想，對猴子的建構(gòu)，對生死的感慨，以及對事件的解釋。

1.對死者的同情和哀悼

被石頭砸中的游客最終不治而亡，很多網(wǎng)民表達(dá)了對死者的同情和哀悼。對死者的同情和哀悼是兩種略有區(qū)別的表達(dá)方式。與惋惜和同情相關(guān)的評論所用的詞語包括“可憐”“悲劇”“不幸”等。如“這么不幸?。　保–32），“這是我見過的現(xiàn)實中最悲傷的故事了”（C29）。而哀悼則是另外一種意義，最常出現(xiàn)表示哀悼的符號是雙手合十的“祈?！焙汀跋灎T”，與這兩個符號結(jié)合使用的語言評論有“一路走好”“愿逝者安息”等。

2.對生死的感慨

被猴子蹬掉的石頭砸中而身亡，這樣一種不同尋常的死亡方式首先引起了人們對死亡本身的感慨。對于這種死亡方式，有些人覺得過于隨意與草率，如“這走得也太簡單隨意了”（C38）；也有些人覺得離奇、與眾不同，如“這種往生法如果是真的，也太超現(xiàn)實主義了”（C92）。甚至，這種死亡方式在一些人眼里具有荒誕性如“我實在是不應(yīng)該笑，畢竟這是一件令人遺憾的事情，不過真的沒忍住……”（C123）。如評論中所指出的，死亡本身是一件非常悲哀的事情，但是這種死亡方式具有某種幽默性，即使幽默在這種場合下是不應(yīng)該的，這也體現(xiàn)出這一非正常死亡方式的荒誕性。也正是因為這種死亡方式的突然、離奇性，讓一些網(wǎng)民感慨“人生無?！保–141），所以人更應(yīng)該珍惜當(dāng)下，“及時行樂”（C129）、“用力活”（C131）。

3.對企業(yè)的聯(lián)想

因為死者身份是某知名企業(yè)的退休管理人員，所以人們很容易聯(lián)想到所熟悉的出自該企業(yè)的產(chǎn)品——大白兔奶糖。大白兔奶糖承載著國人的集體記憶。自1959年上市之后，大白兔奶糖就與國人的日常生活息息相關(guān)，伴隨著幾代人的成長。因此，這次事件又引發(fā)了很多人的回憶，如“大白兔啊，我的童年”（C15）；“大白兔是小時候最美好的回憶”（C14）。這種回憶又常常與同情結(jié)合在一起，如“走好……感謝大白兔”（C68），既表達(dá)哀悼之情，又表達(dá)了對企業(yè)的感謝。

除了正面積極的回憶之外，人們還聯(lián)想到與該企業(yè)相關(guān)的負(fù)面信息。如C23 問：“（這個企業(yè)）是不是原來鬧得很兇，賣月餅的餡是凍了幾年的那個？”很多網(wǎng)民都想到了與該企業(yè)有關(guān)的“陳年月餅事件”。雖然“陳年月餅事件”與死者所在公司無關(guān)，也有網(wǎng)民在評論里對此作了澄清，但是大部分網(wǎng)民并不想去弄清楚真相，而是根據(jù)自己的模糊印象作出聯(lián)想和評論。

4.對猴子的建構(gòu)

還有網(wǎng)民在評論中經(jīng)常性地將猴子建構(gòu)為孫悟空，如C316 直截了當(dāng)?shù)卣f“孫猴子”，《西游記》電視劇中主題曲的歌詞“剛翻過了幾座山，又越過了幾條河，嘿嘿”也在評論中出現(xiàn)。這些評論將猴子建構(gòu)為孫悟空，深受中國文化的影響。

正如很多網(wǎng)民從死者的身份聯(lián)想到大白兔奶糖一樣，也有很多網(wǎng)民將猴子建構(gòu)為金絲猴，將事件發(fā)生的原因臆造為生產(chǎn)金絲猴奶糖與大白兔奶糖的企業(yè)之間的競爭。這是受品牌文化影響的另一種建構(gòu)。

除了涉及影視文化和企業(yè)品牌文化兩個方面的建構(gòu)之外，對猴子評論最多的是直接將猴子視作罪犯，如“把猴子逮起來審問！”（C295），“猴子該被怎么處理，負(fù)刑事責(zé)任嗎？”（C196）。還有的干脆直接說把猴子抓回來坐牢或者判刑?？傊?，此類評論將猴子當(dāng)作像人一樣的罪犯，認(rèn)為猴子需要擔(dān)負(fù)法律責(zé)任。

5.對事件的解釋

評論中最多的是對事件發(fā)生原因的解釋和對事件的質(zhì)疑，大約可分為4 種論調(diào)。其一延續(xù)了之前對企業(yè)的聯(lián)想和對猴子的建構(gòu)，將這兩方面與事件結(jié)合起來，認(rèn)為受害者的死亡是由于金絲猴與大白兔兩個品牌的商業(yè)競爭導(dǎo)致的，如“大白兔奶糖和金絲猴奶糖的商業(yè)競爭演變成了暴力！”（C227）。但沒有人真的會認(rèn)為事件中的猴子與金絲猴企業(yè)有關(guān)系，這只是社交媒體上的一種段子文化而已。

其二是網(wǎng)絡(luò)中常見的另外一種論調(diào)——陰謀論。這種論調(diào)體現(xiàn)了普通民眾對網(wǎng)絡(luò)信息的普遍不信任，他們總認(rèn)為事實并非如此，總有某種不可告人的真相隱藏在表面的通告之后，特別是發(fā)生了這樣并不常見的事件，如“總覺得背后有陰謀”（C260）。還有人覺得事件發(fā)生的原因是人的疏忽，卻把責(zé)任推給猴子，如“沒人覺得這是陰謀么……為什么不能是人砸的……推給猴子……”（C261）。這導(dǎo)致很多網(wǎng)民更加傾向于不信任通告。

其三認(rèn)為受害者的死亡與命理相關(guān)。“一代英杰啊，還是天命難違”（C200）是這一評論中的典型。事件中的巧合讓人們想到不可捉摸的、帶有神秘主義色彩的命理觀，如“除了命，還能有什么解釋？？？”（C190）“有時候不信命不行啊，命運面前，人真的太渺小了，生死就在一瞬間。躲也躲不掉。是所謂，該死活不了，生命是幻覺”（C178）。

其四是一些相對理性的聲音，這些評論相對于前面3 種論調(diào)屬于少數(shù)，主要包括：質(zhì)疑事實本身，懷疑景區(qū)管理方是否調(diào)查清楚此事確是由猴子造成；質(zhì)疑景區(qū)是否存在安全管理方面的問題；認(rèn)為景區(qū)應(yīng)該擔(dān)負(fù)起責(zé)任，對當(dāng)事人給予賠償。相對于前面帶有調(diào)侃意味的段子式歸因、帶有普遍不信任的陰謀論歸因和帶有神秘主義色彩的命運歸因，這些聲音相對理性，但屬于少數(shù)。

段子式歸因和陰謀論歸因?qū)τ诒疚奶接憞说淖匀挥^念價值不大，命運歸因在一定程度上能夠反映國人傳統(tǒng)的自然觀念；對于事實本身的質(zhì)疑，因為缺乏調(diào)查，是一種有限的理性評論，離建立在調(diào)查和思辨基礎(chǔ)之上的理性分析還相去甚遠(yuǎn)。因此，下文將主要對我國傳統(tǒng)的天命觀進(jìn)行社會建構(gòu)式的分析，試圖找到傳統(tǒng)自然觀念在當(dāng)今社會的延續(xù)，并反思其局限性。

四、猴子背后的天命觀：一種社會建構(gòu)分析及其反思

1.猴子背后的傳統(tǒng)天命觀

一只猴子蹬掉一塊石頭砸中一名游客，被人們稱為天意或者天命。這到底意味著什么，反映了何種自然觀念？

我國傳統(tǒng)的“自然”概念并不等同于西方的“nature”概念（溝口雄三，2006）。17 世紀(jì)以后，西方的“nature”往往是作名詞使用，指這個世界上非人為改造的物質(zhì)世界部分，諸如自然規(guī)律、自然現(xiàn)象、自然環(huán)境等（Williams，2014），是客觀化的概念。要認(rèn)識自然現(xiàn)象、掌握自然規(guī)律需要運用科學(xué)理性地去分析才能夠?qū)崿F(xiàn)。而傳統(tǒng)上我國對“自然”這個詞往往作形容詞用，是“用來形容‘萬物’‘百姓’存在的一種方式”（池田知久，2006）?！皀ature”是在很晚期的時候才由日本人翻譯為“自然”，而后我國采用了這種譯法，在此之前我國的自然與西方的“nature”并無對應(yīng)關(guān)系。所以，用“自然”來指非人為的客觀物質(zhì)世界并不是國人的習(xí)慣用法。在日常生活的交談中，諸多自然現(xiàn)象如刮風(fēng)下雨、日曬夜露，國人習(xí)慣用另外的詞——“天”來形容，如天下雨、天很曬?！疤臁蓖鶎?yīng)著現(xiàn)代作為實體的“自然”。在此事件中，猴子蹬掉石頭是自然界里發(fā)生的現(xiàn)象，不是人為干涉的結(jié)果，因此這在“天”的指代范圍之內(nèi)，所以網(wǎng)民多提“天”，而不提自然。用“自然”來形容自然現(xiàn)象是充滿學(xué)究氣的表達(dá)方式，普通人在日常生活中很少這樣使用。

人們將這個意外視為天意或者天命，反映了一種命運性的“天”的觀念。根據(jù)溝口雄三（2012）的研究，中國古代的“天”的觀念具有多種含義，如自然運行的天，主宰、根源的天，生成調(diào)和的天，道德理法的天?！昂镒邮录崩锏奶烀^是將天視為某種主宰和根源，是超越人為的自然秩序，是非人為的那一部分。傳統(tǒng)天命觀下，君臣關(guān)系、人的壽夭、貧富和福禍都是由天命所定（溝口雄三，2012）。天具有自己的運行規(guī)則，人也在天的運行規(guī)則的影響和控制之下。很多網(wǎng)民評論說“生死有命，富貴在天”，表達(dá)的恰恰是這一天命觀念。就像管理人員感慨“當(dāng)時在場那么多游客，為什么偏偏砸中這一個”（M01），言下之意，對于這名游客這似乎是注定的命運，天只是假手于猴來行使自己的意志。

可以看出，無論是關(guān)于“天”的表達(dá)方式還是“天命”的觀念，國人依然延續(xù)傳統(tǒng)。天命觀念肇始于周朝（Zhao，2009），但至今依然在無形中影響著國人的日常觀念。

2.自然天命觀對景區(qū)管理的潛在影響及反思

天命觀念中，自然被認(rèn)為具有其自身的運行規(guī)則，這種規(guī)則是自然而然的，不是人為可干涉的；對于人來說，只有順應(yīng)天命，即順應(yīng)起主宰作用的法則，而非去控制它。根據(jù)天命觀念，很多人因認(rèn)為猴子蹬石是無法改變的天意，就不加質(zhì)疑地接受了此意外事件，只有少部分人質(zhì)疑景區(qū)的管理方法。在筆者實地調(diào)研期間，此事件的后續(xù)影響已經(jīng)平息。據(jù)工作人員（S01）透露，景區(qū)管理方著重做的工作是安撫死者家屬，并作出賠償，但沒有進(jìn)一步追究事件的起因，也沒有采取管理措施預(yù)防類似事件的再次發(fā)生。所以，當(dāng)人們認(rèn)為這種意外是天命，其實就是認(rèn)為這種自然意外是無法“管理”的，也就不會采取進(jìn)一步措施去避免類似的意外。

與西方類似事件的處理方式相比，可以更加明顯地看出自然天命觀對景區(qū)管理產(chǎn)生的影響。美國黃石國家公園的野狼會向游客討要食物，并不懼怕游客，動物學(xué)家首先試圖引導(dǎo)這些野狼重新依靠本能去捕食，而不是向人類乞討，其中有兩只狼一直無法回歸本能，最后被殺（音樂水果，2016）。這就是管理自然的科學(xué)邏輯，即野生動物有其自然的行為規(guī)律，比如應(yīng)該遠(yuǎn)離人群，依靠自己捕食，一旦動物違反這種自然規(guī)律，那么人類可以采取措施對其進(jìn)行調(diào)控。

自然科學(xué)認(rèn)為自然具有內(nèi)在的運行規(guī)律，這種運行規(guī)律是客觀存在的、可知的、可研究得到的。一旦研究得出這種規(guī)律，就能夠利用這種規(guī)律，從而很好地管理自然。

自然天命觀則是傳統(tǒng)社會對自然的一種“賦魅”（enchantment of nature），即賦予自然某種不可知的神秘力量。韋伯（1998）認(rèn)為對世界“祛魅”意味著，“從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切”，這是理性化的過程。西方現(xiàn)代性的形成就是一個逐漸祛魅的過程。而對自然的社會建構(gòu)，有可能將前現(xiàn)代社會建構(gòu)的自然之“魅”帶入現(xiàn)代社會之中，將事物發(fā)生的因果關(guān)系導(dǎo)向神秘主義，即不可知且不可控。在生態(tài)旅游中，這種建構(gòu)帶來的潛在影響是管理不作為。這也是自然的社會建構(gòu)論的潛在問題。

如果以“祛魅”和理性的態(tài)度去分析這一事件，可以發(fā)現(xiàn)這個偶然事件背后的必然性。事件發(fā)生地并非獼猴通常所在區(qū)域，而是在另外一個分景區(qū)。事發(fā)當(dāng)時受害人坐著休息，不料被山上掉下的石頭砸中。據(jù)受訪管理者（M01）介紹，景區(qū)曾與中科院合作勘探景區(qū)內(nèi)的落石區(qū)域，事發(fā)區(qū)域為非落石區(qū)，巖層結(jié)構(gòu)比較穩(wěn)定，以前也沒有發(fā)生過落石現(xiàn)象。據(jù)此推斷，自然落石的概率不大，而猴子蹬掉石頭的可能性極大。這也是為什么在第一次報道中說落石由猴子造成。但是后續(xù)公安部門介入調(diào)查，發(fā)現(xiàn)找不到直接證據(jù)能夠證明落石由猴子造成，只有幾個游客說好像上面有猴子經(jīng)過，但這不能作為明確證據(jù)，所以在第二次報道中說沒有直接證據(jù)證明猴子引起落石。最終管理者的基本推斷是落石極有可能是由猴子造成的。但是，管理者依然受靜止思維方式影響，沒有考慮旅游發(fā)展和環(huán)境變化帶來的新的潛在影響。

因為旅游發(fā)展，游客介入獼猴的自然生境的時間很長，因此出現(xiàn)習(xí)慣化現(xiàn)象（Knight，2010），野生猴子開始習(xí)慣人的存在。多數(shù)游客有喂食野生動物的喜好（Orams，2002），猴子知道從游客那里可以得到食物。工作人員透露，在冬季森林中食物缺乏時，有些猴子主動向游客討要甚至搶奪食物（S02）。在爭搶過程中難免會出現(xiàn)傷到游客的情況，為了避免這種傷害的發(fā)生，景區(qū)主動向猴子投食以減少游客與猴子的直接接觸，但是這種人工投食極有可能引致猴群數(shù)量的增長。這繼而擴(kuò)大了猴子活動區(qū)域與游客活動區(qū)域重疊的可能性，也就增加了猴子傷害到游客的可能性。旅游發(fā)展帶來了猴子的兩個改變：一是習(xí)慣人的存在，二是因為食物充足數(shù)量暴增。如果不是習(xí)慣人類的存在，猴子應(yīng)該會主動遠(yuǎn)離人類，如果不是因為猴群數(shù)量暴增，猴子出現(xiàn)在游客活動區(qū)域的概率也會減少，所以旅游發(fā)展過程中景區(qū)對猴子的管理出現(xiàn)了問題。因此，當(dāng)提倡在生態(tài)旅游中考慮文化建構(gòu)時（Hytten，2009），也須重視科學(xué)調(diào)研的重要作用。

針對景區(qū)猴群數(shù)量超出生態(tài)承載力的問題，可以借鑒日本的“猴災(zāi)”管理方式（張鵬、渡邊邦夫，2009）：一是對猴群實行節(jié)育，控制猴群數(shù)量增長；二是就地殺掉一些猴子；三是將猴群異地遷移到其他地方去。每種方法都存在一些實踐上的難度：節(jié)育會產(chǎn)生大量的成本；就地殺猴與我國現(xiàn)行法律相悖，也會面臨道德困境；異地遷移可能會造成物種入侵的問題。

五、結(jié)論

“猴子蹬石砸死游客事件”提供了一個契機(jī)去了解國人如何看待野生動物引起的意外。對網(wǎng)絡(luò)媒體上的評論作內(nèi)容分析后發(fā)現(xiàn)，人們主要從5 個方面對此事件進(jìn)行評論：第一，對死者表示同情和哀悼；第二，感慨這種死亡方式太過隨意荒誕，并認(rèn)為人生無常，要珍惜當(dāng)下生活；第三，網(wǎng)民還會聯(lián)想到相關(guān)企業(yè)的產(chǎn)品大白兔奶糖，以及自己與大白兔奶糖的往事回憶；第四，網(wǎng)民對猴子進(jìn)行建構(gòu)，將猴子建構(gòu)為孫悟空、金絲猴和罪犯；第五，對事件原因進(jìn)行了解釋，主要有傳統(tǒng)天命論、陰謀論、品牌競爭論和質(zhì)疑管理論。

以上評論中，只有第五方面的評論與人的自然觀念密切相關(guān)，而關(guān)于事件原因的解釋中只有傳統(tǒng)論可以當(dāng)作嚴(yán)肅分析的對象。傳統(tǒng)論中，網(wǎng)民將事件發(fā)生的原因歸為天意或者天命。天命是一種傳統(tǒng)命運觀念，認(rèn)為天是主宰，有自己的運行規(guī)則，主宰著世界萬物包括人類。人只能夠順應(yīng)天命，而無法控制天，即無法控制管理自然。所以，猴子蹬掉石頭砸中受害者，被認(rèn)為不是一種人為干涉下發(fā)生的事件，是“天”按其內(nèi)在規(guī)律決定的關(guān)于受害游客的一種命運。人類本身只能接受這種“冥冥之中”的命運安排，猴子作為自然的一部分，只是行使天命的中介物而已。在此觀念下，事件發(fā)生原因走向了神秘主義和不可知論，景區(qū)也不必去追究原因并制定措施去避免此類意外。

這不同于自然科學(xué)中的自然觀念，在自然科學(xué)中，自然現(xiàn)象及其背后的自然規(guī)律是可以通過理性研究來認(rèn)識的，一旦認(rèn)清這種規(guī)律之后，自然就可加以控制。通過自然科學(xué)作理性分析發(fā)現(xiàn)，景區(qū)猴子對人類的習(xí)慣以及猴群數(shù)量暴增可能會導(dǎo)致類似事件的再次發(fā)生，因此景區(qū)管理方應(yīng)該控制景區(qū)猴子的數(shù)量以及它們與人類親密接觸的程度。

自然天命觀是國人對自然的一種傳統(tǒng)的文化建構(gòu)，當(dāng)今依然有著影響力。這種自然觀念依舊延續(xù)傳統(tǒng)社會對自然的賦魅，賦予自然不可知的神秘力量，這無益于實踐問題的解決和預(yù)防。學(xué)者在研究我國生態(tài)旅游，提倡關(guān)注我國特殊的人與自然關(guān)系和對自然的文化建構(gòu)時，也需要采取理性態(tài)度進(jìn)行科學(xué)調(diào)研，并將科學(xué)知識運用于生態(tài)旅游管理之中。

本研究具有如下局限性：第一，對網(wǎng)絡(luò)樣本群體的人口統(tǒng)計信息缺乏了解，該群體并不具備總體代表性，因此研究結(jié)論的普適性還需要進(jìn)一步研究；第二，忽視對旅游景區(qū)利益相關(guān)者的訪談，特別是缺乏對游客的實地訪談，對游客如何看待此事件缺乏了解，自然天命觀對游客影響力的普遍性如何，還需要進(jìn)一步驗證。

（致謝：感謝中山大學(xué)聯(lián)合國世界旅游組織旅游可持續(xù)發(fā)展觀測點管理與監(jiān)測中心、中山大學(xué)旅游學(xué)院梁增賢副教授、海南大學(xué)旅游學(xué)院孟凱博士對筆者調(diào)研的協(xié)助，感謝調(diào)研景區(qū)管理人員和工作人員對調(diào)研的支持。）