驀然回首——《人間詞話》之研究小史

屠瀟

摘要：王國維對中國詞學、哲學、美學都作出過重要的貢獻。而他在文學史上聲名大著是其文學批評和戲曲史研究，其中《人間詞話》是王國維文學批評的代表之作，極富盛名，被譽為“中國古典文學批評里程碑式的作品”，學者們對此展開了百余年的研究。為了完整地了解《人間詞話》的研究情況，本文對相關研究成果進行梳理和分析，以見各時期不同學者的創(chuàng)獲以及不同時代的學術特征。

本文將王國維的經(jīng)典詞學理論著作——《人間詞話》的研究分為三個時期，即1949年以前的奠基時期，特點為依托中國傳統(tǒng)詩學、美學思想對其進行純學理的研究;1949年到1978年是為探索時期，雖有進步和拓展之處，但總體上因為特殊的環(huán)境而致學術性不強，但同時在海外和臺灣地區(qū)卻有新的發(fā)展;第三時期是從80年代迄今，80年代糾正了第二時期研究中存在的問題，開啟了新時期的研究方向，逐漸回到純粹的學術研究軌道上，注重對《人間詞話》巨大美學價值的挖掘，肯定了其融匯中西方詩學和美學的學術地位，尤其是探討《人間詞話》最核心的問題——“境界說”。這一階段涌現(xiàn)了幾位對《人間詞話》研究極為深入的學者，如陳元暉、葉嘉瑩、譚佛雛等，這些學者開啟了之后的研究思路。

關鍵詞：王國維;《人間詞話》;境界說;研究

一、《人間詞話》研究的奠基時期（1909—1948）

《人間詞話》在《國粹學報》初刊后，并未引起學界重視。1926年由樸社結(jié)集出版，出人意料地造成很大反響，之后的百余年中，對它的研究延綿不絕。不過，“境界說”作為《人間詞話》的核心，雖有人注意，但并未被重視，在單行本發(fā)行后的30年里，無任何深入研究。

俞平伯在《重印人間詞話序》中說提到，作者論詞標舉‘境界，更辨詞境有隔、不隔之別……凡此等評衡論斷之處，俱持平入妙，銖兩悉稱，良無間然。頗思得暇引申其義……（1）俞平伯十分欣賞“境界說”的精妙，卻恐“佛頭著糞”，未多做點評。

30年代開始，學者們開始陸續(xù)對“境界說”進行詮釋。李長之曾評價說：“境界即作品中的世界。不錯，作品中的世界，和我們所居住的世界不同，但這不同處在什么地方呢？我們看在普通的世界，只是客觀的存在而已，在作品的世界，卻是客觀的存在之外再加上作者的主觀，攪在一起，便變作一個混同的有真景物有真感情的世界?！保?）稍后，許文雨也提出自己的觀點：“妙手造文，能使其紛沓之情思，為極自然之表現(xiàn)，望之不啻為真實之暴露，是即作者辛勤締造之境界。若不符自然之理，妄有表現(xiàn)，此則幻想之果，難詣真境矣。故必真實始得謂之境界，必運思循乎自然之法則，始能造此境界。”（3）許文雨與李長之的觀點較相似，都強調(diào)客觀自然對作品境界的意義，但都說得很含混。但其實這種解釋與王國維之本意違背，王氏所謂“境界”，是作者通過對意象的創(chuàng)造，在讀者心中構造一個全新的世界，這世界的寬闊或狹小便是境界的高下。

唐圭璋質(zhì)疑“境界說”，認為：“予謂境界固為詞中緊要之事，然不可舍情韻而專倡此二字。境界亦自人心中體會得來，不能截然獨立。五代北宋之詞所以獨絕者，并不專在境界上。而只是一二名句，亦不足包括境界，且不足以盡全詞之美妙。上乘作品，往往情境交融，一片渾成，不能強分;即如《花間集》及二主之詞，吾人豈能割裂單句，以為獨絕在是耶？！”（4）王國維用“境界說”為標準，唐圭璋卻認為不能獨獨以此為標準，還要重視“情韻”;王國維以“境界說”批評姜夔詞“有格而無情”“古今詞人格調(diào)之高，無如白石。惜不于意境上用力，故覺無言外之味，弦外之響，終不能與于第一流之作者也?！保?）他以“意境”對比“格調(diào)”，覺得姜夔詞終落二等，可知他的標準全部是建立在“境界說”基礎之上的。唐圭璋則堅持傳統(tǒng)詞學立場，角度和王國維有所不同，對其中的主要觀點都進行了反駁，比如評論周邦彥和柳永也有失公允;說賀鑄詞最次，也是因為不懂賀鑄詞;對于南宋諸家詞作貢獻的抹煞，也是有問題的。唐圭璋詞學造詣深厚，很容易看出王氏詞論之偏見，并對它各個擊破。所以很多學者也從正統(tǒng)的詞學視角批駁王氏的觀點。

朱光潛的《詩的隱與顯》一文評論得甚為精妙。他用西方文藝理論評論王國維的“隔”與“不隔”“有我之境”與“無我之境”，指出詩的要素有三種：即詩以情趣為主，情趣見于聲音，寓于意象。這三個要素本來息息相關。（6）朱光潛拋去聲音，從詩的“情趣”與“意象”入手對王國維的“隔”與“不隔”做出分析認為，王國維的“不隔”即“顯”，而“隔”則為“隱”。他認為：“‘顯與‘隱的功用不同，我們不能要一切詩都‘顯。說賅括一點，寫景的詩要‘顯，言情的詩卻要‘隱?！保?）王國維過于注重“顯”卻忽略了“隱”，但“顯易流于淺”，只注重“顯”會使詩流于淺薄。朱光潛創(chuàng)造性地運用西方文藝理論來解讀王國維，說理透徹，加深了對《人間詞話》的解讀。雖然他的觀點后人頗有爭議，但是具有相當價值，影響深遠。

顧隨對《人間詞話》往往直言“太玄妙”（8），總認為難以把握其精髓。他在課上對王國維的詞學有過一些分析，據(jù)葉嘉瑩整理的上課筆記：“王靜安所謂境界，是詩的本體，非前非后。境界是‘常，即‘常即‘玄”、“只要有境界則所謂興趣及神韻皆被包在內(nèi)”、“境界是詩的內(nèi)容，境界以外的不是詩”、“若沒有‘因、‘緣，境界根本不能成立”。（9）顧隨是最早在高等學府里講授《人間詞話》的學者，并對王國維“境界說”進行探究解讀，甚至提出了自己的文學批評標準“高致說”。

同時期的吳征鑄對《人間詞話》既有贊賞，也頗多駁難。他指出：“以境界為主，實為不刊之論”“晚近風氣，注重聲律，反以意境為次要。往往堆垛故實，裝點字面……靜安先生目擊其弊，于是倡境界為主之說以廓清之，此乃對癥發(fā)藥之論也”，對“境界說”廓清晚清的詞界舊習持贊賞態(tài)度。但吳氏覺得王氏所提的“隔與不隔”其實各有特點，并無優(yōu)劣之分，王國維認為“隔”處，他反而覺得不是雕飾，而是融渾。吳征鑄與朱光潛都贊賞“境界說”，但對“隔與不隔”另有看法;持相似觀點的還有王鎮(zhèn)坤。他也肯定《人間詞話》“批評嚴謹，議論矜慎”（10），但也指出了他所認為的不妥之處。首先，《人間詞話》中只是選擇詞的一兩句進行評議，是不能概括境界，也不能體會全詞妙處的。其次，王氏愛好小令卻輕視長調(diào)，與他倡導的“一代有一代之文學”的精神相違背，唐、五代、宋初的小令與兩宋的長調(diào)是文學的自然演進，各有特點。再次，王國維過于標舉“境界”而忽視了“情韻”。上乘作品并不專于“境界”，往往是情景交融，渾然一片。他對“隔與不隔”及王氏“厚五代北宋而薄南宋”的觀點也作了評價。另外，他指出，《人間詞話》脫稿時正是王國維沉溺于西洋哲學研究之時，“其立論也，多從哲學立場，而不從歷史立場”。（11）但王鎮(zhèn)坤并不熟悉西方哲學，故沒有展開。

宗白華對意境也有一番別具特色的闡述。他認為人與世界接觸，因為關系的層次不同可分成五個境界，分別是功利境界、倫理境界、政治境界、學術境界、宗教境界，依次往上，每一境界所能體現(xiàn)的藝術價值不相同。又“意境是‘情與‘景（意象）的結(jié)晶品”，（12）意境即為境界，是情景交融。宗白華還從意境與山水、意境創(chuàng)造與人格涵養(yǎng)等方面來整體論述意境的意義，用很多例子直觀感受境界的概念;葉鼎彝的《廣境界論》則把“興趣說”“神韻說”與王國維的“境界說”作比較。他認為雖然王國維最先提出“境界說”，但其實“自有文藝以來，便存在那里”，他還分析了“神韻說”與“興趣說”之后說其實他們彼此的理論，根本是相同的。最后他還總結(jié)對比了陸機、劉勰等人的類似理論，得出第一個倡導境界論的其實是孔子，認為從他的“誓無”到王國維的“境界”，所說的都是一件事。（13）

這個階段，屬于《人間詞話》研究的奠基時期，已經(jīng)從感性的階段跨越到學理性研究的階段，主要集中于《人間詞話》與中國古典詩詞理論的比較研究。開“境界”理論體系建構的先河;“境界”與“意境”含義之異同也成為研究者關注的焦點。另外，注意到王國維的詞學理論和美學思想具有“熔鑄中學和西學于一爐”的特點，但尚未深入探究。

二、《人間詞話》的探索時期（1949-1978）

從50年代到70年代的有關論著比奠基時期稍多一些，但學術研究卻刻上了濃重的時代烙印。鄭朝宗發(fā)表文章全面否定王國維的《紅樓夢評論》之后，羊春秋、周樂群從“王國維的反動政治路線和他的學術活動”“批判王國維的資產(chǎn)階級唯心主義美學”“王國維的唯心主義文學批評”等三方面對王國維文學活動進行批判;王達津撰文描述了王國維接受叔本華的唯意志論、康德的無利害關系論思想的過程，并得出其走上唯心主義道路的結(jié)論;黃海章、張文勛等人撰文通過批判“赤子之心”“有我之境”等觀點，從根本上否定王國維的美學思想，認為《人間詞話》是“唯心主義美學”的毒瘤。

但也有一些正面的聲音。像錢仲聯(lián)的《境界說詮證》一文肯定“境界說”是在舊詩詞理論基礎上的提高（14）;如周振甫將“境界”說與浙派、常州派、《人間詞乙稿序》和叔本華的美學觀點進行比較研究，認為王國維糾正了浙派詞和常州派詞的流弊，甚至突破了叔本華的美學觀點。這些看法非但深刻，更發(fā)人所未發(fā)。

這一時期的海外學者倒是討論熱烈。饒宗頤的《<人間詞話>平議（一）》認為“境界說”是佛家語，他認為王國維以“隔與不隔”與劉勰所提的“隱、秀”意思相似，詞者意內(nèi)而言外，詞以“隱”勝。而王國維論詞“有見于秀，而無見于隱，故反以隔為病，非篤論也”（15），王國維之說殊傷質(zhì)直。但他對王國維的重北宋、輕南宋等傾向，予以反駁，認為南宋詞“間出鏤刻，具見精思”。（16）他認為王國維受到很多古代哲學文學的影響，比如莊周、邵雍等，并據(jù)此對境界說作出很多聯(lián)想式的詮釋。整篇文章引經(jīng)據(jù)典，思維廣闊。

歷史學者勞榦也對《人間詞話》的“境界說”感興趣，他討論了“神韻說”，認為只是“空靈”“實在是一種感覺上的一種形式”（17），對于詩的欣賞而言，只是一種心理上的反應，通過這種反應而形成的心理脈動，即所謂“禪心”。如此，格調(diào)和性靈一說也不能盡詩歌的欣賞。他還注意到了嚴羽和王士禎詞論對《人間詞話》的影響，但并未整理出他們發(fā)展的脈絡。

再如徐復觀在“隔與不隔”的問題上，認為王國維說的過于籠統(tǒng)，而予以自己的解釋。概括地說，作者要抓住觀照、感動的瞬間寫景或情，表現(xiàn)出原有之姿，沒有任何夾雜的東西便是“不隔”;而需要技巧、典故等才能表達，在原姿態(tài)中蒙上云霧即“隔”，如劉勰的“直而不野”的“直”、鐘嶸“皆由直尋”的“直尋”?！安桓舻淖髌罚梢园炎x者引到作者創(chuàng)作時同等的境界，與作者同其感動，與作者同其觀照。這是文學對人生最大的效果。隨其隔的程度而此種效果也與之成比例的減低?！保?8）雖然徐復觀認為王國維說法模糊，但卻認同王國維對“隔與不隔”孰優(yōu)孰劣的評價，他也認為“不隔”對于讀者來說更能體味到作者的境界，并認為，“不隔”的不一定是好詩，但“隔”的則一定不是好詩，甚至不能成為詩。徐復觀認為《人間詞話》中的很多論點成為推進文學批評的絆腳石，而對“境界說”更多質(zhì)疑。他懷疑王國維自己可能都不明白“文學中的境界”。他解釋道：“王氏所謂的‘境界，是與‘境不分，而‘境又是與‘景相通的，此通過他全書的用辭而可見?！保?9）他覺得王國維把“境界”和“景”混同起來，實際上談的是“寫景”或是“造景”。筆者認為，與其說是王國維混同了“境”與“景”，不如說是徐復觀自己。雖然王國維在《人間詞話》中反復提到“寫境、造境”或者“有我之境、無我之境”，但絕不能與“景”畫上等號。“景”只是外物，而“境”則是捕捉外物和內(nèi)心的聯(lián)系后，經(jīng)過內(nèi)心的發(fā)酵，通過某種途徑表現(xiàn)給讀者，在讀者心里產(chǎn)生的思想感情，王國維的“境界”是一種作者的再創(chuàng)造，徐復觀對于“境界說”的解讀有失偏頗。

三、《人間詞話》之黃金時代（1979—1989）

80年代一開始，對于《人間詞話》的研究回歸于文本本身的解讀。在經(jīng)過長期沉寂之后，展現(xiàn)出前所未有的活躍，美學、心理學、史學、佛學等領域的學者都開始進行探討，尤以美學領域為最。

陳元暉的《王國維與叔本華哲學》不得不提。此書最精彩的部分是關于王國維美學思想的論述，他認為王國維的美學思想系統(tǒng)包括四個部分，即“古雅說”、“游戲說”、“天才說”、“境界說”，其中“境界說”是其美學理論中最重要的部分，也是沾染叔本華氣味最小的部分?！熬辰缯f”集中體現(xiàn)在《人間詞話》中，王國維強調(diào)“自然”、求“真”，忌替代字、典故、美刺投贈之篇，使“境界說”成為“他的叔本華美學思想沙漠中的一塊綠洲”（20）。陳元暉先入為主地把叔本華的哲學置于王國維學術之上，然后俯視王國維的文學作品：帶著叔本華哲學的眼鏡勢必體察到的都是叔本華的色彩。

盧善慶對“境界說”發(fā)表了一系列文章，如《王國維的文學論的剖析及其歷史評價》、《王國維的“境界說”漫談》等，后又將有關論文集為《王國維文藝美學觀》一書。他對王國維美學觀的哲學基礎和理論淵源作了多角度、多層次的分析，并對海內(nèi)外某些學術觀點——程大城關于《人間詞話》的評價提出了反駁。盧善慶認為程違背了王國維的本意，是“脫離王國維所處時代來對‘境界論的內(nèi)含進行分析和評價的”。（21）他指出，即使在今日，王國維的美學觀也有可貴的價值。

1982年，藍華增指出“境界說”的源頭在周朝，并把“境界說”分成“潛匿期”、“孕育期”、“形成期”、“發(fā)展期”、“廣泛應用和總結(jié)期”，幾乎形成了一部“境界說”史。（22）在他之后，胡曉明、馮契、張寅彭等人就有關問題作了深入探討，提出了一批“境界說”的“創(chuàng)始者”，如莊子、劉勰、皎然、司空圖等，試圖構建起完整的“意境史”研究。

這一時期還出現(xiàn)了一些頗有分量專著，如佛雛的《王國維詩學研究》、葉嘉瑩的《王國維及其文學批評》及陳鴻祥的《王國維與文學》。譚佛雛、葉嘉瑩仍以“境界說”的研究為主，只是更為全面。

佛雛對“境界說”的淵源及其發(fā)展過程中的幾對范疇問題作了探索。在“境界”緣起問題上，他認為文藝批評、音樂、繪畫、詩學、禪理都具有類似“境界”的說法。他指出，王國維“有意識地拿‘境界或‘意境當作詩的一根樞軸，就境界的主客體及其對待關系，境界的辯證結(jié)構及其內(nèi)在的矛盾運動，境界的特性與發(fā)展規(guī)律，以至境界作為藝術鑒賞的標準，等等，即涉及詩的本體、創(chuàng)作、鑒賞、發(fā)展四大方面，作出比較嚴密的分析，構成一個相當完整的詩論體系?！保?3）雖然很多學者試圖推翻王國維首創(chuàng)“境界說”，提出前人早有類似說法，但是經(jīng)過佛雛的論證，“境界說”作為藝術鑒賞標準始于王國維應該再無疑義。

大洋彼岸的葉嘉瑩創(chuàng)獲甚多。她從70年代中期開始系統(tǒng)地研究王國維的詩詞及詞論，1979年《王國維及其文學批評》于香港初版，此書從女性視角觀察一個失意悲情的文人，認為《人間詞話》不像《紅樓夢評論》那樣完全借助西方哲學，而是與中國傳統(tǒng)詩詞學理論有著密不可分的關系，所以明顯受到舊詩詞體式的限制，犯了模糊的通病，沒有精密的理論發(fā)揮，且個性濃厚;但可貴的是以舊體裁表現(xiàn)新內(nèi)容，化腐朽為神奇。正是這種新鮮血液，使之成為現(xiàn)代詩詞評賞的標準。

葉嘉瑩對“境界說”的解釋最為全面。她批評了李長之、陳詠、蕭遙天對“境界”的解釋，并作出自己的定義：“《人間詞話》中所標舉的‘境界，其含義應該乃是說凡作者能把自己所感知之‘境界，在作品中作鮮明真切的表現(xiàn)，使讀者也可以得到同樣鮮明真切之感受者，如此才是‘有境界的作品。所以欲求作品之‘有境界，則作者自己必須先對其所寫之對象有鮮明真切之感受?！保?4）她認為重要的是讓讀者也和作者一樣產(chǎn)生共鳴，才算是真正的“有境界”，而在她之前，往往只注意到作者方面。

葉嘉瑩進一步對“境界”作了細致入微的解釋：“可見唯有由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所具備的六識之功能而感知的色、聲、香、味、觸、法等六種感覺，才能被稱為‘境界。由此可知，所謂‘境界實在乃是專以感覺經(jīng)驗之特質(zhì)為主的。換句話說，境界之產(chǎn)生全賴吾人感受之作用，境界之存在全在吾人感受之所及，因此外在世界在未經(jīng)過吾人感受之功能而予以再現(xiàn)時，并不得稱之為‘境界……而唯有當吾人之耳目與之接觸而有所感受之后才得以名之為‘境界，或者雖非眼耳鼻舌身五根對外界之感受，而為第六種意根之感受，只要吾人內(nèi)在之意識中確實有所感受，便亦可得稱為‘境界?！保?5）與前人相比，葉嘉瑩對“境界”的理解更為感性，認為“境界說”主要來源于佛經(jīng)，強調(diào)讀者腦海中所形成的“境界”，這樣的定義更接近王國維的本意。

葉嘉瑩認為王士禎的“神韻說”與與嚴羽的‘興趣、‘禪悟類似，也是指一種感發(fā)作用，詩歌的妙處在于引起一種“言外之情意”。（26）這種感興并非能輕易獲得，所以要“佇興而就”。（27）嚴羽和王士禎一樣，也是對其重要性有所體悟，同樣認為自然的真情實感為創(chuàng)作首要原則，同樣認為漢魏古詩是禪宗“第一義”之作品;葉嘉瑩認為，“境界說”與“興趣說”及“神韻說”有著相通之處。因為“境界”同樣重視心與物相感后產(chǎn)生的感受作用。嚴羽之“興趣”，偏重在感受作用本身的感發(fā)活動。而王士禎的“神韻”，偏重由感興所引起言外的情趣。王國維的“境界”，則偏重在所引發(fā)之感受在作品中具體的呈現(xiàn)，區(qū)別在于“滄浪與阮亭所見者較為空靈，靜安先生所見者為質(zhì)實?！保?8）葉嘉瑩認為王國維“能夠越過《滄浪詩話》中以禪喻詩的一層障礙，而提出這一段有關興趣的說法來做滄浪詩論的重點所在，實在可以說是具有過人的見地?！保?9）葉嘉瑩非常細致獨到地說明了為何“境界說”更勝一籌的理由。由于中國傳統(tǒng)詞學批評理論一般都較為模糊，邏輯性弱，令讀者困惑恍惚，特別需要有明確的詮釋，葉嘉瑩這番解釋使三者之間的異同和聯(lián)系更加明晰。但是，葉嘉瑩的說法也有可斟酌之處。她一直強調(diào)王氏的“境界說”來源于感受經(jīng)驗，忽略了“境界說”的本質(zhì)還是來自于內(nèi)心真實、自然的情感，這與她用佛經(jīng)來解釋“境界說”分不開，她的解讀到底是否更準確，或只是一廂情愿，還需要深入研究。

但毋庸置疑，此書是解讀王國維文學及詞論的經(jīng)典之作，在研究《人間詞話》的學術史上有著舉足輕重的地位。由于葉嘉瑩具有雙重文化背景，不僅熟悉西方哲學也熟悉中國傳統(tǒng)詩詞學，這樣的學術背景對研究王國維受西方哲學影響而創(chuàng)作的文學作品有著很大的優(yōu)勢。

陳鴻祥《王國維與文學》就《人間詞話》闡述了“厭世解脫”的悲劇精神、“境界說”、“不隔”、“雅俗”四大問題，他定義“境界說”為：“由最能集中地抒發(fā)詩（詞）人或作家之情懷，標志其藝術風格（或格調(diào)）的‘名句所表現(xiàn)出來的一種藝術‘氣象?！保?0）此書還披露了不少珍貴史料，對理解王詞與《人間詞話》的詞學理論關系很有益處，并且對王國維在近代文藝思想史上的位置與影響進行了探析。

80年代之后，關于《人間詞話》研究依然繼續(xù)。90年代開始，開始出現(xiàn)一些弊端。比如《人間詞話》中的一些偏激論斷，也有學者為之辯解。很多學者把王國維對某一詞人的評價看成定論，并反觀此詞人的作品，這樣的研究就顯得盲目。很多非詞學領域的學者也擠了進來，造成了研究膨脹。這些文章大多數(shù)含金量不高，很難突破前人的研究范疇。21世紀初，為紀念《人間詞話》發(fā)表一百周年，出現(xiàn)了幾篇綜述性文章，如黃偉《<人間詞話>百年研究述評》、沈文凡《王國維<人間詞話>百年研究史綜論》、趙晶晶《<人間詞話>接受史》。

《人間詞話》的研究還在繼續(xù)，并且越來越走向大眾。網(wǎng)絡化的今天越來越多的人可以接觸到這部作品，民間也逐漸流傳一些通俗易懂的點評作品。甚至很多影視、音樂工作者也注意到了它，希望從它身上汲取營養(yǎng)和靈感。這種情況無疑是可喜的，學者們不需要糾結(jié)于《人間詞話》到底是偏“西”還是偏“中”，是否真正建立起現(xiàn)代詩學和美學的體系。

《人間詞話》在研究與反思之中，豐富了自己的內(nèi)容，被賦予了更多意義，是更多人的《人間詞話》。

注釋：

（1） 俞平伯：《重印人間詞話序》，徐調(diào)孚校注：《校注人間詞話》，開明書店，第1頁，1960年。

（2） 李長之著，伍杰、王鴻雁編：《王國維文藝批評著作批判》，《李長之書評》肆，河北教育出版，第243頁，2006年。

（3） 許文雨：《鐘嶸詩品講疏 人間詞話講疏》（1937），成都：成都古籍書店出版社，第169頁，1983年影印本。

（4） 唐圭璋：《評<人間詞話>》，原載《斯文》1938年3月，《詞學論叢》，上海古籍出版社，第1028頁，1986年。

（5） 《王國維全集》，第一卷，第473頁。

（6） 朱光潛：《詩的隱與顯》（關于王靜安的《人間詞話》的幾點意見），《人間世》第一期，1934年04期。

（7） 同上。

（8） 《顧隨全集·著述卷》，第101頁。

（9） 《顧隨全集·講錄卷》，第219—222頁。

（10） 王鎮(zhèn)坤：《評<人間詞話>》，原載《國文月刊》第七十九期，民國三十八年五月出版，轉(zhuǎn)引自《人間詞話研究匯編》（修訂再版），何志韶編，臺北：巨浪出版社印行，第69頁，民國六十四年九月。

（11） 同上，第84頁。

（12） 宗白華：《中國藝術意境之誕生》，原載《時與潮文藝》，1943年3月創(chuàng)刊號，《美學散步》，上海：上海人民出版社，第120頁，2005年12月。

（13） 葉鼎彝：《廣境界論》，原載國文月刊第四十九期，民國三五年十一月出版，轉(zhuǎn)引自《人間詞話研究匯編》（修訂再版），何志韶編，臺北：巨浪出版社印行，第67、60、66頁，民國六十四年九月。

（14） 錢仲聯(lián)：《境界說詮證》，《文匯報》，1962年7月14日。

（15） 饒宗頤，原載《人生》雜志一一五、一一六期，民國44年出版，胡曉明編：《澄心論萃》，上海：上海文藝出版社，第209頁，1996年。

（16） 同上。

（17） 勞榦：《論神韻說與境界說》，原載中國的社會與文學（文星叢刊），五十三年四月出版，轉(zhuǎn)引自《人間詞話研究匯編》（修訂再版），何志韶編，臺北：巨浪出版社印行，第166、171頁，民國六十四年九月。

（18） 徐復觀著：《詩詞的創(chuàng)造過程及其表現(xiàn)效果——有關詩詞的隔與不隔及其他》，原載《民主評論》十卷十二期，1959年6月，《中國文學精神》，第48頁，上海：上海世紀出版社，2005年。

（19） 徐復觀著：《王國維<人間詞話>境界說試評——中國詩詞中的寫景問題》，選自《中國文學精神》，上海：上海世紀出版社，第65頁，2005年。

（20） 陳元暉著：《王國維與叔本華哲學》，中國社會科學出版社，第82頁，1981年4月。

（21） 盧善慶著：《王國維文藝美學觀》，貴州人民出版社，第2頁，1988年。

（22） 藍華增：《古代詩論意境說源流芻議》，《文藝理論研究》，1982年6月。

（23） 佛雛：《王國維詩學研究》，第171頁。

（24） 同上，第221頁。

（25） 葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，第220、221頁。

（26） 同上，第326、327頁。

（27） 同上。

（28） 葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，第333頁。

（29） 同上，第319頁。

（30） 同上，第149頁。

參考文獻：

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