天人合一與梵我一如：中醫(yī)與阿育吠陀的跨文化比較

蘇 婧

(清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084)

2017年1月18日，國(guó)家主席習(xí)近平出訪世界衛(wèi)生組織，與時(shí)任總干事陳馮富珍女士共同簽署了《中華人民共和國(guó)政府和世界衛(wèi)生組織關(guān)于“一帶一路”衛(wèi)生領(lǐng)域合作的諒解備忘錄》，習(xí)近平同志在簽字儀式上指出：“要繼承好、發(fā)展好、利用好傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，用開(kāi)放包容的心態(tài)促進(jìn)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)更好融合。中國(guó)期待世界衛(wèi)生組織為推動(dòng)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)振興發(fā)展發(fā)揮更大作用，為促進(jìn)人類健康、改善全球衛(wèi)生治理作出更大貢獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)人人享有健康的美好愿景?！比巳讼碛薪】?，即全民健康覆蓋(Universal Health Coverage)，是世界衛(wèi)生組織2014-2019年全球工作規(guī)劃中最重要的總體目標(biāo)之一，即“確保全球所有人口都能獲得有效質(zhì)量保證的促進(jìn)、預(yù)防、治療、康復(fù)等健康及衛(wèi)生服務(wù)，并且不因?yàn)橹Ц哆@些服務(wù)而遭受經(jīng)濟(jì)困境”[1]。然而，全球發(fā)展不平衡、不充分以及復(fù)雜國(guó)際形勢(shì)下的局部戰(zhàn)爭(zhēng)與饑荒，使得當(dāng)今全球“仍有4億人口無(wú)法獲得最基本的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)，中低收入國(guó)家平均6%的人口因醫(yī)療費(fèi)用支出而陷入極端貧困”[2]。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)作為人類文明演進(jìn)的寶貴財(cái)富，不僅曾經(jīng)為各個(gè)民族的繁衍生息作出過(guò)卓越貢獻(xiàn)，在健康觀念轉(zhuǎn)型和醫(yī)療模式創(chuàng)新的今天，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)由于其相對(duì)廉價(jià)可及，以及“治未病”“天人合一”“辨證施治”等理念的辯證性與前瞻性，在應(yīng)對(duì)全球化、城市化、老齡化、疾病譜變遷以及環(huán)境生態(tài)危機(jī)所帶來(lái)的種種健康挑戰(zhàn)方面依然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和理論價(jià)值?；诖?，世界衛(wèi)生組織在第62屆、第67屆世界衛(wèi)生大會(huì)兩次通過(guò)《傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)決議》，并先后頒布了《2002-2005年傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)戰(zhàn)略》以及《2014-2023傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)戰(zhàn)略》，呼吁各國(guó)酌情將傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)納入國(guó)家醫(yī)療衛(wèi)生保障體系，不斷改善傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的安全性、有效性、可及性，推動(dòng)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)可持續(xù)發(fā)展，造福全人類。

我國(guó)是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)傳承與發(fā)展的全球表率，不僅將對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的尊重寫(xiě)入了1949年憲法，而且國(guó)家不斷完善政策、法規(guī)、標(biāo)準(zhǔn)和監(jiān)管體系，開(kāi)展傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的教育與研究，各地各級(jí)醫(yī)院均提供傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)產(chǎn)品及服務(wù)，且費(fèi)用納入政府醫(yī)療保障體系，是全球?yàn)閿?shù)不多的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)整合運(yùn)行的國(guó)家[3]。上文提及中國(guó)與世界衛(wèi)生組織簽署“一帶一路”備忘錄正是在這一意義上達(dá)成，因?yàn)橹袊?guó)發(fā)起的“一帶一路”倡議，其目標(biāo)是促進(jìn)人類命運(yùn)共同體的共同福祉。毫無(wú)疑問(wèn)，健康是全球人類命運(yùn)的最大公約數(shù)，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)傳承與發(fā)展的中國(guó)模式，將有望為普遍處于發(fā)展中階段的“一帶一路”國(guó)家提供借鑒與啟發(fā)。

遺憾的是，對(duì)已有文獻(xiàn)的研究表明，關(guān)于“一帶一路”背景下如何發(fā)展傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、促進(jìn)人類命運(yùn)共同體延續(xù)這一議題，中國(guó)的學(xué)術(shù)界表現(xiàn)得較為中國(guó)中心主義和漢民族中心主義，至少也存在頗為明顯的學(xué)術(shù)盲區(qū)；即對(duì)于其他國(guó)家和地區(qū)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)知之甚少和不甚重視。目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)研究的著眼點(diǎn)往往在于中醫(yī)藥要如何利用這一新的歷史契機(jī)“走出去”“國(guó)際化”，得到世界更多國(guó)家的認(rèn)同和接受，認(rèn)為中醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)迎來(lái)了寶貴的全球貿(mào)易機(jī)遇期。

然而事實(shí)上，人類在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中創(chuàng)造了豐富多彩、不一而足的世界文明，很多國(guó)家、尤其是“一帶一路”沿線國(guó)家均有著與自身傳統(tǒng)文化和宗教信仰渾然天成的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)體系，至今仍存在的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)療法和治療技術(shù)包括中醫(yī)(Traditional Chinese Medicine)、古印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)(Ayurveda，也稱阿育吠陀)、阿拉伯醫(yī)學(xué)(Unani Medicine，也稱尤納尼醫(yī)學(xué))、自然療法(Naturopathy)、整骨療法(Osteopathy)、順勢(shì)療法(Homeopathy)、脊椎指壓治療法(Chiropractic)及其他(包括源于日本的手法治療，如以拇指、手掌等按壓身體的某些點(diǎn)，以及催眠、康復(fù)、意念等精神療法)等八大類型[4]，見(jiàn)圖1。

其中，由于南亞在古絲綢之路上的戰(zhàn)略地理位置，古印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)阿育吠陀與我國(guó)傳統(tǒng)中醫(yī)尤其有著悠久、深厚的跨文化交流歷史。醫(yī)學(xué)如藥王孫思邈《備急千金要方》中便記載著耆婆“治惡病三，方十一首，論七首”。耆婆(Jivaka，也譯為耆婆伽、耆域、侍縛迦等)曾擔(dān)任古印度摩竭陀國(guó)頻婆娑羅王與阿阇世王的御醫(yī)，是古印度歷史上最負(fù)盛名的神醫(yī)，地位類似我國(guó)醫(yī)學(xué)史上的扁鵲，在我國(guó)敦煌也曾出土梵文與于闐文的雙語(yǔ)醫(yī)術(shù)《耆婆書(shū)》，吐魯番地區(qū)出土的唐永隆二年旅帥張相歡墓志亦提及耆域與龍樹(shù)，這些均說(shuō)明印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對(duì)我國(guó)的熏習(xí)[5]。反之，阿育吠陀(Ayurveda，梵文Ayur意指“生命”，Veda意為“知識(shí)”)本無(wú)脈象之學(xué)說(shuō)，后期相關(guān)醫(yī)書(shū)中出現(xiàn)切脈、脈內(nèi)、常脈等概念，“一呼脈再動(dòng)，二吸脈再動(dòng)，呼吸中間脈存五動(dòng)，此時(shí)常脈”，與《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》(卷五)極為相似，這些也印證了我國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對(duì)古印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的影響[6]。

圖1 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)療法和治療技術(shù)

本研究旨在以跨文化比較的視角，整理、分析中醫(yī)與阿育吠陀在哲學(xué)觀、世界觀、生命觀等方面的異同，從而促進(jìn)我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于阿育吠陀的認(rèn)識(shí)，推動(dòng)“一帶一路”背景下傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)間的相互了解，聯(lián)手突破科學(xué)主義的話語(yǔ)陷阱，在全球范圍內(nèi)得到更多的文化認(rèn)同，使傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)納入更多發(fā)展中國(guó)家的醫(yī)療體系。

1 中醫(yī)學(xué)概述

中醫(yī)學(xué)(Traditional Chinese Medicine，TCM)是中華民族幾千年來(lái)在生產(chǎn)生活實(shí)踐及與疾病斗爭(zhēng)過(guò)程中醞釀形成并不斷發(fā)展的集實(shí)踐、方法、知識(shí)和信仰于一體的醫(yī)學(xué)體系，蘊(yùn)含著中華民族深邃的哲學(xué)思想與獨(dú)特的生命觀、健康觀、世界觀和價(jià)值觀，是自然科學(xué)與社會(huì)文化的統(tǒng)一。

醫(yī)學(xué)的起源是人類文明演進(jìn)的結(jié)果，自人類誕生以來(lái)，生命的延續(xù)與傳承便是亙古不變的命題?？脊抛C據(jù)顯示，作為世界四大文明古國(guó)之一的中國(guó)，在舊石器時(shí)代和新石器時(shí)代，已經(jīng)積累了較為豐富的衛(wèi)生保健知識(shí)，如南巢北穴的居處衛(wèi)生文化、火的發(fā)明使用與熟食衛(wèi)生文化、自山頂洞人開(kāi)始的土葬文化等，均有效地提高了原始人類抵御自然疾病的能力，促進(jìn)了文明的傳承繁衍[5]。尤其是原始舞蹈、音樂(lè)和體育的發(fā)展，極具中華文明特色。如1987年河南舞陽(yáng)出土的16支骨笛，距今8 000多年歷史，已具備七音階結(jié)構(gòu)，除了祭祀等儀式需要外，也可以起到愉悅身心的作用；再如《呂氏春秋·古樂(lè)》記載舞蹈的發(fā)明，“昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積。水道壅塞，不行其原，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達(dá)，故作為舞以宣導(dǎo)之”，已可見(jiàn)導(dǎo)引術(shù)、五禽戲的雛形，著眼于強(qiáng)身健體。

西周自秦漢將近一千多年的時(shí)間，中國(guó)古代自然哲學(xué)從巫術(shù)的羈絆中逐漸脫離出來(lái)，不斷運(yùn)用到醫(yī)學(xué)養(yǎng)生的實(shí)踐中，中醫(yī)理論體系初步形成，標(biāo)志是《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書(shū)[5]?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》開(kāi)宗明義：“陰陽(yáng)者，天地之道也。萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求于本?！盵7]這不僅凸顯了中醫(yī)理論賴以奠基的哲學(xué)基礎(chǔ)，即天道自然與醫(yī)法自然；治病“求于本”而不是“求于巫”，也表明人們對(duì)自然界客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)的不斷深化，自此中醫(yī)發(fā)展走向正途。

爾后，中國(guó)古代哲學(xué)與宗教的發(fā)展，對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)不斷浸融，逐步構(gòu)建出包括陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)、臟腑學(xué)說(shuō)、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)、氣血學(xué)說(shuō)等在內(nèi)的用于闡釋生命機(jī)理、疾病發(fā)生與防治治療原則的一整套理念體系，并在不斷實(shí)踐的過(guò)程中形成了包括生理(解剖)學(xué)、病理學(xué)、診斷學(xué)、植物/藥物學(xué)、臨床學(xué)、針灸學(xué)等在內(nèi)的一整套方法技藝。其中，基于經(jīng)絡(luò)腧穴的針灸療法、特色脈診以及基于辨證施治理念的方劑，體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)與其他傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)迥異的文化特色。

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)古代唯物主義哲學(xué)的代表，也具備豐富的辯證法思想[8]，中醫(yī)學(xué)力圖從物質(zhì)世界尋找萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展的原因，根據(jù)道-氣與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)整體地、聯(lián)系地、而非割裂地、靜止地解釋生理現(xiàn)象、心理現(xiàn)象、疾病現(xiàn)象，從不割裂疾病與健康、身體與心理、人與自然以及人體內(nèi)部各臟腑器官之間的關(guān)系，因此亦有學(xué)界大家認(rèn)為中醫(yī)文化的本質(zhì)在于其是一種生態(tài)醫(yī)學(xué)適應(yīng)理論[5]，與中華文化的洪流同一節(jié)拍，體現(xiàn)著中華文化的精髓。

2 阿育吠陀醫(yī)學(xué)概述

阿育吠陀(Ayurveda)，也被翻譯為生命吠陀、阿輸吠陀、吠陀醫(yī)學(xué)，在梵語(yǔ)中指關(guān)于生命的知識(shí)體系。本研究使用阿育吠陀的概念，而不用印度醫(yī)學(xué)、印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)或古印度醫(yī)學(xué)，一是因?yàn)橛矛F(xiàn)代民族國(guó)家的稱謂和邊界很難丈量流動(dòng)的傳統(tǒng)文化現(xiàn)象，阿育吠陀醞釀、成熟于南亞次大陸的吠陀文明時(shí)期，其流行范圍不僅包括今日的印度，也包括今日的巴基斯坦、孟加拉、尼泊爾和克什米爾爭(zhēng)議地區(qū)等，因此用印度醫(yī)學(xué)的概念容易導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的偏差和指稱的不明；二是因?yàn)槟壳坝《鹊膫鹘y(tǒng)醫(yī)學(xué)不僅有阿育吠陀，根據(jù)印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)部的官方聲明(官網(wǎng)網(wǎng)址：ayush.gov.in)，印度認(rèn)可的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)包括阿育吠陀、尤納尼醫(yī)學(xué)、悉達(dá)醫(yī)學(xué)、自然療法、順勢(shì)療法、瑜伽以及藏醫(yī)(Ayurveda，Naturopathy，Unani，Siddha，Homoeopathy、Yoga、Sowa-Rigpa)七種，其中阿育吠陀誕生最早、應(yīng)用最廣泛；尤納尼醫(yī)學(xué)實(shí)際上就是南亞次大陸伊斯蘭化后傳入的希臘-阿拉伯醫(yī)學(xué)，在各地區(qū)稱呼有所不同；自然療法和順勢(shì)療法同樣不是誕生于印度本土，而是從近代西方傳入。此外，悉達(dá)醫(yī)學(xué)主要流行于印度南部的泰米爾地區(qū)、用泰米爾語(yǔ)傳承，其與阿育吠陀的基礎(chǔ)理念并無(wú)本質(zhì)差異，但在實(shí)踐上基于地域和民族差異有所不同，尤其擅長(zhǎng)礦物藥的提煉和使用，診斷和治療方法是占星術(shù)(mani)、曼陀羅(mantriam)和藥物(maruntu)，也有學(xué)者認(rèn)為悉達(dá)醫(yī)學(xué)是阿育吠陀的分支，并不構(gòu)成完整獨(dú)立的醫(yī)學(xué)體系；并認(rèn)為，瑜伽是阿育吠陀體系中的修煉方法，不涉及藥物的使用，也未構(gòu)成多維的醫(yī)學(xué)體系[9]。換言之，古代阿育吠陀的概念外延是大于今日印度政府所言的阿育吠陀的。

與中醫(yī)類似，阿育吠陀也在印度河文明時(shí)期開(kāi)始醞釀，如哈拉帕遺址中就有火的使用和城市的蹤影，尤其是城市中公共浴室與下水道的建設(shè)遺址，驚人地彰顯著古印度公共衛(wèi)生觀念的先進(jìn)[10]。公元前1 500年左右，雅利安人遷入古印度地區(qū)，南亞次大陸進(jìn)入吠陀文明時(shí)期，婆羅門(mén)教逐步形成，阿育吠陀在這一時(shí)期漸成體系。所謂吠陀(Veda)，本義是知識(shí)，婆羅門(mén)教中專指古梵語(yǔ)創(chuàng)作、用于頌神祭祀的詩(shī)歌與文獻(xiàn)。經(jīng)典的四部吠陀本集之《梨俱吠陀》(Rig-veda)和《阿闥婆吠陀》(Atharva-veda)均含有一些涉及生命、人體、疾病的內(nèi)容，但吠陀本集時(shí)主要使用咒術(shù)祛病延年，醫(yī)學(xué)尚未從巫術(shù)中脫胎。

公元前5-6世紀(jì)至公元前3世紀(jì)左右，古印度進(jìn)入古典哲學(xué)和精神文化發(fā)展的黃金時(shí)期。阿育吠陀與古印度哲學(xué)的發(fā)展相得益彰，亦體現(xiàn)出系統(tǒng)觀、整體觀的特色，隨著奧義書(shū)的先哲們探索宇宙之根本原理的奧秘，有關(guān)人類與自然的關(guān)系、健康與疾病的認(rèn)識(shí)被不斷知識(shí)化、體系化。古印度婆羅門(mén)教六大哲學(xué)派別中，數(shù)論派的二元論、勝論派的自然哲學(xué)觀、正理學(xué)派的邏輯學(xué)等均在不同層面促進(jìn)了阿育吠陀的理論建構(gòu)，釋迦牟尼佛法中亦有不少涉及醫(yī)學(xué)與健康的比喻和類比[11]。在這一基礎(chǔ)上，《阇羅迦集》(Caraka Samhita)和《妙聞集》(Susruta Samhita)的問(wèn)世標(biāo)志著阿育吠陀成型。與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的岐伯類似，阇羅迦和妙聞都是傳說(shuō)中的作者，兩本醫(yī)書(shū)實(shí)際上歷經(jīng)了多人多年的編纂完善，一直流傳使用至今。

在古印度哲學(xué)成就基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的阿育吠陀，其基本理論是三因五元說(shuō)，見(jiàn)表1。三因，也稱三元素、三督夏(tridosa)，在我國(guó)敦煌出土的古籍中也被譯為三俱、三毒、三相[12]，即風(fēng)(vata)、膽(pitta)和痰(kapha)三種能量，可感而不可見(jiàn)。阿育吠陀認(rèn)為，人體的功能由三因生發(fā)，疾病的產(chǎn)生是內(nèi)外因作用下三因的失衡，因此治療的要義是通過(guò)飲食藥物的調(diào)節(jié)、心理精神的調(diào)整和生活方式、居處方式等的改變，使人體恢復(fù)平衡的狀態(tài)。五元，即土(prithvi)、水(jala)、火(tejas)、空(akash)、風(fēng)(vayu)，最早是勝論派的概念，而后被阿育吠陀吸納，認(rèn)為宇宙世界和天地萬(wàn)物都由這五大元素組成，人體也不例外，即五大會(huì)轉(zhuǎn)化為三因，促生人體的新陳代謝和生命運(yùn)轉(zhuǎn)，因此阿育吠陀不僅關(guān)注人體內(nèi)部的平衡，也關(guān)注人與外部世界的平衡，不僅著眼于機(jī)體的無(wú)病無(wú)疾，更追求肉體、精神、靈魂三位一體的充實(shí)與豐滿狀態(tài)(prasanna)。

表1 阿育吠陀主要概念

基于三因五元學(xué)說(shuō)的阿育吠陀主要包括八個(gè)分科(astangani)，我國(guó)古籍中也稱為八術(shù)、八支?！蛾^羅迦集》(Caraka Samhita)和《妙聞集》(Susruta Samhita)問(wèn)世之后，瓦跋札所著的《八支集》(也稱《八支心要集》，Astanga-Hrdaya Samihita)將前兩本經(jīng)典醫(yī)書(shū)中的內(nèi)容整合，形成了阿育吠陀的基本學(xué)科范疇八支，即一般外科/治身患(kaya-cikitsita)，治療鎖骨以上以頭為中心的特殊外科/論針刺首疾(salakya-tantra)，異物去除科/論諸瘡(salya-tantra)，毒物科/惡揭陀藥(agada-tantra)，鬼神科/論鬼瘴(bhuta-vidya)，兒科/童子方(kaumara-bhrtya)，延年科/長(zhǎng)年方(rasayana-tantra)以及強(qiáng)精科/論足身力方(vajikarana-tantra)。(一般外科、特殊外科、異物去除科、毒物科、鬼神科、兒科、延年科、強(qiáng)精科為當(dāng)代的翻譯說(shuō)法，治身患、論針刺首疾、論諸瘡、惡揭陀藥、論鬼瘴、童子方、長(zhǎng)年方以及足身力方為敦煌古籍的翻譯。)[11-12]可見(jiàn)，阿育吠陀也廣泛涉及臨床、心理、養(yǎng)生、藥物等各個(gè)方面，與中醫(yī)比較，其外科及鎖骨以上特殊外科的知識(shí)與實(shí)踐體系十分發(fā)達(dá)，成為與中醫(yī)學(xué)跨文化交流的主要方面。

與中醫(yī)學(xué)的連綿不絕不同，阿育吠陀盡管未隨著南亞的伊斯蘭化消亡，但卻因?yàn)榻鞣街趁裾叩娜肭侄袛喟l(fā)展，一度被排斥在主流醫(yī)學(xué)體系之外。1970年，印度政府頒布印度醫(yī)藥中央管理委員會(huì)法令(Central Council of Indian Medicine Act of 1970)，標(biāo)志著印度在文化自覺(jué)的背景下重新認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的重要性和傳承發(fā)展的必要性，開(kāi)始恢復(fù)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的臨床實(shí)踐，將學(xué)位教育與傳統(tǒng)醫(yī)師注冊(cè)認(rèn)證正式納入國(guó)家保障的主流醫(yī)學(xué)體系?，F(xiàn)今，除了印度，南亞地區(qū)的孟加拉、尼泊爾和斯里蘭卡也從官方角度認(rèn)可并推行阿育吠陀，中亞、西亞和東南亞的部分地區(qū)也有零星的阿育吠陀實(shí)踐。

3 同：基于“天人合一”“梵我一如”的整體醫(yī)學(xué)觀

前文已述，作為人類最古老的醫(yī)學(xué)知識(shí)與實(shí)踐體系，中醫(yī)與阿育吠陀分別醞釀?dòng)谥腥A文明與古印度文明的搖籃中，均烙上了各自民族深邃悠遠(yuǎn)的哲學(xué)思想。就中醫(yī)而言，其奠基思想為道-氣理論與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，爾后又在上千年發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，受到方士文化、經(jīng)學(xué)讖緯、道教文化、佛教文化、玄學(xué)文化、儒學(xué)文化的浸淫，其哲學(xué)根基可用“天人合一”概述，尤其體現(xiàn)在奠基性著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》中[5，13-16]。就阿育吠陀而言，其奠基思想是吠陀本集、森林書(shū)和奧義書(shū)中提出的“梵我一如”哲學(xué)觀，古印度六大哲學(xué)學(xué)派之中的數(shù)論派和勝論派進(jìn)一步勾勒了其理論輪廓，婆羅門(mén)教、佛教、印度教的文化也都先后滋養(yǎng)了阿育吠陀的發(fā)展[11，17]。

概而述之，從跨文化比較角度而言，中醫(yī)與阿育吠陀文化上的共同點(diǎn)在于醫(yī)學(xué)理念與實(shí)踐體系均建立在古代文明哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上，且“天人合一”和“梵我一如”表述類似、精髓相通，反映出東方文化/傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)注重整體、綜合的思維模式，與西方文化/現(xiàn)代醫(yī)學(xué)注重個(gè)體、分析的思維模式旨趣相悖，甚至是南轅北轍[18]。

先談“天人合一”。季羨林先生認(rèn)為[18]，“天人合一”中的“天”是指大自然，或曰自然規(guī)律；人，即是人類。天人關(guān)系是人與自然的關(guān)系，“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)對(duì)全球可持續(xù)發(fā)展最大的貢獻(xiàn)，在解決現(xiàn)代危機(jī)方面亦有突出的啟發(fā)價(jià)值。在中醫(yī)理論體系中，“天人合一”是一種指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的方法論，即通過(guò)對(duì)客觀世界天文地理(天地陰陽(yáng)與五行運(yùn)行)的細(xì)致觀察與規(guī)律總結(jié)，來(lái)解釋人的生命與疾病現(xiàn)象、指導(dǎo)人類疾病治療與養(yǎng)生實(shí)踐[5]。

“天人合一”的思想生發(fā)很早，且不局限于一家之學(xué)說(shuō)?！吨芤住で浴の难浴分杏性疲骸按笕苏吲c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合吉兇，先天而弗違，后天而奉時(shí)”；《莊子·齊物論》亦云：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”；《中庸》則說(shuō)：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！敝嗅t(yī)學(xué)奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》即以“人與天地相應(yīng)”作為元理論，認(rèn)為“圣人之起度數(shù)，必應(yīng)于天地。故天有宿度，地有經(jīng)水，人有經(jīng)脈”。由于天地有陰陽(yáng)，因此治病之本也是求于天地陰陽(yáng)之道，即與自然規(guī)律吻合；又由于天地有變化，陰陽(yáng)互轉(zhuǎn)化，因此中醫(yī)辨證施治、調(diào)和致中的特點(diǎn)也就不難理解?？傊嗅t(yī)的“人與天地相應(yīng)、相參”體現(xiàn)出中國(guó)古代哲學(xué)樸素的唯物主義思想[5]，由圖2可見(jiàn)，中國(guó)古代哲學(xué)建構(gòu)醫(yī)學(xué)理論的過(guò)程，是從鬼神到天命再到天道的轉(zhuǎn)換，是形成唯物主義的過(guò)程。因此，任繼愈先生才說(shuō)[8]，中國(guó)古代醫(yī)學(xué)是與天文學(xué)、數(shù)學(xué)、化學(xué)(包括煉金、制藥)等同步發(fā)展的，其哲學(xué)基礎(chǔ)是一致的。今人路輝寫(xiě)著《無(wú)極之境》[19]《古中醫(yī)悟》[20]，也用詳實(shí)的天文地理數(shù)據(jù)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代科學(xué)方法(圖3)論證了中醫(yī)天-人之學(xué)的合理性。

圖2 中國(guó)古代哲學(xué)建構(gòu)醫(yī)學(xué)理論的過(guò)程

注：里圈是北回歸線，外圈是南回歸線，曲線與圓相切是23.5°黃赤交角，引自路輝《古中醫(yī)悟》

圖3 古太極圖與天文節(jié)氣

再述“梵我一如”，也譯為“梵我同一”“梵我一同”(Brahm tmaikyam)。梵(brahman)是古代印度哲學(xué)最為關(guān)鍵的概念[21-23]，原本指天智，或通過(guò)祭祀而得的咒力。在梵書(shū)(也稱婆羅門(mén)書(shū)、凈行書(shū)，Brahmana)中，梵的概念開(kāi)始被用于描述創(chuàng)造宇宙諸天神祗的原人，是一種超人力的人格化的神。森林書(shū)(aranyaka)進(jìn)一步將梵多樣化，認(rèn)為梵有三種不同的形態(tài)，粗大(如寬廣的大地)、細(xì)密(如人的感覺(jué)與思維)和自如(如自然界的風(fēng)和人的呼吸氣息)，可見(jiàn)森林書(shū)已經(jīng)開(kāi)始將梵與人相聯(lián)系，認(rèn)為梵具有人的思維、運(yùn)動(dòng)和感官等特質(zhì)，而人也被包攏在梵所創(chuàng)造的一切事物和功能之中。奧義書(shū)(也稱近坐書(shū)，Upanisad)是吠陀經(jīng)典的精華，經(jīng)由奧義書(shū)，“梵我一如”的思想得到了充分的闡釋與哲學(xué)的升華，并成為統(tǒng)攝阿育吠陀的哲學(xué)基礎(chǔ)。

在奧義書(shū)中，梵不僅被作為抽象意義上宇宙本體，而且被認(rèn)為是生命的根本，是世間萬(wàn)事萬(wàn)物存在的原因與結(jié)果。奧義書(shū)用其特色的遮詮(通過(guò)否定來(lái)表述肯定)方式，“不是這個(gè)、不是那個(gè)”(Neti，Neti)闡釋出梵的本性不依賴于人的認(rèn)識(shí)而存在的特點(diǎn)——這個(gè)不滅者(梵)不粗不細(xì)，不短不長(zhǎng)，不象火紅，不象水濕，沒(méi)有光影，沒(méi)有昏暗，不是風(fēng)，不是空，不黏著，沒(méi)有味，沒(méi)有香，沒(méi)有眼睛，沒(méi)有耳朵，沒(méi)有語(yǔ)言，無(wú)思想，無(wú)光熱，無(wú)氣息，無(wú)度量，無(wú)里面，無(wú)外面[24]。梵不可目睹，不可把握，沒(méi)有種姓，無(wú)手無(wú)腳；梵永恒不變，無(wú)處不在，微妙靈動(dòng)，是萬(wàn)物的源泉[24]。

而我，即奧義書(shū)中的阿特曼(atman)，也從梵書(shū)和森林書(shū)中被解釋為人體及其各種器官和氣息的概念中升華，被描述為個(gè)體的靈魂，亦是一種強(qiáng)大的力量，“阿特曼是我的靈魂，位于我心，小于米粒，或麥粒，或芥子，或糜子，或黍子核。阿特曼這個(gè)我心中的靈魂，亦大于天，大于地，大于空，大于無(wú)，大于萬(wàn)有世界”[24]。換言之，阿特曼不再?gòu)?qiáng)調(diào)肉體存在的一面，而是強(qiáng)調(diào)靈魂曼妙的一面，阿特曼與梵一樣，既小也大，不可目睹，難以描述，卻時(shí)刻存在，無(wú)法忽視。由此，梵與我(阿特曼)從哲學(xué)思想的角度統(tǒng)一——梵與我的本質(zhì)是一樣的，梵決定著我，我也屬于梵。奧義書(shū)中不斷地強(qiáng)調(diào)，你就是那(tat tvam asi)，這個(gè)我就是梵(Ayam atma brahama)。

在跨文化傳播研究中，文化價(jià)值觀及其比較研究一直是重要的面向。所謂文化價(jià)值觀取向，就是人類用來(lái)解決普世性問(wèn)題(universal problem)的思維方式和方法途徑[25]。根據(jù)Kluckhohn和Strodbeck的經(jīng)典研究[26]，文化價(jià)值取向可以從人性(human nature)、人與自然的關(guān)系(human-nature relationship)、時(shí)間(time)、行動(dòng)(activity)和人與人的關(guān)系(human relationship)5個(gè)維度考量。以此對(duì)比中印文化的價(jià)值取向，可見(jiàn)其在人性、時(shí)間、行動(dòng)、人與人關(guān)系四個(gè)維度上均存在不同程度的差異，如古印度文化更在乎未來(lái)、來(lái)世，而中國(guó)傳統(tǒng)文化更在乎當(dāng)下、現(xiàn)世，再如古印度文化中特色的種姓制度決定了人與人關(guān)系的根本，與中國(guó)基于儒家文化強(qiáng)調(diào)的人與人的關(guān)系迥異。

然而，中印文化在人與自然關(guān)系方面卻較為相似，即體現(xiàn)為“天人合一”“梵我一如”的整體思維觀?！疤烊撕弦弧迸c“梵我一如”的共同點(diǎn)在于均著眼于人/我與天/梵之間的共生共存關(guān)系[27]，見(jiàn)圖4，阿育吠陀認(rèn)為三因不是穩(wěn)定的，會(huì)隨著季節(jié)、時(shí)間變化，但是三因之間不會(huì)轉(zhuǎn)化。由此孕育、指導(dǎo)的中醫(yī)學(xué)與阿育吠陀都呈現(xiàn)出一種整體觀、系統(tǒng)論、生態(tài)學(xué)的模式特色，西方學(xué)界也將這種醫(yī)學(xué)理念稱之為整體醫(yī)學(xué)(holistic medicine)，即在理念上強(qiáng)調(diào)人與自然和諧、以預(yù)防為主，關(guān)注生活方式、作息規(guī)律和心理精神狀態(tài)；在實(shí)踐時(shí)注重藥食同源，在大自然中尋找治療人體疾病的物質(zhì)成分；在診斷時(shí)考慮因時(shí)而異、因地而異，更為細(xì)致地分析地理、氣候、環(huán)境因素對(duì)人體生理和心理健康的影響；在治療時(shí)著眼于人體內(nèi)部的平衡，不頭疼醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，而是系統(tǒng)地、綜合地調(diào)節(jié)人體的狀態(tài)。這些中醫(yī)與阿育吠陀的相似特點(diǎn)，與基于細(xì)胞生物學(xué)和實(shí)驗(yàn)生物學(xué)的現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)存在顯著不同。

圖4 三因與時(shí)間的關(guān)系

4 異：宗教哲學(xué)、統(tǒng)治階層、民俗地理的影響

社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。盡管中醫(yī)學(xué)和阿育吠陀存在相似性，體現(xiàn)著人類文明早期集體無(wú)意識(shí)的智慧[27]，但誕生于兩塊不同文明土壤的兩大古老傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，亦存在可明顯辨識(shí)的文化差異性。

首先，中醫(yī)和阿育吠陀的宗教哲學(xué)基礎(chǔ)不同，概而述之，“天人合一”是樸素唯物主義，而“梵我一如”則是客觀唯心主義。前文已述，“天人合一”和“梵我一如”分別是中醫(yī)學(xué)和阿育吠陀的哲學(xué)基礎(chǔ)，兩者話語(yǔ)表述方式相近，均著眼于人與天地的關(guān)系，體現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面，均講求藥食同源、人體平衡、順天而居、因時(shí)而治，與現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)對(duì)抗療法的理念迥乎不同。但是，即便如此，“天人合一”和“梵我一如”仍存在著哲學(xué)上的根本差異，并影響著中醫(yī)和阿育吠陀整體氣質(zhì)和終極追求的不同。

對(duì)“天人合一”不再贅言，任繼愈[8]、季羨林[28]、馬伯英[5]等大家均反復(fù)強(qiáng)調(diào)了建立在陰陽(yáng)五行、道-氣理論上的中醫(yī)的唯物主義底色。錢(qián)穆先生[29]也提出，“天人合一”體現(xiàn)出中國(guó)古代哲學(xué)將天命和人生統(tǒng)籌思考的特點(diǎn)，因天命和人生并不可分割，因此中國(guó)人并不需要在其他維度上尋找天命、探尋終極，這也是宗教信仰在中華大地上始終未曾統(tǒng)攝一切的原因。換言之，“天人合一”的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)始終是人，之所以關(guān)注天、觀察天、討論天、捉摸天，是為了人間的倫常道德和繁衍生息，所謂“觀乎天文、以察時(shí)變”，在于人與天相資為用，相機(jī)而行。因此，中醫(yī)理論中的“人與天地相參”“人與天地相應(yīng)”，歸根到底都是為了現(xiàn)世中人的延年益壽。

然而，印度哲學(xué)中的“梵我一如”卻不同。在“梵我一如”的表述里，重要的并不是人、我或曰阿特曼，而是梵。此處的梵，實(shí)際上與“天人合一”中的“天”(自然規(guī)律)哲學(xué)意義是不同的，古印度哲學(xué)認(rèn)為，客觀世界只是其虛幻的表象，絕對(duì)存在的宇宙真理、無(wú)法言說(shuō)的神妙力量才是其根本。因此，“梵我一如”的終極目標(biāo)并不是人的發(fā)展，而是人如何悟徹梵的真理，擺脫人間的虛幻、痛苦、貪婪、癡怨、欲望，從肉體和皮囊中解脫，得到精神和靈魂的超世，終以回歸梵的懷抱。佛教誕生后，有我的阿特曼(atman)進(jìn)一步發(fā)展成無(wú)我的安特曼(anatman)，人的本質(zhì)被更深層次地拋棄，唯有肉體解脫、擺脫輪回才是正途。因此有學(xué)者總結(jié)[23]，中國(guó)文化是以現(xiàn)世關(guān)系為本位的倫理型文化，印度文化則是以輪回業(yè)報(bào)為本位的宗教型文化。換言之，盡管“梵我一如”和“天人合一”都在表述人與天地的關(guān)系，但是本位倒置，前者如費(fèi)爾巴哈所言，“把客觀的本質(zhì)看作主觀的東西，把自然界的本質(zhì)看作有別于自然界的、人的本質(zhì)，把人的本質(zhì)看作有別人與的、非人的東西”，是唯心主義和神秘主義的。黑格爾在《歷史哲學(xué)·東方世界》中也說(shuō)，“與呈現(xiàn)至為平實(shí)的‘知性’的中國(guó)不同，印度是幻想與感性之疆域”[30]。

在把人置于次要位置的“梵我一如”宗教哲學(xué)觀念的影響下，阿育吠陀整體籠罩著濃郁的宗教色彩。由圖5可見(jiàn)，與中醫(yī)的陰陽(yáng)五行理論是基于古代人類對(duì)太陽(yáng)月亮(陰陽(yáng))和太陽(yáng)系行星(金木水火土，五行)的運(yùn)行規(guī)律的觀察與總結(jié)不同，阿育吠陀中五大三因的來(lái)源是自我意識(shí)對(duì)宇宙智慧的洞察，換言之阿育吠陀是以意識(shí)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)體系(盡管勝論派相較其他哲學(xué)派別更具備一些唯物的特色，提出了世界是由物質(zhì)實(shí)體組成，但他們并未將精神與物質(zhì)進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，始終受到宗教的限制，沒(méi)有擺脫精神論/靈魂論的束縛)[31]。

阿育吠陀認(rèn)為，無(wú)法言說(shuō)的宇宙絕對(duì)存在神我(purusha)決定了物質(zhì)世界自性(prakriti)，神我知道自己對(duì)于自性是唯一的，自性卻認(rèn)為自己與神我不同。這樣的一種認(rèn)知差異轉(zhuǎn)化為一種宇宙智慧(mahad)，繼而形成無(wú)數(shù)個(gè)自我的意識(shí)(ahamkar)。就上述這些概念而言，唐鵬琪[17]指出僅在梵語(yǔ)中存在，在中文中沒(méi)有對(duì)應(yīng)概念，尤其是ahamkar，其是一種自我意識(shí)與宇宙智慧合二為一的狀態(tài)，是我的靈魂，ahamkar既感悟自我的存在，卻也沒(méi)有與宇宙智慧分離。宇宙間的萬(wàn)物都有ahamkar，這些ahamkar之間可以轉(zhuǎn)化，遵循業(yè)(karma)的法則，靈魂的法則等同于宇宙智慧的法則[27]。

Ahamkar會(huì)進(jìn)一步發(fā)展成三屬性(triguna)，包括：①本質(zhì)的、光亮的、覺(jué)醒的、傾向于探究事物本原的沙特瓦(satwa，也譯為薩捶)，它形成人們的感官和行動(dòng)，即眼、耳、鼻、舌、皮膚五知根以及口、手、足、生殖器官、排泄器官五作根；②惰性的、黑暗的、不敏感的、傾向于構(gòu)成物質(zhì)能量的塔馬斯(tamas，也譯為答磨)，它形成色、聲、香、味、觸五根境，五根境進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為地、水、火、空、風(fēng)即五大元素，這五大元素再成為構(gòu)成人體的三因即風(fēng)、膽、痰；③不斷運(yùn)動(dòng)、以及把精神世界和物器世界連接在一起的拉加斯(rajas，也譯為羅阇)。三屬性也與古印度的種姓制度有所聯(lián)系[27]。

足見(jiàn)，阿育吠陀認(rèn)為自然界五大和人體三因的來(lái)源并不是客觀世界，而是由主觀感知生成演變的。由此觀之，盡管相較古印度宗教哲學(xué)統(tǒng)攝下的其他領(lǐng)域，阿育吠陀因頻繁與存在的肉體打交道，其形而上的色彩相對(duì)淡一些，但“梵我一如”指導(dǎo)下的阿育吠陀仍是客觀唯心主義的，其治療人體的疾病，卻認(rèn)為生命的本源是宇宙智慧給予的，能否領(lǐng)悟這一宇宙智慧，擺脫肉體、回歸入梵，是阿育吠陀所終極追求的。

因此，關(guān)于阿育吠陀的起源，一般被表述得極具神話色彩?！蛾^羅迦集》稱，阿育吠陀是由印度教的最高神梵天(Brahma)述說(shuō)，經(jīng)歷諸神口口相傳給了噉食氏(Atreya)，其六位弟子之一的如火氏(Agnivesa)傳給了阇羅迦(Charaka)，后者用文字記錄了下來(lái)[11]。而且，阿育吠陀的八支中，鬼神科/咒禁科一直非常發(fā)達(dá)，而且在分科時(shí)將鎖骨以上外科(尤其是眼科和頭部外科)與其他外科鮮明地分開(kāi)，也體現(xiàn)出對(duì)于精神和靈魂的重視與忌憚。此外，瑜伽(yoga)是阿育吠陀中極具特色的修煉方法，在中醫(yī)體系中并沒(méi)有對(duì)等的方法。瑜伽在梵文中的本意是連接、結(jié)合，有著上千年的文化積淀，在吠陀體系中瑜伽是普通個(gè)體打通“我”與“梵”的通道的途徑，也是斬?cái)鄻I(yè)的束縛的辦法。阿育吠陀講求習(xí)練瑜伽，其本初目的并不是為了強(qiáng)身健體、壯骨練筋，而是通過(guò)禁欲、苦行、折磨自我、斷滅自我達(dá)到與梵的對(duì)話、領(lǐng)悟梵的奧秘，這被認(rèn)為是一種幸福、完滿狀態(tài)的抵達(dá)，是實(shí)現(xiàn)肉體、靈魂、精神三位一體健康的要義，與中醫(yī)體系中導(dǎo)引術(shù)、按摩術(shù)、氣功的定位截然不同。

圖5 阿育吠陀的宗教哲學(xué)基礎(chǔ)和五大生成過(guò)程

進(jìn)言之，唯物與唯心哲學(xué)觀的區(qū)別，也使得中醫(yī)理論更具備辨證論治的特色，而阿育吠陀闕如[27]。在中醫(yī)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)中[5]，陰陽(yáng)相互依附且可以轉(zhuǎn)化，五行相生也彼此相克(圖6)，對(duì)立又統(tǒng)一是宇宙間事物的本色，也是醫(yī)法自然的根本，所以中醫(yī)會(huì)把人體的五臟六腑辯證聯(lián)系地看待，如肺與大腸相表里，出現(xiàn)腸道癥狀時(shí)醫(yī)者會(huì)從治療肺疾入手。恰如《孫子·勢(shì)篇》所云“終而復(fù)始，日月是也”，顯然中醫(yī)這一辯證思維特色是源于古人對(duì)天地萬(wàn)物的觀察，并在唯物思想的導(dǎo)引下不斷抽象、概括的理論結(jié)晶。

圖6 中醫(yī)五行的相生相克

反觀阿育吠陀，其本質(zhì)是唯心的，前文已述阿育吠陀中五大(土、水、火、空、風(fēng))的來(lái)源并不是客觀世界，而是宇宙智慧對(duì)宇宙的絕對(duì)感知，在這一前提下，阿育吠陀中的五大與中醫(yī)學(xué)中的五行不僅不是同一所指，而且也無(wú)法衍生出相生相克的辯證特點(diǎn)。在阿育吠陀體系中，五大構(gòu)成的三因(也稱三督夏)是很難相互轉(zhuǎn)化的，阿育吠陀認(rèn)為如果人屬于某種督夏體質(zhì)(即三因中的某一因在人體內(nèi)主導(dǎo))，就應(yīng)該按照這種體質(zhì)生活、作息、飲食、治療、社交，即不要違背自己生而具有的達(dá)摩(dharma)。正因如此，中醫(yī)體系中常見(jiàn)雙數(shù)的概念，如陰與陽(yáng)、寒證與熱證；但吠陀醫(yī)學(xué)中，往往都是以三而論，如三因、三俱和三屬性，這是因?yàn)槿狈q證思維的阿育吠陀需要第3個(gè)概念來(lái)描述中間或者調(diào)和的狀態(tài)[27]。此外，阿育吠陀中也無(wú)經(jīng)絡(luò)腧穴之說(shuō)，雖然有三脈(中脈、左脈、右脈)七輪(頂輪、眉間輪、喉輪、臍輪、海底輪和梵穴輪，圖7)之說(shuō)，但并未與身體內(nèi)的器官關(guān)聯(lián)[17]，也因此沒(méi)有發(fā)展出針灸之類的治療學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)通過(guò)瑜伽的修持提升靈性、打通七輪、自我調(diào)節(jié)，這也是兩者顯著的文化差異。

圖7 阿育吠陀中的七輪(筆者調(diào)研時(shí)拍攝于“心湖瑜伽”)

再者，統(tǒng)治階層及主流文化的影響，使得中醫(yī)和阿育吠陀的理論體系側(cè)重有差異，突出體現(xiàn)在外科方面。就中醫(yī)學(xué)而言，顯著的特點(diǎn)是外科體系并不發(fā)達(dá)，更準(zhǔn)確地說(shuō)，歷史上的中醫(yī)外科是以研究和治療各種挫傷、跌傷、感染、癭瘤、痔瘺、皮膚病為主要內(nèi)容、以內(nèi)服藥物治療為主要方案的知識(shí)體系與醫(yī)學(xué)實(shí)踐，除了元朝時(shí)期和少數(shù)民族醫(yī)史之外，基本上沒(méi)有剖開(kāi)人體治療內(nèi)臟疾患的史料記載，因此有中醫(yī)學(xué)者建議將中醫(yī)外科翻譯為external，與現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)的手術(shù)外科surgery形成區(qū)別[32]。

然而，中醫(yī)外科并不是先天不足的，李經(jīng)緯[33]認(rèn)為，新石器時(shí)代出土的骨針就有剝離外瘡之醫(yī)療器械的作用，再如三國(guó)時(shí)期的神醫(yī)華佗(約145-207年)便長(zhǎng)于刮骨療毒、治療頭疾和使用麻醉劑(麻沸散)手術(shù)。但華佗之后，外科愈發(fā)邊緣，主要原因在于儒家文化愈發(fā)成為主流價(jià)值觀，儒家講求身體發(fā)膚受之父母，并認(rèn)為人是萬(wàn)物之靈，不可如禽獸般對(duì)待。在這樣的文化氛圍中，中醫(yī)外科學(xué)(包括解剖學(xué))難以發(fā)展，漸漸地遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于近代西方醫(yī)學(xué)、甚至其他東方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。事實(shí)上，即便是對(duì)待華佗，中醫(yī)史上也以指責(zé)態(tài)度居多，醫(yī)史大家將之視為非主流，與今日之盛贊大相徑庭，如宋代張杲著《醫(yī)說(shuō)》，評(píng)價(jià)華佗“別術(shù)所得”，清代喻嘉言著《醫(yī)門(mén)法律》，批評(píng)華佗“醫(yī)脈之?dāng)唷?，明代虞摶著《醫(yī)學(xué)正傳》，指責(zé)華佗“涉于神怪”，認(rèn)為張仲景的《傷寒雜病論》才是“千古不刊之妙典”[32]，這些評(píng)價(jià)反映出主流文化的態(tài)度，也再次印證了外科于中醫(yī)之邊緣地位。此外，由于儒家文化的浸淫，“不為良相便為良醫(yī)”成為了中醫(yī)的職業(yè)倫理特色。如范仲淹之類大儒士的追求是，如果不能從政輔君“治療”天下，那么做一名醫(yī)生，救治病人也是一種崇高的選擇。所謂“上醫(yī)醫(yī)國(guó)，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”逐步成為了我國(guó)古代知識(shí)分子的追求。在這一類比思想的影響下，鑒于國(guó)破家亡是最慘烈的境地，治病救人自然也不能走到人體破敗缺損的境地，中醫(yī)學(xué)之中的外科便更加無(wú)用武之地了。

相較中醫(yī)，阿育吠陀的外科體系則較為發(fā)達(dá)。前文提及，《阇羅迦集》和《妙聞集》是阿育吠陀2本經(jīng)典的奠基之作。其中，《阇羅迦集》偏重內(nèi)科，《妙聞集》則詳述了很多外科治療的方法，其第1卷第25章名為“八種外科手術(shù)方法”，包括切除、切開(kāi)、亂刺、穿刺、拔除、刺絡(luò)、縫合、包扎八種，且外科器械不一而足，同時(shí)期的中醫(yī)體系則無(wú)這樣的論述和豐富多樣的手術(shù)器材。

阿育吠陀外科的發(fā)達(dá)與《妙聞集》誕生地的統(tǒng)治階層有關(guān)。在吠陀時(shí)期，南亞次大陸的兩大文化中心分別是西北部的塔克西拉(Taxila，在今日巴基斯坦境內(nèi))以及中東部的瓦拉納西(Varanasi，今日印度境內(nèi))，其中西北部是婆羅門(mén)(祭司、知識(shí)的壟斷者)聚集的地方，中東部的瓦拉納西則是剎帝利(武士，世俗的統(tǒng)治階層)所在地。受此影響，誕生于塔克西拉的《阇羅迦集》更注重內(nèi)科和精神性疾病的治療，長(zhǎng)于思辨和強(qiáng)調(diào)倫理，是與婆羅門(mén)階層立場(chǎng)相一致的；而誕生于瓦拉納西的《妙聞集》則有專論軍醫(yī)之章，并發(fā)展了外科學(xué)的治療方法和治療工具[11](圖8)，也與剎帝利階層的特點(diǎn)相匹配。當(dāng)然，由于婆羅門(mén)種姓在剎帝利之上，因此《妙聞集》也并非完全是單純討論外科的典籍，仍然建立在五大三因的基礎(chǔ)理論體系上，但是提出有不得不采用外科治療的情景，特別是戰(zhàn)場(chǎng)中的外傷。加之南亞次大陸較少統(tǒng)一、戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，阿育吠陀的外科體系便一直發(fā)展壯大，事實(shí)上，梵語(yǔ)中的外科(salya)原意就是“鏃”，與作戰(zhàn)有關(guān)，之后慢慢演變?yōu)橛猛饪破骶叱デ秩肴梭w異物的意思。阿育吠陀外科中，對(duì)中醫(yī)影響最甚的就是金針撥內(nèi)障眼科手術(shù)的傳入[5]，即唐宋時(shí)期備受文人墨客追捧的金篦術(shù)。

圖8 《妙聞集》中外科醫(yī)療器械(銳器，sastra)

最后，除宗教哲學(xué)、統(tǒng)治階層及其主導(dǎo)文化的影響之外，地理氣候等環(huán)境因素及其基礎(chǔ)上形成的民俗傳統(tǒng)也促成了中醫(yī)和阿育吠陀不同的文化特色。

圖9 阿育吠陀重視水的運(yùn)用(來(lái)源：微信公眾號(hào)“印度阿育吠陀”)

在中醫(yī)體系中，講求春生夏長(zhǎng)、秋收冬藏，中華大地四季分明、冷暖差異顯著，四季陰陽(yáng)五行的不同，導(dǎo)致人的生活方式也必然不同；又由于陰陽(yáng)可以相互轉(zhuǎn)化(白天會(huì)成為黑夜、黑夜結(jié)束是白天)，因此冬病夏治(如夏季三伏貼)也是中醫(yī)理論的特色。

南亞次大陸與中華大地的地理氣候環(huán)境不同。地理方面，由于南亞次大陸中北部有河谷和平原，南部多山地和高原，因此流行于南部的阿育吠陀分支悉達(dá)醫(yī)學(xué)更擅長(zhǎng)使用礦物藥，而中北部多用植物草藥。氣候方面，始于每年年中的季風(fēng)造成南亞次大陸持續(xù)3～4個(gè)月的雨季，其余時(shí)間則少雨干旱，因此印度的季節(jié)基本分成雨季、旱季和冬季/涼季3類。雨水的珍貴，使得水在阿育吠陀中有非常重要的位置。早在《阿闥婆吠陀》中，與疾病有關(guān)的咒語(yǔ)便講求在水邊吟唱，爾后阿育吠陀對(duì)于不同來(lái)源、不同季節(jié)之水的性質(zhì)，以及各種水與健康、疾病的關(guān)系，乃至如何保留最優(yōu)之水都不斷地論述，形成了豐富的與水有關(guān)的健康醫(yī)療知識(shí)體系[11]。時(shí)至今日，水的運(yùn)用仍然是阿育吠陀可辨識(shí)的文化特色(圖9)。相較而言，冷和熱的差異在阿育吠陀中就不那么明顯。