生成還是指導(dǎo)：老子論“無(wú)”的新探究

摘? 要：對(duì)老子“無(wú)”觀念的研究，除了生成論的角度，更應(yīng)從價(jià)值問(wèn)題入手。因?yàn)槔献痈嗾務(wù)摰牟皇堑韧凇暗馈北旧淼淖鳛橛钪嫒f(wàn)“有”之根源的生成之“無(wú)”，而是關(guān)聯(lián)于“道”之“德”的指導(dǎo)性的“無(wú)”。這樣的“無(wú)”，是對(duì)“道”之“德”的非掌控特征的總概括（即從動(dòng)詞性的“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”，走到名詞性的“無(wú)名”“無(wú)欲”“無(wú)為”“無(wú)以為”，最后概括為“無(wú)”）。而所謂“無(wú)”的指導(dǎo)性，正是針對(duì)政權(quán)如何“長(zhǎng)久”的問(wèn)題來(lái)說(shuō)。

關(guān)鍵詞：道;德;有;無(wú);老子

認(rèn)為《老子》書(shū)的“無(wú)”不只是日常的“有無(wú)”之“無(wú)”，更涉及作為萬(wàn)物抽象根源的生成論的“無(wú)”，是古今解老者的通見(jiàn)。作此解釋的依據(jù)，固然可以舉出許多，但首先是傳世本第四十章的“有生于無(wú)”。這句話，在注釋或關(guān)涉《老子》的早期文本中已被視為支持抽象解釋的關(guān)鍵證據(jù)，因此會(huì)用“無(wú)形”“無(wú)名”“無(wú)聲”“無(wú)味”等詞匯來(lái)刻畫(huà)眾“有”所出之“無(wú)”的抽象性[ 關(guān)于“無(wú)”之抽象性的刻畫(huà)，詳見(jiàn)《老子河上公章句·德經(jīng)·去用》、《老子指歸》卷二、卷三、《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》、《淮南子·原道訓(xùn)》。此外，要充分理解“無(wú)”的抽象意謂，還要考慮字源問(wèn)題，尤其是“無(wú)”與“亡”“無(wú)”的關(guān)系，參見(jiàn)龐樸：“說(shuō)‘無(wú)’”，收于《一分為三——中國(guó)傳統(tǒng)思想考釋》，深圳：海天出版社，1995年，第270-284頁(yè);王中江：“有無(wú)之辨”，收于《道家學(xué)說(shuō)的觀念史研究》，北京：中華書(shū)局，2015年，第103-108頁(yè)。]。而這個(gè)“無(wú)”，同樣在傳統(tǒng)解釋中，是被當(dāng)做“道”的同義語(yǔ)，即作為萬(wàn)物根源的“道”，也能在“無(wú)名”（《老子》第一、三十七、四十一章）“不可名”（《老子》第十四章）或“不知其名”（《老子》第二十五章）的意義上被說(shuō)成一個(gè)實(shí)體性的“無(wú)”[ 如《尹文子·大道上》所謂“大道不稱(chēng)，眾有必名，生于不稱(chēng)”，就是將“有生于無(wú)”的“無(wú)”視為“不稱(chēng)”者，并將這“不稱(chēng)”者說(shuō)成是“道”。因此，“道”就在“不稱(chēng)”或“無(wú)名”的意義上被看做一種“無(wú)”。這種思路，在王弼對(duì)《老子》首章的解釋中最突出，所謂“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)則為萬(wàn)物之始”（《老子道德經(jīng)注·第一章》），正是以“無(wú)名”為中介，將作為“萬(wàn)物之始”的“道”等同于“有生于無(wú)”的“無(wú)”。當(dāng)然，如果采用司馬光、王安石對(duì)今本首章的斷句，可更直接地?cái)喽ā暗馈笔恰盁o(wú)”。當(dāng)然在先秦，“道”通常也被直接說(shuō)成是“無(wú)”，如《管子·心術(shù)上》之“虛無(wú)無(wú)形之謂道”，《列子·天瑞》“《黃帝書(shū)》曰：‘形動(dòng)不生形而生影，聲動(dòng)不生聲而生響，無(wú)動(dòng)不生無(wú)而生有。’……道終乎本無(wú)始，進(jìn)乎本不久。有生則復(fù)于不生，有形則復(fù)于無(wú)形”。只是在《老子》中，并沒(méi)有直接斷言“道”是“無(wú)”的語(yǔ)句。肯定這一點(diǎn)，主要是基于“道”作為超言絕相之存在的推論，因此解釋者經(jīng)常提及的就是老子關(guān)于“無(wú)名”“不可名”的論述。]。并且，因?yàn)椤暗馈笔抢献用鞔_論述的生成根源（參見(jiàn)《老子》第四十二章），則越能肯定“道”是“無(wú)”，就越能說(shuō)明“有”為何會(huì)“生于無(wú)”?？梢?jiàn)，傳統(tǒng)關(guān)于“無(wú)”的抽象解釋?zhuān)m然主張不盡相同，但基本能說(shuō)是以“道”即“無(wú)”為前提，以“有生于無(wú)”為依據(jù)的解釋。

在現(xiàn)代老子研究中，由于出土文獻(xiàn)的引入，傳統(tǒng)的抽象解釋的確面臨一些疑問(wèn)。但總的說(shuō)來(lái)，這種解釋非但沒(méi)有削弱[ 比如，比對(duì)出土和傳世文獻(xiàn)，可知道經(jīng)首章更應(yīng)以“無(wú)名”“有名”“常無(wú)欲”“常有欲”斷句，這至少?gòu)淖置嫔舷四鼙唤忉尀槌橄蟾吹摹盁o(wú)”;再有，《老子》第四十章的“有生于無(wú)”在郭店簡(jiǎn)中寫(xiě)作“天下之物生于又（有），生于亡（無(wú)）”，并列式的表達(dá)似乎也弱化了“無(wú)”的根源意謂。但實(shí)際上，這些問(wèn)題并不要緊。因?yàn)榧幢闶渍聸](méi)有單獨(dú)講“無(wú)”，但所謂“無(wú)名”，就其意指沒(méi)有名稱(chēng)或不可命名之物來(lái)說(shuō)，與“無(wú)”的抽象意謂毫無(wú)差別;至于四十章，雖然在竹簡(jiǎn)中作“生于有，生于無(wú)”，李若暉及相關(guān)論者認(rèn)為這仍應(yīng)按“有生于無(wú)”理解（參見(jiàn)武漢大學(xué)簡(jiǎn)帛研究中心、荊門(mén)市博物館編著：《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集》（一），北京：文物出版社，2011年，第12頁(yè);武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編：《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第520-521頁(yè)）]，反而還被強(qiáng)化。這大概正因?yàn)楝F(xiàn)代老子學(xué)首先是納入哲學(xué)史學(xué)科的研究，而哲學(xué)通常就被看做探索抽象事物的學(xué)問(wèn)，所以要揭示老子思想的哲學(xué)內(nèi)涵，就必須關(guān)注文本中的抽象表達(dá)（如“大”“一”等）。這其中，最具抽象性的莫過(guò)于“無(wú)”，當(dāng)然也就是最有哲學(xué)意味的概念[ 參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第72-73頁(yè);任繼愈：《老子繹讀》，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2015年，第4頁(yè)）;陳鼓應(yīng)，《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書(shū)局，1984年，第57頁(yè);劉笑敢，《老子古今》上，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第422-423頁(yè)。]。但即便如此，抽象解釋仍有需要反思的空間。尤其是，它可能會(huì)引導(dǎo)讀者在理解老子“無(wú)”觀念時(shí)過(guò)于偏重生成問(wèn)題，卻忽略了本來(lái)更為重要的價(jià)值問(wèn)題。這就是本文意欲證成的，老子真正關(guān)注的與其說(shuō)是作為萬(wàn)物根源的生成之“無(wú)”，不如說(shuō)是關(guān)于政權(quán)如何“長(zhǎng)久”的指導(dǎo)之“無(wú)”。因此，除了抽象解釋?zhuān)岢瞿撤N非抽象的，或說(shuō)是唯名論性質(zhì)的解釋?zhuān)瑢?duì)于理解老子的“無(wú)”觀念，也是一種有益的嘗試。當(dāng)然，這并非要否定傳統(tǒng)觀點(diǎn)的合理性，而是要揭示老子論“無(wú)”的更多面向。

一、“無(wú)”與“道”

如前述，認(rèn)為“道”本身就是一種“無(wú)”，這只能就“道”作為超言絕相的事物來(lái)說(shuō)。問(wèn)題是，老子說(shuō)的“無(wú)名”“不可名”或“吾不知其名”，果真就是對(duì)“道”的超言絕相的描述嗎？如果是，則“無(wú)名”等表述中的“名”必須是名稱(chēng)，這才能在“道”無(wú)名稱(chēng)、不可命名的意義上，將之等同于抽象的“無(wú)”。但此前提是否牢固，要看對(duì)“名”本身的理解。就先秦典籍來(lái)說(shuō)，名稱(chēng)之“名”只是一種，此外還有名位、名分、功名、名號(hào)、名聲之“名”[ 如《左傳·莊十八年》之“名位不同，禮亦異數(shù)”;《商君書(shū)·定分》之“故圣人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定名分也”;《韓非子·八經(jīng)》之“設(shè)法度以齊民，信賞罰以盡民能，明誹譽(yù)以勸沮，名號(hào)、賞罰、法令三隅，故大臣有行則尊君，百姓有功則利上”;《荀子·議兵》之“彼貴我名聲，美我德行，欲為我民”;《強(qiáng)國(guó)》之“禮義不加于國(guó)家，則功名不白”。這其中，“名位”之“名”又是根本，其他則是有“名位”者所具有的“名號(hào)”“名聲”與“功名”。]，前者可說(shuō)是指稱(chēng)對(duì)象的“名”，后一類(lèi)則都是指導(dǎo)言行的“名”，代表著特定的價(jià)值準(zhǔn)則與行為規(guī)范?？v觀先秦名思想的發(fā)展，相對(duì)于指稱(chēng)性的“名”直到戰(zhàn)國(guó)中后期才引起重視，指導(dǎo)性的“名”始終都是被關(guān)注的焦點(diǎn)[ 類(lèi)似地，曹峰則區(qū)分了兩種“名家”，一是“政論型名家”，一是“知識(shí)型名家”，并認(rèn)為前者更重要。參見(jiàn)氏著：“對(duì)名家及名學(xué)的重新認(rèn)識(shí)”，《社會(huì)科學(xué)》2013年第11期。]。如荀子，他將正名的目的界定為“上以明貴賤，下以別同異”（《荀子·正名》），這“上”“下”之分作為一種價(jià)值分判，就是以指導(dǎo)性（“明貴賤”）的“名”比指稱(chēng)性（“別同異”）的“名”更重要?；厮莸娇鬃樱麕缀踔皇轻槍?duì)指導(dǎo)性的“名”來(lái)說(shuō)，即需要校正的，不主要是名稱(chēng)對(duì)事物的指稱(chēng)，而是名位、名分等對(duì)言行的指導(dǎo)，這才有“名不正，則言不順;言不順，則事不成”（《論語(yǔ)·子路》）的推論。而此類(lèi)指導(dǎo)性的“名”，在《老子》書(shū)中也常出現(xiàn)，如所謂“功成不名有”（第三十四章）、“名與身孰親”（第四十四章）、“不見(jiàn)而名，不為而成”（第四十七章）等，正是就具有指導(dǎo)功能的名位、功名來(lái)說(shuō)。因此對(duì)老子所謂“無(wú)名”“不可名”與“不知其名”的解釋?zhuān)四軓闹阜Q(chēng)性的“名”出發(fā)，也可試從指導(dǎo)性的“名”來(lái)考慮。

先說(shuō)“無(wú)名”，僅就這個(gè)表達(dá)在《老子》書(shū)中的特定呈現(xiàn)看，就不只是“沒(méi)有名稱(chēng)”這么簡(jiǎn)單。如所謂：

無(wú)名天地之始，……故常無(wú)欲，以觀其妙（眇/小）。[ 今本首章的“常無(wú)欲，以觀其妙”，帛書(shū)與北大簡(jiǎn)俱做“眇”，整理者多讀為“妙” ，實(shí)應(yīng)如本字看?！绊稹绷x為“小”，如《莊子·德充符》之“眇乎小哉”，《荀子·王制篇》之“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”，則“常無(wú)欲，以觀其眇”即“常無(wú)欲，可名于小”之義。當(dāng)然，如仍作“妙”讀，亦可訓(xùn)為“小”，參見(jiàn)陳夢(mèng)家：《老子分釋》，北京：中華書(shū)局，2016年，第25頁(yè)。]（《老子》第一章）

道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣也。（《老子》第三十二章）

無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。（《老子》第三十七章）

“無(wú)名”總與“無(wú)欲”和“小”關(guān)聯(lián)出現(xiàn)，其涵義必有和此二者相關(guān)之處。所謂“無(wú)欲”，對(duì)“道”來(lái)說(shuō)，不是沒(méi)有任何欲求，而是沒(méi)有掌控萬(wàn)物的欲求;所謂“小”，則是對(duì)“無(wú)欲”的進(jìn)一步界定，如所謂：

大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲，可名于小;萬(wàn)物歸焉，而不為主，可名為大。（《老子》第三十四章）

這就是把“道”沒(méi)有掌控萬(wàn)物的欲望，界定為以小角色自居的姿態(tài)。是故，在涵義上與“無(wú)欲”或“小”相關(guān)的“無(wú)名”，與其說(shuō)是沒(méi)有名稱(chēng)（指稱(chēng)之“名”），毋寧說(shuō)是“功成不名有”，即沒(méi)有或不要主宰萬(wàn)物的名位與功名（指導(dǎo)之“名”），也就是低調(diào)謙卑、默默無(wú)名。正如太史公父子所謂：

道家無(wú)為，……光耀天下，復(fù)反（返）無(wú)名。（《史記·太史公自序》）

老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。（《史記·老子韓非列傳》）

這都是在“默默無(wú)名”的意思上講“無(wú)名”。不過(guò)，老子的“無(wú)名”主要是形容“道”的“衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”——這既是動(dòng)機(jī)上的“無(wú)欲”掌控，也是姿態(tài)上的自名于“小”。

由此再看“不可名”，見(jiàn)諸《老子》第十四章的這個(gè)表達(dá)，恐怕仍然不是對(duì)名稱(chēng)之“名”來(lái)說(shuō)。因?yàn)檎缜笆?，“道”不可命名，只能在超言絕相的抽象意義上講。但正如《老子》第十四章所謂：

視之不見(jiàn)，名曰夷;聽(tīng)之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。

這恰恰是以“道”之抽象仍然可“名”。相反“不可名”的，不是其抽象，而是“道”所表現(xiàn)既無(wú)上限（“其上不徼”）、亦無(wú)下限（“其下不昧”）、綿延不絕（“繩繩”）的功德作用。這意味著，“夷”“?！薄拔ⅰ敝懊币约啊安豢擅敝懊?，不是名稱(chēng)（指稱(chēng)之“名”），而是名號(hào)（指導(dǎo)之“名”）。名號(hào)就其可被稱(chēng)謂來(lái)說(shuō)，有與名稱(chēng)相似之處。但本質(zhì)差別在于，名號(hào)不主要作指稱(chēng)之用，而是評(píng)價(jià)之用，如《逸周書(shū)·謚法解》所謂：“謚者，行之跡也;號(hào)者，功之表也;……是以大行受大名，細(xì)行受細(xì)名，行出于己，名生于人”。因此，名號(hào)之“名”還是指導(dǎo)性的“名”，即與某種名位或功名相匹配的，并且是有約定表達(dá)的名聲。故上引十四章實(shí)際是說(shuō)：“道”的精微玄妙（“視之不見(jiàn)”“聽(tīng)之不聞”“搏之不得”），仍然可用“夷”“希”“微”的名號(hào)稱(chēng)頌;但其徹上徹下、綿延不絕的功德，沒(méi)有名號(hào)可以匹配，這才是“不可名”的意思。

此外，如果將“不可名”視為“無(wú)名”的同義語(yǔ)，可知老子所謂“無(wú)名”，除了是無(wú)名位、無(wú)功名，也有無(wú)名號(hào)之義。如今本《老子》第四十一章的“道隱無(wú)名”，應(yīng)如帛書(shū)作“道褒無(wú)名”，就是以“道”的功德盛大（“褒”），沒(méi)有名號(hào)可以稱(chēng)頌。這也是先秦典籍中的常見(jiàn)用法，如所謂“民無(wú)能名曰神”（《謚法解》）、“唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉”（《論語(yǔ)·泰伯》）。循此，可知《老子》第二十五章的“吾不知其名”，并非不知道命名“道”的名稱(chēng)，而是不知道稱(chēng)頌其功德的名號(hào)，所以勉強(qiáng)用“大”表示：

有物（狀）混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。

“大”與“夷”“?！薄拔ⅰ币粯樱允敲?hào)。至于“道”的名稱(chēng)，即指稱(chēng)這個(gè)對(duì)象的語(yǔ)詞，實(shí)際就是“道亦其字”的“字”。正因?yàn)椤暗馈边@個(gè)“字”僅是標(biāo)記或指稱(chēng)“有狀混成”者的符號(hào)，卻沒(méi)有“功之表”的作用，這才要“名曰大”。但所以是“強(qiáng)為之名”，因?yàn)椤暗馈钡墓Φ聦?shí)“不可名”，因此即便稱(chēng)“大”，也依舊“無(wú)名”。這再次映證了“無(wú)名”的兩層意思，一是就名位、功名來(lái)說(shuō)，“道”以其“小”（姿態(tài)謙卑）而“無(wú)名”（不要主宰萬(wàn)物的名位、功名）;一是就名號(hào)、名聲來(lái)說(shuō)，“道”以其“大”（功德盛大）而“無(wú)名”（沒(méi)有名號(hào)可以稱(chēng)頌）。

但不管怎么說(shuō)，按以上解讀的老子所謂“無(wú)名”“不可名”與“吾不知其名”，并不是對(duì)“道”的超言絕相的描述。當(dāng)然，老子的確是將“道”看做一種抽象事物，但此抽象事物是否已被抽象成作為“無(wú)”的存在，是大可懷疑的。如前述，“道”雖然“視之不見(jiàn)”“聽(tīng)之不聞”“搏之不得”，卻仍然能夠“名曰夷”“名曰?！薄懊晃ⅰ薄@足以說(shuō)明，作為抽象者的“道”，在老子眼中還沒(méi)有抽象成一個(gè)實(shí)體性的“無(wú)”。事實(shí)上，觀察《老子》書(shū)單獨(dú)言“無(wú)”的例子，如“有無(wú)相生”的“無(wú)”（第二章）、“當(dāng)其無(wú)，有室之用”（第十一章）的“無(wú)”，都是特征或?qū)傩灾盁o(wú)”，并沒(méi)有實(shí)體義。并且，也不能因?yàn)槔献訉ⅰ盁o(wú)”用作名詞[ 參見(jiàn)劉笑敢：《老子古今》上，第423頁(yè)。]，就認(rèn)為它能表示實(shí)體。因?yàn)橐粋€(gè)語(yǔ)詞的詞性是語(yǔ)法規(guī)則決定的，其指稱(chēng)則是語(yǔ)義規(guī)則決定的，兩種規(guī)則并不等同，所以“無(wú)”是不是名詞，并不能說(shuō)明它指什么。這時(shí)，要驗(yàn)證老子究竟有沒(méi)有論及實(shí)體性的“無(wú)”，關(guān)鍵要看他所謂“道”——作為最可能被等同于“無(wú)”的實(shí)體——究竟能不能被說(shuō)成一種“無(wú)”。此前所述，就是說(shuō)明把“道”視為超言絕相的“無(wú)”，文本依據(jù)并不充分。

二、“無(wú)”與“德”

不過(guò)，《老子》第十四章“繩繩不可名”之后，明確以“復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂恍惚”來(lái)形容“道”，難道還不是一種實(shí)體性的“無(wú)”嗎？其實(shí)，以“無(wú)物”“無(wú)狀”“恍惚”等描述非確定性的語(yǔ)詞為據(jù)，也無(wú)法論證“道”本身就是“無(wú)”。非但不能，反倒有利于說(shuō)明“道”不等于“無(wú)”，即所謂“無(wú)”并非實(shí)體，而是屬性，是作為“道”之特征的“德”。因?yàn)閱尉捅磉_(dá)看，“無(wú)物之象”“無(wú)狀之狀”，以及《老子》第四十一章的“大象無(wú)形”，被說(shuō)成“無(wú)X”的東西仍然是一種“狀”或“象”，而不是“無(wú)”。因此所謂“無(wú)物”“無(wú)狀”“無(wú)形”，明顯是事物屬性或特征上的“無(wú)”?！暗馈庇羞@種“無(wú)”的特征，并不意味其本身就是實(shí)體性的“無(wú)”。當(dāng)然，老子也將“道”說(shuō)成“恍惚”之物。類(lèi)似的描述，還有《老子》第二十一章所謂：

道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。

據(jù)此，還不能說(shuō)明“道”是一種“無(wú)”嗎？或許可以，但這樣看，又該如何解釋老子所謂“道之為物”的“物”和前引《老子》第二十五章“有狀混成”的“狀”？這個(gè)“物”或“狀”，也即十四章“無(wú)物之象”“無(wú)狀之狀”的“象”和“狀”[ 參見(jiàn)裘錫圭：《裘錫圭學(xué)術(shù)文集2·簡(jiǎn)牘帛書(shū)卷》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第298頁(yè)。]，畢竟不等于“無(wú)物”“無(wú)狀”。所以，即便將“恍惚”等描述詞視為“無(wú)”的同義語(yǔ)，也不應(yīng)用來(lái)指謂“道”本身，而應(yīng)指謂其屬性，即“道之為物”在樣態(tài)上的“無(wú)定”。但此樣態(tài)“無(wú)定”所反映的，也不主要是“道”的抽象性，而是對(duì)萬(wàn)物的包容“無(wú)限”。正如上引文所示，“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”描述的，就是“道”的“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”的包容性。這種包容性，也可說(shuō)是“道”作為“有狀混成”的“狀”、“大象無(wú)形”的“象”，包容了一切可能的“狀”和“象”。

因此關(guān)于“道”的特征之“無(wú)”，除了有樣態(tài)上的“無(wú)定”之“無(wú)”，更有應(yīng)有包容性的“無(wú)限”之“無(wú)”。而且，也只有包容“無(wú)限”，才會(huì)有樣態(tài)“無(wú)定”。正如“大象無(wú)形”，就是作為包容一切形象的“象”，不呈現(xiàn)特定的形狀;再如“大方無(wú)隅”（《老子》第四十一章）“大制不（無(wú)）割”（《老子》第二十八章），這類(lèi)“大X無(wú)Y”形式的語(yǔ)句，都能如此解釋。因此最終的，第二十五章以“大”稱(chēng)“道”，就其“功之表”來(lái)說(shuō)，不是一般性地稱(chēng)頌，就是在稱(chēng)頌“道”對(duì)萬(wàn)物的“無(wú)限”包容[ 參見(jiàn)李?。骸丁吹赖陆?jīng)〉中的“大”》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第3期。]。這種“無(wú)限”包容，如果看做一種“無(wú)”的話，并非作為實(shí)體的“道”本身，而是作為屬性的“道”之“德”。如所謂“孔德之容，唯道是從”（《老子》第二十一章），“孔德”即“大德”，“容”則取包容義，即“有容德乃大”（《尚書(shū)·君陳》）之“容”[ 于省吾以“容庸古字通。……孔德之庸，惟道是從。言大德之用，惟道是從也。河上公以容為容受之容，與下句惟道是從，義不相貫矣”（于省吾：《雙劍誃諸子新證》下，北京：中華書(shū)局，2009年，第1212頁(yè)）。但參照上引《書(shū)·君陳》語(yǔ)，可知河上公本的解釋是正確的，以“容德”歸屬于“道”即“惟道是從”，并非“義不相貫”。]。因此老子以“大”稱(chēng)“道”的實(shí)質(zhì)，就是以“容德”附屬于“道”。筆者亦曾指出，此一“容德”涉及三個(gè)層次，即：

“道”潛藏了萬(wàn)物的一切可能。

“道”總覽了萬(wàn)物的一切生成。

“道”保全了萬(wàn)物的一切價(jià)值。[ 參見(jiàn)李?。骸丁吹赖陆?jīng)〉中的“大”》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第3期。]

最后一點(diǎn)最為重要。且正就此點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“道”之“容德”表現(xiàn)為“無(wú)”，又應(yīng)進(jìn)一步解釋為“無(wú)名”之“無(wú)”。因?yàn)閺牡谌恼抡f(shuō)的“常無(wú)欲，可名為小;萬(wàn)物歸焉，而不為主，可名為大”來(lái)看，“道”以“小”角色自居——這種默默“無(wú)名”的姿態(tài)——表現(xiàn)對(duì)就是對(duì)萬(wàn)物在價(jià)值上的無(wú)限包容（故曰“大”）。可見(jiàn)，“無(wú)名”正是“道”之“德”能被說(shuō)成一種“無(wú)”的重要意謂。

但要證成這一點(diǎn)，需要關(guān)注兩個(gè)對(duì)應(yīng)：一是早期中國(guó)思想中“名”與“德”的對(duì)應(yīng)，另一是《老子》道經(jīng)首章之“名”與德經(jīng)首章之“德”的對(duì)應(yīng)。先說(shuō)名德相應(yīng)，這是先秦名思想中比名實(shí)相應(yīng)更古老也更重要的觀念。名實(shí)相應(yīng)是針對(duì)指稱(chēng)之“名”來(lái)說(shuō)，名德相應(yīng)則是對(duì)指導(dǎo)之“名”來(lái)說(shuō)。如三代信仰中有“玄德升聞，乃命以位”（《尚書(shū)·堯典》）的說(shuō)法，“位”即名位，而能否得“位”或得“名”，就取決于當(dāng)事人的“德”，故《禮記·中庸》亦有“大德必得其位”“必得其名”的說(shuō)法。此種“名”“德”相應(yīng)的觀念，在《老子》書(shū)中也能看到，尤其是道經(jīng)首章的對(duì)“名”的論述與德經(jīng)首章對(duì)“德”的論述，就存在某種對(duì)應(yīng)關(guān)系[ 參見(jiàn)李?。骸丁懊薄暗隆毕鄳?yīng)：〈老子〉道經(jīng)首章的新解讀》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》，北京：中華書(shū)局，2018年，第？？頁(yè)。]。這里，主要就前者所謂“無(wú)名”與后者所謂“不德”來(lái)談?！独献印返陆?jīng)首章說(shuō)：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為;上仁為之而無(wú)以為;上義為之而有以為;上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。

“上德不德，是以有德”，意謂“上德”者（即“道”）不以世俗德行為“德”，因此有真正的“德”。故所謂“不德”，就是對(duì)世俗德行的否定，即將之判為“下德”。所以如此看，大概正因?yàn)橥ǔ１豢隙ǖ牡赖掠绊懥?，在老子眼中卻是負(fù)面的掌控力量。比如“仁”的感化，這已經(jīng)是一種掌控，只是比較微弱，即推崇仁愛(ài)的人（“上仁”）只要自身踐行（“為之”）而別無(wú)他求（“無(wú)以為”），就能使“天下歸仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）;“義”的掌控則變強(qiáng)，不再是感化，而是教化，即推崇義道的人（“上義”）不僅自身遵守（“為之”），還有推之天下即所謂“君子之仕也，行其義也”（《論語(yǔ)·微子》）的責(zé)任感（“有以為”）;最后，“禮”的掌控最強(qiáng)，所謂“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》），已經(jīng)是一種約束。但約束越強(qiáng)、抵觸越大，這就叫“上禮為之而莫之應(yīng)”?？梢?jiàn)，老子將“仁”“義”“禮”判為“下德”，就是在越掌控、越難治的意義上說(shuō)。因此所謂“不德”，就是否定具有掌控作用的世俗之“德”。

那么，如何理解德經(jīng)首章的“不德”與道經(jīng)首章的“無(wú)名”的關(guān)系呢？關(guān)鍵要知道，“德”的影響正是以“名”為載體實(shí)現(xiàn)的，如孔子所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》），這個(gè)“君子”不只是有德者，更是有位者。因而“德”的風(fēng)化，正是建立在“名”（名位）的基礎(chǔ)上;又如《左傳·襄二十四年》記鄭子產(chǎn)與范匄書(shū)言“令名，德之輿也，……思以明德，則令名載而行之”，是把“名”（名聲）比喻為“德”之車(chē)，則所謂德治，就是“名”的傳播有多遠(yuǎn)，“德”的影響有多大。但正因?yàn)檫@種世俗肯定的道德影響力，在老子眼中是一種負(fù)面的掌控力量，則否定世俗推崇的“德”，勢(shì)必要放棄世俗尊奉的“名”，這就呈現(xiàn)了“不德”與“無(wú)名”的邏輯對(duì)應(yīng)。由此，“道”之“德”能被視為一種“無(wú)”，就是“上德不德”（否定世俗德行）所反映的“無(wú)名”（放棄世俗名位、功名）的姿態(tài)。當(dāng)然，除了“上德不德”，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”（《老子》第十、五十一章）也是老子對(duì)“道”之“德”的描述。如果將“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”看做“上德不德”的具體表現(xiàn)，自然也能與“無(wú)名”構(gòu)成對(duì)應(yīng)。是故可以說(shuō)，“無(wú)名”正是對(duì)“不德”或“不有”“不恃”“不宰”這些“不X”表達(dá)的名詞性概括。

但除了“無(wú)名”，“無(wú)為”也是這樣一種名詞性概括。因?yàn)榈陆?jīng)首章中，“上德不德”又被表述成“上德無(wú)為”，則與“不德”對(duì)應(yīng)的“無(wú)名”亦可替換成“無(wú)為”。而“無(wú)名”與“無(wú)為”，就其都與“上德”相關(guān)來(lái)說(shuō)，正是互為表里的一對(duì)表達(dá)，即不取世俗尊奉的名位、功名（“無(wú)名”），就是不對(duì)人民庶物有掌控的作為（“無(wú)為”）。故正如《老子》第三十二章講“道常無(wú)名”，第三十七章則講“道常無(wú)為”，后者帛書(shū)本又寫(xiě)作“道恒無(wú)名”。論者對(duì)此莫衷一是，其實(shí)沒(méi)有看到，“無(wú)名”“無(wú)為”非但沒(méi)有本質(zhì)差別，反而在“交換使用”中呈現(xiàn)了含義的同構(gòu)[ 主張《老子》第三十七章作“無(wú)為”或“亡為”讀的論者，理由之一是今本《老子》第三十二章已言“道常無(wú)名”，已經(jīng)“突出道的‘無(wú)名’特性”，則“此章不應(yīng)與之完全重復(fù)”（參見(jiàn)古棣、周英：《老子通·上部·老子校詁》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1991年，第112頁(yè)）。這顯然默認(rèn)了“無(wú)名”與“無(wú)為”不同，所以按“無(wú)為”看才能避免重復(fù)。但強(qiáng)調(diào)應(yīng)作“無(wú)名”的論者，也同樣默認(rèn)二者不同，只是認(rèn)為此章要講的是“無(wú)名之道”，而非“無(wú)為無(wú)不為”（參見(jiàn)李水海：《帛書(shū)老子校箋譯評(píng)》下冊(cè)，西安：陜西人民出版社，2014年，第928頁(yè)）。要之，以往論者將“無(wú)名”“無(wú)為”當(dāng)做不同概念，正因?yàn)閷ⅰ盁o(wú)名”理解為沒(méi)有名稱(chēng)。但依據(jù)前述，“無(wú)名”實(shí)為無(wú)名位、無(wú)名號(hào)，以小角色自居的姿態(tài)。則以之描述“道”的特征，就是要表現(xiàn)“道”對(duì)萬(wàn)物沒(méi)有任何干涉，這也就是“無(wú)為”的意思。]。而從前引司馬談所謂“道家無(wú)為，……復(fù)反（返）無(wú)名”以及《莊子·則陽(yáng)》說(shuō)的“道不私，故無(wú)名，無(wú)名故無(wú)為”來(lái)看，也能發(fā)現(xiàn)“無(wú)名”與“無(wú)為”的含義同構(gòu)。因此，“道”之“德”作為一種“無(wú)”，除了能說(shuō)是“無(wú)名”之“無(wú)”，也應(yīng)說(shuō)是“無(wú)為”之“無(wú)”。不過(guò)，德經(jīng)首章談“無(wú)為”，不只是沒(méi)有掌控的作為，更是沒(méi)有掌控的意愿，是謂“無(wú)為而無(wú)以為”。這個(gè)“無(wú)以為”，就是老子所謂“無(wú)欲”的同義語(yǔ)。如前引道經(jīng)首章和第三十四章所示，由“道”的“常無(wú)欲”而“觀其眇”，就是看到她“可名于小”的謙卑姿態(tài)，所以“無(wú)欲”不是一般意義的清心寡欲，而是沒(méi)有掌控欲。這個(gè)意義上，“道”的屬性之“無(wú)”又能界定為“無(wú)欲”（或“無(wú)以為”）之“無(wú)”。

說(shuō)到這里，應(yīng)能對(duì)“無(wú)”概念在老子思想中如何“出場(chǎng)”，有些許的體會(huì)吧?；凇盁o(wú)”指“德”（屬性）而非“道”（實(shí)體）的判斷，可知“無(wú)”概念的提煉，必須從“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”出發(fā)，將這些動(dòng)詞性表達(dá)轉(zhuǎn)化為名詞性的“無(wú)名”“無(wú)欲”或“無(wú)為而無(wú)以為”。至于“無(wú)”，就是對(duì)這些名詞性表達(dá)的進(jìn)一步概括，即：

不X：不德、不有、不恃、不宰

無(wú)X：無(wú)名、無(wú)欲、無(wú)為而無(wú)以為

無(wú)

但是，“無(wú)”并非只是一個(gè)語(yǔ)法縮略詞，毋寧說(shuō)，它是老子對(duì)“道”之“德”的非掌控特征（“無(wú)為”“無(wú)以為”或“無(wú)名”“無(wú)欲”）給出的一個(gè)綱領(lǐng)性表述。

三、“無(wú)”與“有”

由上可知，作為抽象解釋前提的“道”是“無(wú)”，并非直觀上的那么合理?，F(xiàn)在要說(shuō)的是，支撐這種解釋的重要依據(jù)，即《老子》第四十章的“有生于無(wú)”，也不必定看做生成論的命題。因?yàn)榭紤]到“無(wú)”概念的提煉，很可能是從動(dòng)詞性的“不X”出發(fā)（進(jìn)而轉(zhuǎn)化為名詞性的“無(wú)X”，再到“無(wú)”）。那么對(duì)“有生于無(wú)”的解釋?zhuān)紫染湍芾斫鉃椤吧系虏坏?，是以有德”，即“上德”之“有德”是出于其“不德”，亦即“道”成就萬(wàn)物的功德（“有德”），是出于不掌控萬(wàn)物的姿態(tài)（“不德”）。此外，因?yàn)椤靶隆币彩菍?duì)“道”之“德”的描述，則“有德”出于“不德”，也能說(shuō)是“道”使萬(wàn)物“生”“為”“長(zhǎng)”的功德，是出于“不有”“不恃”“不宰”的姿態(tài)。但不管怎么說(shuō)，“生”不必定解釋為生成，而能看做因果上的引發(fā)、導(dǎo)致，如“唯逆生福，唯順生禍”（中山王壺）之“生”。

進(jìn)而，注意到“無(wú)”概念的提煉是從動(dòng)詞表達(dá)“不X”走到名詞表達(dá)“無(wú)X”，則將“有生于無(wú)”解釋為“道”的“有X”（“有德”或“生”“為”“長(zhǎng)”）出于“不X”（“不德”或“不有”“不恃”“不宰”），又能進(jìn)一步解釋為“有X”出于“無(wú)X”。比如“有名”出于“無(wú)名”。以道經(jīng)首章為例，這二者正可說(shuō)是“常名”的特征?！俺Ｃ辈煌谑浪鬃鸱畹摹懊保笳呤潜弧懊c”或敕封（“可名”或“可命”[ 傳世本的“名可名”，北大簡(jiǎn)作“名可命”，相關(guān)差異參見(jiàn)曹峰：《〈老子〉首章與“名”相關(guān)問(wèn)題的重新審視——以北大漢簡(jiǎn)〈老子〉的問(wèn)世為契機(jī)》，《哲學(xué)研究》2011年第4期。]）的名位、功名[ 《左傳·文十八年》“公命與之邑”、《公羊傳·襄二十九年》“先君之命與”，“命與”即敕封、賜予?！独献印肺迨徽隆澳钡摹懊?，帛書(shū)作“爵”，就是此義。]。但因?yàn)椤肮贌o(wú)常貴，而民無(wú)終賤”（《墨子·尚賢上》），自然不能恒久不失。那么，“常名”作為恒久的名位、功名，必定區(qū)別于一切世俗生活中的“可名（命）”之“名”，是只有“道”才享有的終極的“名”。但正因?yàn)椤暗馈庇小俺Ｃ辈皇钦加腥魏问浪字懊?，則以世俗標(biāo)準(zhǔn)衡量，“常名”反而是默默“無(wú)名”。可老子的觀點(diǎn)是，斷不能輕視這貌似“無(wú)名”的“小”角色（“道”），因?yàn)樗攀钦嬲摹叭f(wàn)物之始”;并正因?yàn)榫佑凇叭f(wàn)物之始”，所能充當(dāng)“萬(wàn)物之母”。由此談及“有名”，就是把“道”有“常名”界定為具有作為“萬(wàn)物之母”的名位、功名?？梢?jiàn)，“無(wú)名”“有名”正是對(duì)“常名”的兩種描述，“無(wú)名”是將“常名”區(qū)別于一切世俗之“名”（即“道”有“常名”，不是具有任何世俗名位、功名，故曰“無(wú)名”），“有名”則是說(shuō)這超越世俗標(biāo)準(zhǔn)的“常名”是什么（即作為萬(wàn)物之母親、母體的名位、功名）。

如此看，“無(wú)名”“有名”不是先后關(guān)系，也非并列關(guān)系[ 做先后關(guān)系理解，古注已然，近人蔣錫昌則明確強(qiáng)調(diào)“‘無(wú)名’、‘有名’純以宇宙演進(jìn)之時(shí)期言”。參見(jiàn)蔣錫昌：《老子校詁》，第5頁(yè)，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937年。但老子明言“道常無(wú)名”，則“無(wú)名”并非某個(gè)階段。劉笑敢有見(jiàn)于此，遂提出并列關(guān)系說(shuō)，認(rèn)為道經(jīng)首章“無(wú)名”“有名”云云，“講的是道的‘無(wú)名’、‘有名’兩個(gè)并列方面，即是說(shuō)道作為萬(wàn)物之‘之始’、‘之母’既有‘無(wú)名’的特點(diǎn)，又有‘有名’的特點(diǎn)”。參見(jiàn)劉笑敢：《簡(jiǎn)帛本〈老子〉的思想與學(xué)術(shù)價(jià)值——以北大漢簡(jiǎn)為契機(jī)的新考察》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2014年第2期。但所謂“并列”實(shí)在是太寬泛的說(shuō)法，一是并列者不必定具有關(guān)系;另一是，即便構(gòu)成并列關(guān)系，也不意味并列者沒(méi)有表現(xiàn)上的先后。]，只能是因果關(guān)系，即正因?yàn)椤暗馈辈蝗∪魏问浪住懊c”的非恒久之“名”（“無(wú)名”），所以能具有真正恒久的“名”（“有名”或“有常名”）。是故可以設(shè)想，因?yàn)椤盁o(wú)名”所以“有名”，就是“有生于無(wú)”的意謂之一。不過(guò)，主張“無(wú)名”“有名”是因果關(guān)系，只是基于道經(jīng)首章的推論，是否還有更充分的依據(jù)呢？這要再回到前述“名”“德”相應(yīng)的問(wèn)題上。那就是，如果將道經(jīng)首章的“道”之“常名”對(duì)應(yīng)于德經(jīng)首章的“道”之“上德”（《老子》第二十八章則稱(chēng)“常德”），則可知，“常名”的兩種特征即“無(wú)名”“有名”正對(duì)應(yīng)于“上德”的兩種特征即“不德”“有德”：

“常名”（道之名） “上德”（道之德）

“無(wú)名”（沒(méi)有世俗之“名”） “不德”（否定世俗之“德”）

“有名”（具有真正的“名”） “有德”（具有真正的“德”）

按“上德不德，是以有德”，“是以”二字正表明“不德”“有德”是一因果關(guān)系，則與之對(duì)應(yīng)的“無(wú)名”“有名”也該如是，即也可說(shuō)“常名無(wú)名，是以有名”。正如《老子》第三十二章所示：

道常無(wú)名。樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。

前文論及，“道”之“無(wú)名”有兩層意思，一是姿態(tài)上的“小”而“無(wú)名”（無(wú)名位、無(wú)功名），一是功德上的“大”而“無(wú)名”。此處要強(qiáng)調(diào)的，是這兩層意思也構(gòu)成因果關(guān)系，如第三十四章的“以其終不自為大，故能成其大”，就是指以“小”而“無(wú)名”的姿態(tài)（“不自為大”）成就“大”而“無(wú)名”的功德。由此再看上引“始制有名”一語(yǔ)，其實(shí)就是“大”而“無(wú)名”的另一表達(dá)，即“道”的無(wú)以稱(chēng)頌的大功德，就是令萬(wàn)物各得名位、各成功名。而令萬(wàn)物“有名”，也正是“道”作為“萬(wàn)物之母”的“有名”的表現(xiàn)。但不論何種“有名”，就其都是出于“道”以“小”自居的“無(wú)名”姿態(tài)來(lái)說(shuō)，正可見(jiàn)“無(wú)名”“有名”的因果關(guān)系。而此關(guān)系能用“有生于無(wú)”表示，又因?yàn)樯弦拿餮浴懊嗉扔小保瑒t“無(wú)名”即“無(wú)”。

順藤摸瓜，既然能用“有名”出于“無(wú)名”解釋“有生于無(wú)”，自然也能用道經(jīng)首章的“有欲”“無(wú)欲”來(lái)解釋。因?yàn)檎缜笆觯盁o(wú)名”或不取世俗的名位、功名，這種以“小”自居的姿態(tài)反映的就是“道”恒常沒(méi)有掌控萬(wàn)物的欲求（“常無(wú)欲，以觀其眇”）;而“有名”，無(wú)論是“道”具有作為“萬(wàn)物之母”的“常名”，還是令萬(wàn)物各得其所的“始制有名”，反映的就是“道”恒常只有成就萬(wàn)物的欲求（“常有欲，以觀其噭/所僥”）。是故，只要“無(wú)名”“有名”構(gòu)成因果關(guān)系，“無(wú)欲”“有欲”亦必然如此，即正因?yàn)椤暗馈焙愠](méi)有掌控萬(wàn)物的欲求，所以恒常只有成就萬(wàn)物的欲求。不過(guò)，也有人認(rèn)為老子是主張“無(wú)欲”否定“有欲”的[ 參見(jiàn)王安石注，羅家湘輯校：《王安石老子注輯佚會(huì)鈔》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第17頁(yè);陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第59頁(yè)。]。但實(shí)際上，老子所謂“無(wú)欲”，尤其對(duì)“道”來(lái)說(shuō)，不是沒(méi)有任何欲求，而是沒(méi)有過(guò)分的欲求[ 呂惠卿所謂“方其無(wú)欲也，……可名于小矣。方其有欲也，則萬(wàn)物并作而蕓蕓，……故曰萬(wàn)物皆往歸焉而不為主，可名于大矣”（呂惠卿著、張鈺翰點(diǎn)校：《老子呂惠卿注》，上海：華東師大出版社，2015年，第2頁(yè)），正是把“常有欲”看做是“道”成就萬(wàn)物的欲求，故老子絕非一概否定“有欲”，古人已有見(jiàn)之。]。如前引之“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”，“知止”所強(qiáng)調(diào)的就是“道”只要萬(wàn)物各得其所（“始制有名”），卻絕不會(huì)從成就萬(wàn)物走向掌控萬(wàn)物。這也就是“玄德”所表現(xiàn)的“道”對(duì)萬(wàn)物的“生”“為”“長(zhǎng)”，始終只在“不有”“不恃”“不宰”的限度內(nèi)。因此從“知止”來(lái)看，“道”對(duì)萬(wàn)物的“常無(wú)欲”，恰恰揭示出一種至誠(chéng)至公的“常有欲”。因而，“有生于無(wú)”也能進(jìn)一步解釋為“有欲”生于“無(wú)欲”。

最后，因?yàn)橐呀?jīng)指出道經(jīng)首章的“無(wú)名”“無(wú)欲”，正是德經(jīng)首章“無(wú)為而無(wú)以為”的同義語(yǔ)，則“有生于無(wú)”亦能解釋為“道”對(duì)萬(wàn)物的“有為”是出于“無(wú)為而無(wú)以為”。后者也就是老子通常說(shuō)的“無(wú)為”，只是德經(jīng)首章的復(fù)雜表述，揭示了這種“無(wú)為”既針對(duì)行動(dòng)、也針對(duì)動(dòng)機(jī)。至于前者，即出乎“無(wú)為”的“有為”，并不是老子通常批判的“有為”，如“為者敗之，執(zhí)者失之”（《老子》第二十九章）的“為”或“不知常，妄作兇”（《老子》第十六章）的“妄作”，而是“無(wú)為”在結(jié)果或效果上的“有為”，亦即“道常無(wú)為而無(wú)不為”（《老子》第三十七章）的“無(wú)不為”。不過(guò)，《老子》第三十七章的“無(wú)不為”并不見(jiàn)于帛書(shū)和郭店簡(jiǎn)，所以有論者認(rèn)為它并非老子的主張，而是出于黃老或莊子學(xué)派的添加[ 參見(jiàn)高明：《帛書(shū)老子校注》，北京：中華書(shū)局，1996年，第425頁(yè);鄭良樹(shù)：《老子新論》，上海：上海古籍出版社，2011年，第154-155頁(yè);李水海：《帛書(shū)老子校箋譯評(píng)》下冊(cè)，第927-928頁(yè)。]。但問(wèn)題是，正如今本《老子》第三章的“為無(wú)為，則無(wú)不治”（帛書(shū)作“弗為而已，則無(wú)不治矣”，北大簡(jiǎn)作“弗為，則無(wú)不治矣”）、第四十八章有“無(wú)為而無(wú)不為”（郭店簡(jiǎn)作“亡為而亡不為”），雖然是針對(duì)“圣人”與“為道者”來(lái)說(shuō)，卻足以證明老子談及了作為“無(wú)為”之效果的“有為”。并且，如果“圣人”與“為道者”的“無(wú)為”會(huì)有“無(wú)不治”“無(wú)不為”的效果，他們所依循的“道”豈不更應(yīng)如此。所以，雖然《老子》三十七章“道常無(wú)為”后的“無(wú)不為”可能來(lái)自后加，卻并不違背老學(xué)宗旨。因此將“有生于無(wú)”解釋為“道”之“有為”出于“無(wú)為”，原則上沒(méi)有問(wèn)題，只是必須限定這“有為”乃是“無(wú)為”在結(jié)果或效果上的“為”。而此意義的“有為”一定是非掌控的，因?yàn)樗鶑某龅摹盁o(wú)為”正是對(duì)掌控行為及其動(dòng)機(jī)的雙重否定（“無(wú)為而無(wú)以為”）。

由上述，可見(jiàn)從“無(wú)”是“德”（特性）而非“道”（實(shí)體）的前提出發(fā)，不必定把“有生于無(wú)”看做生成論的命題，而能說(shuō)是老子對(duì)“道”以不掌控的方式來(lái)成就萬(wàn)物的概括，即：

但如此解釋“有生于無(wú)”，又該如何解釋老子緊接著說(shuō)的“天下萬(wàn)物生于有”呢？堅(jiān)持抽象解釋的論者[ 參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第226頁(yè)、第235-236頁(yè);劉笑敢：《老子古今》上，第419-420、439頁(yè)。]，不僅是將“無(wú)”解釋為“道”，也將“有”解釋為“道”，即“有生于無(wú)”是無(wú)形之“道”轉(zhuǎn)化為有形之“道”，繼而說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有”，就是生于這有形之“道”。而此過(guò)程，亦被類(lèi)比于《老子》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”來(lái)理解。但是，如果“無(wú)”是“德”而非“道”，也就能相應(yīng)地將“有”區(qū)別于“道”，即不再解釋為有形之“道”，而是理解為“道”之“有德”、“有名”（“名亦既有”）、“有欲”和“有為”（“無(wú)不為”）。這樣看，“天下萬(wàn)物生于有”同樣不是講生成，而是指“道”以“有”的方式成就萬(wàn)物。但這種“有”絕非掌控性的“有”，相反正是以“不有”“不恃”“不宰”“不德”或“無(wú)名”“無(wú)欲”“無(wú)為”而“有”，這就叫“有生于無(wú)”。

四、“無(wú)”與“侯王”

再回到“無(wú)”的抽象解釋上，可以說(shuō)，認(rèn)為老子有見(jiàn)于作為生成根源的實(shí)體性的“無(wú)”，不僅前提未穩(wěn)，依據(jù)也不十分牢靠。故正如本文最初提及的，應(yīng)該把解釋老子“無(wú)”觀念的重心從生成問(wèn)題轉(zhuǎn)到價(jià)值問(wèn)題上，即指出老子最關(guān)注的不是生成之“無(wú)”，而是指導(dǎo)之“無(wú)”。后者主要是對(duì)當(dāng)權(quán)者來(lái)說(shuō)，即老子論“道”的主要目的，就是期盼“侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓”（《老子》第三十四章）。“守之”的關(guān)鍵，無(wú)疑就是遵循“道”之“德”，即效法“上德無(wú)為而無(wú)以為”，以同樣的“無(wú)”的方式治理百姓。正如《老子》第五十七章所示，這一方面就是與“上德無(wú)為”相應(yīng)的對(duì)當(dāng)權(quán)者在行動(dòng)上要求的“我無(wú)為”“我無(wú)事”，另一方面是與“無(wú)以為”相應(yīng)的在動(dòng)機(jī)上要求的“我好靜”“我無(wú)欲”?？梢?jiàn)老子論“無(wú)”，不僅有作為“道”之德行的“無(wú)”（“無(wú)為而無(wú)以為”或“無(wú)名”“無(wú)欲”），也有作為“侯王”德行的“無(wú)”（“我無(wú)為”“我無(wú)欲”）。因此，貫徹“無(wú)”的指導(dǎo)，也就是將“道”之“無(wú)”落實(shí)為“侯王”之“無(wú)”。怎樣落實(shí)呢？老子說(shuō)的“為無(wú)為，事無(wú)事”（《老子》第六十三章）以及“欲不欲，……學(xué)不學(xué)，……以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（第六十四章），正透露出“侯王”之“無(wú)”的實(shí)現(xiàn)，還是以否定掌控行為及欲求為中心。

因此，老子也強(qiáng)調(diào)“為學(xué)日益，為道日損，損之又損（之）[ 曹峰特別強(qiáng)調(diào)“損之又損”，按北大簡(jiǎn)作“損之又損之”講，更為清楚?！皳p”即減損功夫，“之”則是“損”的對(duì)象，指代“為學(xué)日益”的東西，如“仁”“義”“禮”。參見(jiàn)氏著：《“玄之又玄之”和“損之又損之”—— 北大漢簡(jiǎn)〈老子〉研究的一個(gè)問(wèn)題》，《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第3期。]，以至于無(wú)為”（《老子》第四十八章）。從先秦“陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”（《史記·太史公自序》）的基本傾向看，“為學(xué)日益”但“為道日損”的，應(yīng)該就是對(duì)人民庶物有所掌控的行動(dòng)和欲求。而這，又主要是減損對(duì)名利的占有，故說(shuō)：

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。（《老子》第四十四章）

這里，“知止”不再只是前述“道”對(duì)萬(wàn)物只成就但不掌控的態(tài)度（即“常無(wú)欲”），更是對(duì)侯王的一種要求，即效法“道”之“無(wú)”，首先是減損名利心。但又不同于儒家“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）的修養(yǎng)功夫，而是基于“甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡”的利害權(quán)衡。因此對(duì)“道”之“無(wú)”的效法，目標(biāo)就被設(shè)定為避免侮辱與危險(xiǎn)，以求“可以長(zhǎng)久”。而從下文看，老子最關(guān)心的就是政權(quán)的“長(zhǎng)久”，即所謂：

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無(wú)不克;無(wú)不克則莫知其極;莫知其極，可以有國(guó);有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久;是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。（《老子》第五十九章）

對(duì)“侯王”的“治人事天”提出“嗇”的要求，正是以“有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久”為目標(biāo)。但“嗇”不是一般意義的“愛(ài)惜”（《老子河上公章句·守道》），也不是心術(shù)上講的“愛(ài)其精神，嗇其智識(shí)”（《韓非子·解老》），而仍應(yīng)從“為道日損”的角度理解，就是把掌控人民庶物的行動(dòng)與欲求降到最低。由此引出“重積德”的建議，就是讓當(dāng)權(quán)者重視和積蓄“道”所體現(xiàn)的“無(wú)”之“德”。這說(shuō)明，“無(wú)”的指導(dǎo)主要是對(duì)政權(quán)如何“長(zhǎng)久”的指導(dǎo)。

值得注意的是，如何“長(zhǎng)久”，恰恰也是周人最關(guān)心的問(wèn)題，正如周公對(duì)成王的告誡：

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國(guó)命，嗣若功?！舷虑谛簦湓晃沂芴烀?，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命。（《尚書(shū)·召誥》）

周人憂患天命，核心就是“歷年”。若老子“居周久之，見(jiàn)周之衰乃遂去”（《史記·老子韓非列傳》），則其崇尚“長(zhǎng)久”，必與周人相關(guān)。不僅如此，周人“祈天永命”靠的是“德”（“疾敬德”）;老子論述“有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久”，也是講“德”（“重積德”）。因之，理解老子以“無(wú)”論“德”的用意，必須參考周人的觀念。而其核心，就是雙方對(duì)“德”的不同理解[ 對(duì)此，鄭開(kāi)已就周人重“明德”與老子重“玄德”展開(kāi)對(duì)比，可參見(jiàn)氏著：《玄德論——關(guān)于老子政治哲學(xué)和倫理學(xué)的解讀與闡釋》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第1期。]。如前述，早期中國(guó)將“德”看做“得其名”“得其位”的根據(jù)，是能對(duì)天下人產(chǎn)生正面影響的東西，在老子眼中卻是負(fù)面的掌控性因素。在德經(jīng)首章中，這看似是針對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，但儒家相信“德”的影響力（“仁”的感化、“義”的教化和“禮”的約束），尤其是強(qiáng)調(diào)“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》），根源就在周人的“疾敬德”。而勤政有為，正是“疾敬德”的題中應(yīng)有之義，如所謂：

勤用明德。（《尚書(shū)·梓材》）

夙夜罔或不勤，不矜細(xì)行，終累大德。（《尚書(shū)·旅獒》）

惟公德明光于上下，勤施于四方，……文武勤教，予沖子夙夜毖祀。（《尚書(shū)·洛誥》）

對(duì)“勤”的倡導(dǎo)，最能表現(xiàn)周人所“敬”的是一種大有為之“德”。

但在老子，勤政有為之“德”卻明顯是被當(dāng)做掌控人民庶物的“下德”。而這，不僅是對(duì)周人的挑戰(zhàn)，也是對(duì)常識(shí)的挑戰(zhàn)。因?yàn)椴粌H是在周人眼中，就是一般看來(lái)，越要維系政權(quán)的“長(zhǎng)久”，就越應(yīng)該“夙夜罔或不勤”，哪還有無(wú)為無(wú)事反得“受天永命”的道理呢？那么，老子的依據(jù)又是什么呢？按以下論述：

強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。（《老子》第四十二章）

人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則共。強(qiáng)大處下，柔弱處上。（《老子》第七十六章）

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主;受?chē)?guó)不祥，是謂天下王。正言若反。（《老子》第七十八章）

據(jù)此，如果說(shuō)強(qiáng)硬者死、柔弱者生是自然與人間的基本定則，則老子從周人“勤用明德”的大有為之治中，看到的就是“強(qiáng)”而不“久”的危險(xiǎn)。正如《老子》第五十七章的“天下多忌諱，而民彌貧;……法令滋彰，盜賊多有”，就是以強(qiáng)力的掌控與禁止越多，造成的麻煩和危險(xiǎn)也越大。這與德經(jīng)首章強(qiáng)調(diào)的從“仁”治到“禮”治，掌控越強(qiáng)、抵觸越大的邏輯完全一致。不過(guò)，老子所謂“守柔曰強(qiáng)”（《老子》第五十二章）或“柔弱勝剛強(qiáng)”（《老子》第三十六章），并不是對(duì)“柔弱”的過(guò)分夸張，即并不是真的主張弱能勝?gòu)?qiáng)，而毋寧說(shuō)，他眼中有待“守柔”的人本身并不“柔弱”，反倒可能是現(xiàn)實(shí)生活中能影響人民庶物的權(quán)力階層。因此，“守柔”或崇尚“柔弱”，實(shí)際是讓強(qiáng)者懂得示弱，以維系“長(zhǎng)生久視”的建議。而這，很可能就是針對(duì)周人來(lái)說(shuō)。

當(dāng)然，不能說(shuō)周人的“德”治完全就是“剛強(qiáng)”之治。如《尚書(shū)·洪范》所見(jiàn)：

三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直;強(qiáng)弗友，剛克;燮友，柔克。沈潛，剛克;高明，柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無(wú)有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國(guó)。人用側(cè)頗僻，民用僭忒。

上論為政“三德”，是周人對(duì)殷商治理經(jīng)驗(yàn)的繼承與總結(jié)。其中，除了對(duì)有德者是以“正直”的方式對(duì)待，對(duì)多數(shù)人的統(tǒng)治則或剛或柔。這包括，對(duì)政治盟友或地位高的人，要以“柔克”待之;對(duì)不服從和地位低的人，則以“剛克”制之。但在西周統(tǒng)治者眼中，說(shuō)是要以“柔克”待之的“燮友”和“高明”之人，在維系君主權(quán)威的根本方面，仍是需要“剛克”的對(duì)象。如銘文所記成王告誡臣下不可享樂(lè)，要朝夕勤政的命辭：“汝勿偽余，乃辟一人”“刑稟于文王政德，若文王令二三正”“敬雍德，……畏天威”（二十三祀盂鼎），這種居高臨下的威嚇口氣，堪稱(chēng)“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無(wú)有作福、作威、玉食”的生動(dòng)寫(xiě)照。可見(jiàn)周人的為政“三德”，實(shí)以“剛克”為本，仍如銘文所記：

圉（剛強(qiáng)威武）武王，遹征四方?！コ赏?，左右，（剛強(qiáng)）鯀（強(qiáng)御）用（開(kāi)始）（治理）周邦。（共王·史墻盤(pán)）

這正是把“剛克”看做周先王的立國(guó)之本。而標(biāo)榜先王“鯀用周邦”，固然與周政權(quán)伐東夷、征鬼方的緊迫任務(wù)有關(guān)，但與其說(shuō)是戰(zhàn)時(shí)的權(quán)益之計(jì)，不如說(shuō)是周人的一貫訴求，即常態(tài)政治生活也離不開(kāi)剛硬權(quán)威，亦即“建用皇極”時(shí)要求的“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義;無(wú)有作好，遵王之道;無(wú)有作惡，尊王之路”（《尚書(shū)·洪范》）。

從以上背景看，老子倡導(dǎo)“柔”“弱”，可能就是出于對(duì)周人重“”但“剛克”不能“長(zhǎng)久”的反思。此時(shí)，作為概念的“無(wú)”被提煉出來(lái)就絕非偶然，因?yàn)檎缜笆觯鼘?shí)際是老子對(duì)“道”之“德”所呈現(xiàn)的非掌控特征（“無(wú)名”“無(wú)欲”“無(wú)為而無(wú)以為”）的綱領(lǐng)性表述。因此，讓當(dāng)權(quán)者以“守柔”“示弱”的方式“長(zhǎng)生久視”，就是在遵循“無(wú)”的指導(dǎo)。這種指導(dǎo)性的“無(wú)”，才是老子“無(wú)”觀念的核心。

[責(zé)任編輯 曹? 峰? 鄒曉東]