快閃文化現(xiàn)象的中國化初探

李玲玲

摘 要：五四青年節(jié)之際，在中國各地、各高校掀起了一場《我和我的祖國》快閃演唱活動。短短幾分鐘內(nèi)廣場上經(jīng)歷了從上千人的狂歡到寥若無幾的寂靜。作為一種參與度高且瞬時的交際活動，“快閃”在精神所指方面解決了后現(xiàn)代消費語境下自我認同危機與碎片化時間耗損的問題，并形成了自己獨特的文化場域，其活動的背后更是表明后現(xiàn)代自我之間的矛盾：個人心理中集體與自我的二律背反。作為全球性文化現(xiàn)象的新興代表，快閃的中國化之旅在入鄉(xiāng)隨俗后落地生根。

關(guān)鍵詞：快閃;后現(xiàn)代;自我矛盾;集體無意識;中國化

全球化語境下，文化在多元基礎(chǔ)之上達成了共識，一種異域文化現(xiàn)象的興起也會在其他空間找到適合的土壤，“快閃”即是如此的進入了時代的歷程。“快閃”這一術(shù)語在概念史上可謂是在要領(lǐng)的基礎(chǔ)上不斷加新。《說文解字》中謂“快”，喜也，即表達一種直抒胸臆的情緒[1];“閃”，窺頭門中也，即快速的把頭伸進門縫里看又快速隱蔽[2]。因此作為組合關(guān)系的“快閃”，從古代詞源學(xué)來看即是快速地傳達一種情緒。在這種意義上，街頭賣藝與天橋說書的形式可以成為“快閃”文化活動的先導(dǎo)。然而，“快閃”正式出場于互聯(lián)網(wǎng)時代的紐約，中西文化的差異使得“快閃”在強調(diào)“快速”及情緒的同時加入了新質(zhì)，即指人們通過互聯(lián)網(wǎng)或其他通訊方式提前指定時間和地點，在完成指定動作后迅速離開[3]。快閃活動之所以能夠在現(xiàn)實生活如此風生水起，必定有著它能夠存在的合理性，而這一合理性也就附著于當下的消費時代語境。從法蘭克福學(xué)派到馬克思，從波德里亞到德波等人，都曾在其各自著作中論述過消費時代的癥候，并提出自己的擔憂。發(fā)展到今天，物化成為了常態(tài)，人們的精神亦依附于物質(zhì)符號而略顯空虛，如何讓靈魂回歸成為了當下文化的趨勢?？扉W現(xiàn)象的整體性盡管短暫，卻喚起了隱藏于個體精神中的集體無意識，讓人們完成了瞬間的總體性，感受到久違的歸屬感與融入感，繼續(xù)傳承著凝聚歷史秩序的文化。正如全國各地在五四青年節(jié)之際發(fā)起的《我和我的祖國》快閃活動，讓參與者在演唱過程中完成個人對集體的回歸，重新喚起日常生活中缺席離場的愛國意識與情愫。基于此，“快閃”在中國落地生根，也以各種應(yīng)景主題掀起了一場熱浪，逐漸肩負起文化傳承的重任。

一、快閃文化出場的合理性

任何一種新文化現(xiàn)象的出場都有其內(nèi)部原因與外部因素，就“快閃”文化而言，其外部因素為快閃文化的生成培育了良好的溫床，為活動的結(jié)果提供了應(yīng)然的準備，而內(nèi)部因素則保證了活動的必然成功。

（一）后時代語境

快閃文化正式出現(xiàn)于2000年紐約的曼哈頓。這一出現(xiàn)的時間和地點都暗含著組織者背后的意識形態(tài)。20世紀60年代以來，隨著后工業(yè)時代的發(fā)展，社會邁向了后現(xiàn)代空間，后現(xiàn)代社會最顯著的標志就是消費地位的提升，由偶然性變?yōu)楸厝恍?，由自發(fā)性變?yōu)閺娭菩?，由個體性變?yōu)樯鐣浴ＯM時代的商品泛化，使客體的時間性質(zhì)被空間遮蔽，一切選擇都在自由的假象中進行，呈現(xiàn)出以物質(zhì)為中介的“主體—客體—主體”的消費模式與對話模式，至此西馬所擔心的物化已完全實現(xiàn)，商品伴隨主體終其終老。物化下的人們避免不了對客體欲望的追逐，因此資本積累就成為社會的共識。在這樣的共識下，時間就是金錢的社會學(xué)意義更為彰顯，也因此主體之維在精神審美上的溝通成為了不必要的消耗，主體在此已有了規(guī)避人潮的動因。而隨著自由、獨立等強調(diào)個人話語的提升，自我意識與心靈更是倍感孤寂，隨即出現(xiàn)了認同危機。自我認同危機除了在思考生命意義的程度上折射出“人人都是哲學(xué)家”[4]的潛質(zhì)外，更呼喚危機解決的可能。消費時代中景觀社會的虛構(gòu)性與前置性更是加劇主體對現(xiàn)實秩序的反叛、道德審美的呼喚，正是在這種時代背景與要求中，“快閃”一方面適應(yīng)時間的寶貴性，另一方面在短暫的人群中發(fā)現(xiàn)自我與他者的心靈碰撞、完成瞬時的自我認同，從而凝聚起主體交往能力與社會批判的力量，實現(xiàn)內(nèi)容方面合理性。

除了由消費帶來了自我認同危機為快閃提供動因外，現(xiàn)代社會追求中心性、同一性、整體性的本質(zhì)被后現(xiàn)代社會中強調(diào)差異性、相對性、碎片化的反本質(zhì)所替代的癥候亦為快閃活動提供形式合理性。后現(xiàn)代時期，網(wǎng)絡(luò)媒介為碎片化的時間提供了場域，大數(shù)據(jù)記錄下的個性化快速生成，在接二連三的訊息中，我們丟失了時間的整一，失去了有意識的自我的同時，也遺忘了初衷與價值的方向?？扉W活動的閃聚閃離即是碎片化時間的集中表現(xiàn)，以《我和我的祖國》快閃活動為例，用時最短為2分26秒，最長為7分06秒，不到十分鐘的時間完成了至少兩種狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。歌曲響起的瞬間，個人質(zhì)素中的自由、冷漠開始隨歌詞中對祖國的熱愛趨向情感認同，并隨高潮的漸入而發(fā)掘出集體無意識中的愛國因子，最后尾音的終結(jié)重新喚起表征個體的特質(zhì)，自由意識加速人群的分離。這樣一種有意組織喚起無意共同情感的過程不自覺的帶上了傳承的意義，也帶上了公益的性質(zhì)，這就發(fā)揮了碎片化時間的價值，給予了快閃文化存在的必要性。

（二）藝術(shù)的共情性

古往今來，藝術(shù)都奉行著來源于生活又高于生活的原則，它可“反映論”般直觀再現(xiàn)生活也可以通過“表現(xiàn)論”借助他者的情感表現(xiàn)生活。再現(xiàn)論與表現(xiàn)論二元對立地構(gòu)成了西方藝術(shù)的兩大表現(xiàn)主題，但用辯證方法論來看，二者在人民性、認知性與道德性的兼?zhèn)渲型瓿闪私y(tǒng)一。藝術(shù)中人民性的主題在創(chuàng)作者或聲嘶力竭或娓娓道來的傳達認知中實現(xiàn)著對共同道德要求的共鳴，這種共鳴或共情能力將主體從心靈上自發(fā)的凝聚起來，協(xié)助社會共同體的生成。因此藝術(shù)作為大眾傳播對話媒介之一備受領(lǐng)導(dǎo)者與智者重視。昔者，柏拉圖以政治美學(xué)為起點，為防止群眾被詩人使用修辭術(shù)煽動引起城邦混亂而驅(qū)逐詩人。詩人作為城邦的智者，擁有雄辯的能力和精湛的技巧，能為群眾啟智與解難，實為強國之屬，因此柏拉圖這一做法不甚明智，但卻間接承認了藝術(shù)之共情能力的能量。我國古代的詩歌亦從情從眾，李白處體會“放浪之形骸”、杜甫處體會“民生之多艱”、辛棄疾處體會“夢里沙場之豪邁”……從創(chuàng)作論來說，情感雖是個性的自我傳達，但情感的經(jīng)驗在時空場域下重復(fù)性生成，因此接受者相對于創(chuàng)作者無論在場或離席都是自我與他者經(jīng)驗的碰撞，在共通感的驅(qū)使下最終都歸于共同性?？扉W文化現(xiàn)象從北美洲、歐洲到亞洲全球范圍內(nèi)的擴張本身就顯露出藝術(shù)無國界這一共通感與娛樂心態(tài)，通過參與者短時間內(nèi)完成一系列無厘頭的藝術(shù)效果解構(gòu)壓力與常態(tài)化，建構(gòu)精神在瞬時中的統(tǒng)一。

二、快閃的中國化走向

快閃活動最初源自西方資本主義社會，具有無組織者、有紀律、虛擬性、陌生化的特征，文化引進后，快閃的入鄉(xiāng)隨俗必不可少。因此，相較于西方，中國化的快閃文化活動現(xiàn)象具有以下幾個走向：

（一）自發(fā)性到組織性

快閃活動的正式出現(xiàn)追溯至自詡為社會工作者的比爾，但比爾在第一封致網(wǎng)友的信中就說到，“因為是我的主意所以我寫的這封信，但這并不能表明我就是活動的組織者。在我個人看來，在發(fā)動電子郵件之前就策劃好活動的人就可以擔當活動的組織者?；顒討?yīng)當由那些了解活動內(nèi)容的人來組織”[5]。這也從側(cè)面表明，比爾只承擔了形式的宣傳，對快閃活動內(nèi)容賦予的意義還沒有了然于心。然而，到了中國，在“文以載道”的實用思維和社會主義制度的現(xiàn)實下，快閃也在被承認合理性的道路上不斷融入國情，跟隨主流文化，走上社會主義的道路，分擔著自己強國路上的重任。但是，古代社會以皇帝為首的嚴格層級分封制為社會的安定發(fā)揮維穩(wěn)作用的同時，嚴格的分層導(dǎo)致了底層百姓在治世的掩蓋下無意識形成了被動心理。這種根深蒂固的歷史效果直到如今也并沒有完全改變，在此基礎(chǔ)上，活動必然需要或以個人或以團體為單位的組織者。只有出現(xiàn)了組織者，利用現(xiàn)代科技傳媒協(xié)助宣傳，才能與接受者形成互動，真正實現(xiàn)快閃活動的價值。日前，中央戲劇學(xué)院為致敬祖國，致敬未來發(fā)布了一段《我和我的祖國》快閃視頻，在網(wǎng)上引起了熱議。顯然，能夠?qū)熒奂谝黄?，并以一氣呵成的鏡頭共同完成快閃演出，并發(fā)布至網(wǎng)絡(luò)的系列行為就暗示組織者的存在。正如比爾所言，組織者深諳快閃之道，因此借助明星師生的加入將此次活動推向高潮，在共享的空間領(lǐng)域贏得了更多人的討論。

（二）娛樂性到宣傳性

再次將快閃定位到原型的效果設(shè)定中，比爾設(shè)定的活動主題是在玩具反斗城中朝拜一條機械恐龍，事件的無厘頭對于同時空的他者來說首先帶有很大程度上的娛樂性。流傳到英國，這種娛樂性指向以扮青蛙跳完成。數(shù)十名本地快閃族在央街與艾靈頓道交界處一商場外聚集，聽取發(fā)起者現(xiàn)場指示后，數(shù)十人便一起步入商場內(nèi)的TOYSRUS玩具店，扮青蛙在店內(nèi)跳來跳去。羅馬的快閃活動亦是如此。300人在10分鐘內(nèi)蜂擁至一家圖書館，向館員查詢一些根本不存在的書，時間一到，他們一同拍手15秒后迅速散去[5]。由此看來，快閃活動確實表現(xiàn)出自身行為的怪異性與娛樂性，而追求娛樂、享受娛樂不僅是當代的價值追求，更帶有反抗機械生活節(jié)奏的批判意味。顯然，中國化的快閃仍然保留了活動的娛樂性，降低了社會批判色彩，致力于弘揚社會主旋律與正能量，加入了對審美意識形態(tài)的宣傳，對道德理想的激勵，對文化傳統(tǒng)的繼承要求，寄希望于媒介的耳濡目染實現(xiàn)消費時代自我危機下靈魂的救贖，人性的復(fù)歸。于此，中國化的快閃活動與中國特定的傳統(tǒng)時間點結(jié)合完成不同主題的快閃活動，如五四青年的愛國主題、防震減災(zāi)日的消防主題、母親節(jié)的親情主題、端午節(jié)的祭祖主題等等，通過時間節(jié)點的敏感性、象征性與活動的貼近性一同寄快閃以公益性與宣傳性于一身。

（三）旁觀性到參與性

快閃作為時髦年輕的活動，在流動中不斷走向成熟。以學(xué)青蛙跳、圖書館戲謔、朝拜恐龍等手段首次出現(xiàn)在不同地域的快閃，都是事先約定好的脫離日常規(guī)范的行為，承載著對秩序的戲謔與不滿。因此旁觀者在詫異的瞬間情緒中并不能立即與行為施事者會意并跟隨行動。即使在好奇的驅(qū)使下欲意模仿，卻可能因時長與即散性而無法滿足。因此，其參與者雖具素未謀面卻在心理上達成了共識，以至于對旁觀者產(chǎn)生了限制。中國化的快閃活動則不然，雖有組織者提前的準備與排練，但場域中的同構(gòu)與藝術(shù)中的共情允許更多的即興參與，且中國化快閃利用集體無意識追求經(jīng)驗的共同性，因此合唱的整體效果正是中國化的追求。日前，香港部分團體和人士匯集在灣仔金紫荊廣場開展了一場“國歌快閃”活動，這群隊伍中的參與者自發(fā)的從四面八方趕來，年齡各異，身份各異，形態(tài)各異，卻一致以崇高的神情面面相對。激情洋溢的國歌也吸引了正在晨運的外籍人士與過路人，目之所及都積極參與到國歌的演唱中。此刻，眾人忘卻自我，忘卻世俗，物我兩忘，全身心虔敬的投入到一致的情感共鳴中，進行了一次心與心的交融。這，是快閃的真理性存在意義。

三、中國化“快閃”文化的精神分析

“快閃”這一術(shù)語在最初的概念中蘊含著一定意義上的形式大于內(nèi)容原則，亦即無論快閃的主題為何，行動有何意義，都要遵循著閃聚閃離的形式要求，用形式表達內(nèi)容。但受實用主義傳統(tǒng)哲學(xué)影響下的我們更看重快閃這一符號背后的表征與攜帶的意識形態(tài)，而這需要回歸到精神分析的層面，于閃聚與閃離的二律背反矛盾處著手。

按照精神分析鼻祖弗洛伊德的看法，人格結(jié)構(gòu)中可以分為本我、自我、超我三個層次。本我處于精神最低層次，按照快樂原則潛意識的追求本能欲望，是沒有思想的動物。超我則處于最高層，按照至善原則遵守社會公約與道德約束來塑造理想自我。自我連接著本我與超我，在超我的規(guī)約下指導(dǎo)本我進行有序有道德的生活。對于快閃這一行為來說，正是本我中自含的原始性、狂歡性與無理性在氣氛的烘托下推進酒神狄奧尼索斯般的狂歡[6]，助力快閃活動的完成。同時，本我中的快樂原則驅(qū)使主體在無功利活動中的缺席，因而造成閃離的現(xiàn)象?？梢哉f，快閃首先在本我處滿足了統(tǒng)一與對立。而超我，作為最高的追求，必有理想化成分的因子，蘊含著前意識中共同體的沉淀，蘊含著人民對真善美的呼喚，在這樣的圖景中，更多為未來充滿希望的參與者自發(fā)加入活動，表明自我的態(tài)度。作為中介的自我在反思中成長，他身上凝聚著理想化的神圣，更流淌著原始的習性，這種自我身上的統(tǒng)一性正是快閃活動背后的愿望。本我、自我、超我是主體理想化的進程，也可以看做歷史總體中的構(gòu)想，按照馬克思的說法，歷史呈螺旋上升的趨勢，但今天的歷史卻似乎證實著尼采的“永恒輪回”論，有從自我甚至超我回到本我追求的嫌疑，這就可以歸于物質(zhì)承載的都市欲望。欲望掙扎下的人們難以再度回歸集體，只能在自我的沼澤里越陷越深，因此在短暫的回歸后即是迅速的離開。

與弗洛伊德對個體人格的分類不同，榮格在其理論中聚焦于集體無意識。按照榮格的說法，“集體無意識是人類心理的一部分，它不象個體無意識那樣依賴個體經(jīng)驗而存在，毫無例外地要經(jīng)過遺傳。個體無意識的絕大部分由‘情結(jié)所組成，而集體無意識主要由‘原型所組成。”[7]可以說，集體無意識作為一種群體心理經(jīng)驗沉淀現(xiàn)象必然顯露于群體的背景中。而快閃活動首先作為一種參與度較高的文化現(xiàn)象，正滿足于集體無意識出現(xiàn)的外部要求。其次，榮格認為集體無意識為藝術(shù)家創(chuàng)作提供靈感與素材，“藝術(shù)家以不倦的努力回溯于無意識的原始意象，這恰恰為現(xiàn)代人的畸形化和片面化發(fā)展提供了最好的補償”[8]。同時，接受者亦在集體無意識的經(jīng)驗回溯中重新審視歷史并喚醒前意識中的文化傳統(tǒng)。因此，中國化的快閃活動，多以跳舞、歌唱、朗誦等藝術(shù)形式呈現(xiàn)，通過激發(fā)大眾隱藏在無意識中的共識來引導(dǎo)群眾性參與與呼應(yīng)。在此，個人心理中的集體無意識作為前意識與快閃的主題完成了一次對話，這種模式直至媒介喚起新經(jīng)驗的共識意志后再度顯現(xiàn)。

無論是從本我、自我、超我的人格結(jié)構(gòu)來看，還是從前意識與集體無意識的人格來看，快閃作為一種文化現(xiàn)象，其背后都存在著個人經(jīng)驗中的集體意識與自我意識的二律背反。帶有集體經(jīng)驗的記憶在歷史的脈絡(luò)與自我意識強勢中或被遺忘或被繼承，無論哪種結(jié)果，都需要借助一定的形式重新喚醒，而快閃文化以其能夠喚出瞬時的集體整一性擔起了重任。但是，快閃過程中嚴肅熱情的氣氛終究被娛樂至上的心態(tài)所掩埋，重新回到意識或個人意識的領(lǐng)域中去。

四、結(jié)語

在馬克思提出物化理論之初，身體與靈魂有了分離的可能;隨著商品化時代的邁進，個人與集體在欲望的裹挾中鮮明對立。面對對立帶來的異化危機，盧卡奇的“總體性”試圖通過藝術(shù)與審美達到救贖，盡管當今來看其理論帶有明顯的烏托邦性，卻也強調(diào)了主體之維審美的向度，建構(gòu)了自由和諧的集體氛圍。而今，市場上出現(xiàn)的一系列“怪現(xiàn)象”偏離集體意識，回到本我追求，為總體性的回歸提供了背景?！翱扉W”這一藝術(shù)形式緊緊抓住總體性的可能，在本土化的語境里，在豐富人們精神文明的同時，試圖使主體間在瞬間的對話中走向統(tǒng)一。

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