利益共享、全球治理與人類命運(yùn)共同體

●宋丙濤 潘美薇

宋丙濤，河南大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授、院長(zhǎng)，中國統(tǒng)計(jì)學(xué)會(huì)常務(wù)理事。曾任中國留美經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，英國布里斯托大學(xué)的政策出版社（Policy Press）匿名審稿人。先后在《中國社會(huì)科學(xué)》《財(cái)政研究》《經(jīng)濟(jì)管理）》等學(xué)術(shù)期刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)十篇，在商務(wù)印書館出版譯著《自由與增長(zhǎng)》、在社科文獻(xiàn)出版社出版專著《英國崛起之謎》，專著先后獲得出版社原創(chuàng)學(xué)術(shù)著作獎(jiǎng)，財(cái)政部、中國財(cái)政學(xué)會(huì)第六屆優(yōu)秀財(cái)政理論一等獎(jiǎng)。

一、問題的提出

進(jìn)入新世紀(jì)以來，盡管人類的科學(xué)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平都達(dá)到了前所未有的高度，特別是供過于求已經(jīng)成一種全球性常態(tài)，但國際間的利益沖突與各種各樣的文明退化現(xiàn)象卻出現(xiàn)了愈演愈烈的勢(shì)頭。這其中當(dāng)然有少數(shù)國家政策失誤的因素，但國家治理理論的錯(cuò)誤才是問題頻發(fā)的根源。特別是，隨著英國脫歐、美國“脫世”等逆全球化措施的不斷升級(jí)，越來越多的人認(rèn)識(shí)到，以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的西方治理模式不僅不是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的靈丹妙藥，反而構(gòu)成了各種各樣社會(huì)問題的根源。于是，學(xué)者們不得不重新審視19世紀(jì)以來的西方文明觀的時(shí)空局限性，不得不反思以征服與競(jìng)爭(zhēng)為基礎(chǔ)的個(gè)人自由主義與現(xiàn)代國家治理模式的狹隘性（弗蘭克，2001）。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的倡議正是在這樣的背景下提出的。

確實(shí)，經(jīng)過四十年的改革開放，作為一個(gè)后來的追趕者，中國的市場(chǎng)機(jī)制正在日漸完善，現(xiàn)代化的治理結(jié)構(gòu)也已初具雛形，物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的供過于求格局正在形成。然而，越來越多的中國有識(shí)之士認(rèn)識(shí)到，人類社會(huì)與現(xiàn)代文明的發(fā)展不僅僅是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，更不僅僅是一個(gè)技術(shù)升級(jí)與人工智能的應(yīng)用，而是一個(gè)人際關(guān)系與國際關(guān)系模式的全面重塑。無論是歐洲內(nèi)部的分分合合，還是美國挑起的貿(mào)易戰(zhàn)的談?wù)劥虼蚨急砻?，僅僅依賴自私的精英與民主的選舉并不足以建設(shè)一個(gè)現(xiàn)代化的人類文明社會(huì)。同樣，在社科領(lǐng)域，只是鼓吹產(chǎn)權(quán)保護(hù)的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)也無法為一家獨(dú)大的 “美國天下”體系（Babones，2017）或“自由世界”秩序（羅德里克，2011）提供理論基礎(chǔ)。事實(shí)上，以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的新古典模式（Zhao，2015）以及以一人一票的普選模式為樣板的所謂“民主”（Brennan，2016）體制，正在現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的助推下挑起不同利益集團(tuán)之間的無序爭(zhēng)斗，從而在發(fā)達(dá)國家內(nèi)部產(chǎn)生了巨大的心理隔閡與社會(huì)撕裂，也在南北國際關(guān)系方面造成了新的不必要的經(jīng)濟(jì)利益沖突。

事實(shí)上，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理論無法回答，在全球人均收入水平早已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了生存必需的背景下，為何各種矛盾仍在持續(xù)不斷的激化？同時(shí)，以個(gè)人主義與利己精英為基礎(chǔ)的新古典模式（Babones，2017）很顯然也無法為人類社會(huì)的繼續(xù)發(fā)展提供理論指導(dǎo)。正是在這個(gè)背景下，以差異包容與利益共享為特征的中國傳統(tǒng)文明中的大同世界與天下體系逐漸得到了國內(nèi)外專家的關(guān)注 （閻學(xué)通，2014；Babones，2017）。也正是在這個(gè)背景下，習(xí)近平總書記在黨的十九大報(bào)告中代表中國共產(chǎn)黨和中國人民向全世界作出莊嚴(yán)承諾：“中國人民愿同各國人民一道，推動(dòng)人類命運(yùn)共同體建設(shè)，共同創(chuàng)造人類的美好未來。”本文將用公共經(jīng)濟(jì)理論來分析人類命運(yùn)共同體的歷史邏輯與經(jīng)濟(jì)邏輯。本文的分析將表明，人類命運(yùn)共同體既是中國古代文明核心價(jià)值觀的發(fā)展，更是馬克思主義國際共產(chǎn)主義理論的具體實(shí)踐，還是人類需要的基本公共產(chǎn)品外部性特征的客觀要求。

二、全球治理的理論基礎(chǔ)：從身份認(rèn)同到利益共享

近代以來，盡管歐美列強(qiáng)主導(dǎo)了各個(gè)層面的話語權(quán)，但中國的思想家、政治家卻從沒有停止過自己關(guān)于人類文明架構(gòu)與國際關(guān)系準(zhǔn)則的探索。特別是，“孫中山一直不贊成斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義，他更傾向于赫胥黎的觀點(diǎn)，認(rèn)為人類社會(huì)的進(jìn)化與自然界不同，有其獨(dú)特的倫理性?！彼踔林赋觯骸拔锓N以競(jìng)爭(zhēng)為原則，人類則以互助為原則。社會(huì)國家者，互助之體也，道德仁義者，互助之用也?！雹僭S紀(jì)霖先生（2017）也強(qiáng)調(diào)：“生存競(jìng)爭(zhēng)是剛剛脫離禽獸世界的野蠻世界之道，而文明社會(huì)則以互助進(jìn)化為發(fā)展之道?！?/p>

正是因?yàn)橛辛诉@些早期的思想準(zhǔn)備，進(jìn)入21世紀(jì)以來，一旦中國人民完成了基本的經(jīng)濟(jì)建設(shè)任務(wù)，實(shí)現(xiàn)了基本的溫飽保障目標(biāo)，中國人就重新開始思考如何在新時(shí)代背景下處理好各種國際關(guān)系、構(gòu)建新的文明體系。早在十年以前，以胡錦濤主席為代表的中國共產(chǎn)黨人就提出了和諧社會(huì)建設(shè)的倡議，以趙汀陽（2012）、秦亞青（2011）為代表的中國學(xué)者也積極從理論上進(jìn)行探索，蕭公權(quán)（2011）、許紀(jì)霖（2017）等學(xué)者更是積極從傳統(tǒng)的“大同世界”概念中獲得靈感與啟發(fā)。正是在這樣的背景下，習(xí)近平總書記在聯(lián)合國大會(huì)上明確提出了“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的設(shè)想。

此后，中國的國際法學(xué)者（張輝，2018）率先從國際關(guān)系的角度闡釋了人類命運(yùn)共同體的內(nèi)涵及意義。法學(xué)家們意識(shí)到了“人類命運(yùn)共同體”的“天下觀”思想淵源，也意識(shí)到它與馬克思主義的“共同體”概念有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至意識(shí)到了它的“整體主義”方法論。然而，法學(xué)家更多的是從社會(huì)學(xué)、政治學(xué)的角度來理解共同體，不僅無法擺脫國家、主權(quán)與國家利益概念的影響，無法擺脫理想主義與現(xiàn)實(shí)主義在國家利益是否優(yōu)先方面的糾纏，甚至也無法擺脫程序正義與零和博弈悖論的制約。確實(shí)，由于缺乏公共產(chǎn)品的概念，盡管意識(shí)到公共利益的存在，法學(xué)家卻無法區(qū)分國際組織與人類命運(yùn)共同體的差異，反而在聯(lián)合國與共同體的混淆中錯(cuò)失了把共同利益的共享者、公共產(chǎn)品消費(fèi)者與公共產(chǎn)品提供者區(qū)別對(duì)待的機(jī)會(huì)。

實(shí)際上，在公共經(jīng)濟(jì)理論中，人類命運(yùn)共同體是一個(gè)人類共享公共產(chǎn)品的機(jī)制，它包括各種各樣的公共產(chǎn)品供求機(jī)制。相反，國際組織只是某一類公共產(chǎn)品的提供者，是公共經(jīng)濟(jì)的執(zhí)行者，是人類命運(yùn)共同體的組織形式之一。某個(gè)國際組織或提供者的無效、執(zhí)行者的無能或不作為并不能否認(rèn)人類命運(yùn)共同體的存在價(jià)值，就像不能因?yàn)槟硞€(gè)私營企業(yè)的失敗而否認(rèn)市場(chǎng)機(jī)制的價(jià)值，不能因?yàn)槟硞€(gè)政府官員的不作為而否定政府的存在價(jià)值。當(dāng)然，在這個(gè)人類命運(yùn)共同體中，作為一個(gè)個(gè)國際組織的“大納稅人”，發(fā)達(dá)國家的供過于求生產(chǎn)能力應(yīng)該成為人類命運(yùn)共同體運(yùn)轉(zhuǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)?；蛘哒f，發(fā)達(dá)國家應(yīng)該積極參與人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建，并通過自己的繳費(fèi)與主動(dòng)作為為全球的和諧共處、不發(fā)達(dá)國家人民的生存發(fā)展提供各種支持。然而，被錯(cuò)誤的理論誤導(dǎo)的部分發(fā)達(dá)國家卻只是以自己的利益為中心來利用國際組織，不僅不積極推進(jìn)不發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，反而有意無意地阻撓貧困國家的“脫貧致富”。當(dāng)貧困地區(qū)滋生出一些社會(huì)問題時(shí)，他們不是通過自己的生產(chǎn)能力與發(fā)展經(jīng)驗(yàn)來提供幫助解決問題，反而將多余的生產(chǎn)能力用于生產(chǎn)武器來挑起爭(zhēng)端。正是在這個(gè)背景下，擁有和諧文明歷史的中國的崛起才具有了劃時(shí)代的當(dāng)代意義，從而使得供過于求條件下的國際競(jìng)爭(zhēng)悖論有可能出現(xiàn)新的緩解出路?？傊?，盡管共同的利益（可以共享的公共產(chǎn)品）、共同的價(jià)值可以成為國際法的前提基礎(chǔ)，但以國家利益為目標(biāo)的國際法原則不可能為人類命運(yùn)共同體的運(yùn)轉(zhuǎn)提供學(xué)理支撐，不可能為人類命運(yùn)的“共享共贏”提供制度基礎(chǔ)。相反，以公共產(chǎn)品的外部性特征與公共利益共享為內(nèi)涵的公共經(jīng)濟(jì)原理才能為人類命運(yùn)共同體的存在提供理論基礎(chǔ)。

確實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家基于公共產(chǎn)品的概念，更為關(guān)注人類社會(huì)的共同目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制。事實(shí)上，公共產(chǎn)品的多元分類概念為多層級(jí)共同體的存在提供了理論解釋。公共產(chǎn)品的外部性特征與利益共享可能為人類命運(yùn)共同體的存在奠定了理論基礎(chǔ)，而供過于求的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)特征則表明人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的時(shí)機(jī)條件已經(jīng)成熟。因此，正是公共經(jīng)濟(jì)的外部性特征才使得“和而不同”的人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建成為可能，正是由于越來越多的國家進(jìn)入發(fā)展中行列，以供過于求的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的人類命運(yùn)共同體的建設(shè)才是一種迫在眉睫的可行方案。更何況，經(jīng)濟(jì)學(xué)家將城市、國家、人類命運(yùn)共同體的公共產(chǎn)品區(qū)域性特征與不同社會(huì)組織的職責(zé)任務(wù)結(jié)合起來，既防止無限擴(kuò)大人類命運(yùn)共同體的功能，也防止把命運(yùn)共同體概念化、虛化，使之與人類社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型、與不發(fā)達(dá)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展失去聯(lián)系。

當(dāng)然，由于不理解人類命運(yùn)共同體的公共經(jīng)濟(jì)特征，很多人（張輝，2018）無法破解現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾，無法在局部利益與整體利益之間找到結(jié)合點(diǎn)。同樣，由于未能理解聚落、城市、國家、人類命運(yùn)共同體在提供公共產(chǎn)品方面的通約性與普適性，這些學(xué)者（張輝，2018）無法妥善處理人類命運(yùn)共同體與國家的關(guān)系，無法理解人類命運(yùn)共同體的非排他性特征。類似地，由于無法擺脫無所不在的個(gè)人利己主義與局部利益最大化思想的影響，這些學(xué)者也找不到人類共同體存在的整體與局部利益的相融機(jī)制，更找不到不同類型國家和諧共存的利益基礎(chǔ)，最后不得不求助于弱勢(shì)群體之間的相互依存與身份認(rèn)同（張輝，2018）。但這樣一種身份認(rèn)同基礎(chǔ)，很難打消不發(fā)達(dá)國家對(duì)中國進(jìn)入發(fā)達(dá)國家之后行為可能發(fā)生變化的疑慮，當(dāng)然也就沒有突破新古典模式框定的利益結(jié)構(gòu)局限，更無法解決構(gòu)建過程中的認(rèn)知缺陷與制度障礙。事實(shí)上，基于公共經(jīng)濟(jì)理論的人類命運(yùn)共同體并不需要成員個(gè)體利益與整體利益的完全一致，而只是需要個(gè)體之間存在一些共享利益即可。這樣的公共經(jīng)濟(jì)理論模式將會(huì)簡(jiǎn)化利益邊界界定的困難，突出利益共享空間的存在。在現(xiàn)實(shí)中，對(duì)一些是否是共享的公共產(chǎn)品存在疑慮的，可以先擱置一邊，首先從明顯共享的公共產(chǎn)品的提供開始合作。

然而，由于公共經(jīng)濟(jì)理論研究的滯后，國際關(guān)系領(lǐng)域仍然充斥著以利益競(jìng)爭(zhēng)為目標(biāo)的新古典模型的陰霾。以至于，一方面以悉尼大學(xué)的Babones（2016）教授為代表的西方國際關(guān)系學(xué)者仍在個(gè)人主義的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)美國的“天下體系”對(duì)全球精英的吸引力，似乎不斷吸納全球自利精英的做法可以確保沒有正義基礎(chǔ)的美國模式繼續(xù)長(zhǎng)盛不衰，甚至“長(zhǎng)生不老”；另一方面，以斯坦福大學(xué)的莫里斯教授（Morris，2013）為代表的歷史學(xué)家則力圖在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上為西方近代以來的野蠻戰(zhàn)爭(zhēng)與無德競(jìng)爭(zhēng)行為正名，一再鼓吹軍事征服與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代文明價(jià)值。似乎僅僅依靠多余的軍事實(shí)力與有效的競(jìng)爭(zhēng)效率就能構(gòu)建部分人優(yōu)先的文明體系，從而實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的持續(xù)與發(fā)展。

確實(shí)，歷史上的游牧民族或前文明部落，因?yàn)樯娣绞降木壒剩荚?jīng)有過這樣或那樣的競(jìng)爭(zhēng)性文化。然而，從某種程度上講，正是因?yàn)檫@些部落只會(huì)競(jìng)爭(zhēng)、不會(huì)合作才長(zhǎng)期處于前文明狀態(tài)，而無法進(jìn)入大規(guī)模的有序文明社會(huì)。同樣，中國的古代文明也是從崇尚競(jìng)爭(zhēng)的前文明時(shí)代演化而來的，中國的歷代統(tǒng)治者也都是靠法家的戰(zhàn)爭(zhēng)效率“打天下”。但缺乏儒家“和而不同”思想的秦朝隋朝的軍事實(shí)力并沒能維持一個(gè)長(zhǎng)治久安的社會(huì)秩序，相反，遵從了儒家學(xué)說的漢唐明清用抑制競(jìng)爭(zhēng)或戰(zhàn)爭(zhēng)的禮樂制度建立了廣域范圍內(nèi)大規(guī)模人口的長(zhǎng)期合作秩序，從而奠定了中國古代文明的基礎(chǔ)。由于從公共產(chǎn)品供求關(guān)系的角度來看，進(jìn)攻性戰(zhàn)爭(zhēng)的收入流是不可持續(xù)的，而和諧相處的社會(huì)卻可以持續(xù)產(chǎn)生收入，因此，即使從現(xiàn)代公共經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本要求來看，以進(jìn)攻為主的所謂“戰(zhàn)爭(zhēng)文明模式”也必然是短命的，“和諧相處”的模式才是人類文明的未來。因此，與西方不同（許紀(jì)霖，2017），盡管中國人在接觸近代西方文明的早期也曾推崇過富強(qiáng)論與軍國主義，誤把進(jìn)化論或社會(huì)達(dá)爾文主義當(dāng)成了文明演化的規(guī)律。但發(fā)生在歐洲文明內(nèi)部的慘絕人寰的世界大戰(zhàn)很快就使前輩們認(rèn)識(shí)到，以個(gè)人主義范式與競(jìng)爭(zhēng)理論為支撐的戰(zhàn)爭(zhēng)模式?jīng)Q不是文明，以集體主義偏好與合作范式為基礎(chǔ)的社會(huì)模式才是文明的本質(zhì)。

同樣，因?yàn)樯鎵毫Φ木壒剩慕拿鞔_實(shí)是從以市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)為基礎(chǔ)的商業(yè)模式開始的（宋丙濤，2015）。但商業(yè)本身、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身決不是文明，如果沒有商業(yè)發(fā)展過程中構(gòu)建的公共經(jīng)濟(jì)體制，沒有新型的以城市為基礎(chǔ)的合作關(guān)系的出現(xiàn)就不可能有真正的現(xiàn)代文明模式出現(xiàn)。事實(shí)上，無論是威尼斯商人的自私，還是荷蘭公司的壟斷，抑或是中國宋朝官員的公私不分或假公濟(jì)私，都曾導(dǎo)致各自國家的亡國命運(yùn)，或者說正是商業(yè)化過程中精英階層的自利行為抑制了人類歷史上多次出現(xiàn)的現(xiàn)代文明的萌芽，也抑制了英美模式的文明轉(zhuǎn)化。

確實(shí)，作為現(xiàn)代文明的領(lǐng)導(dǎo)者，通過誘導(dǎo)不發(fā)達(dá)國家精英們本來就存在的自私心與動(dòng)物性，美國在過去的一個(gè)世紀(jì)里成功地抑制了許多發(fā)展中國家的發(fā)展、削弱了許多缺乏建國經(jīng)驗(yàn)的國家的主權(quán)（Babones，2017），阻礙了多極世界的形成。 與此同時(shí)，美國學(xué)者精心構(gòu)建的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，也反復(fù)強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義價(jià)值觀與跨國界的產(chǎn)權(quán)保護(hù)、人權(quán)保護(hù)，竭力將全球?qū)W者誘導(dǎo)入一個(gè)貌似合理的人類行為范式之中，從而削弱了學(xué)者對(duì)人類文明模式進(jìn)行探索的努力。然而，以腐化智識(shí)精英為手段的美國 “天下體系”是一個(gè)熵值增加的過程，為了維持這個(gè)體系的運(yùn)轉(zhuǎn)，美國需要不斷吸收新鮮血液，既需要持續(xù)吸納外部精英移民的進(jìn)入，也需要持續(xù)發(fā)行美元進(jìn)口各國商品，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)正常的資源流平衡。但正像美國喬治敦大學(xué)的布倫南（Brennan，2016）教授所指出的那樣，越來越多的“外部人”加入會(huì)在普選民主制的條件下破壞美國“天下體系”中白人精英掌握主動(dòng)的利益格局，而越來越多的外國商品進(jìn)入則會(huì)破壞美國的制造業(yè)能力與經(jīng)濟(jì)平衡能力，而這個(gè)生產(chǎn)能力正是美國賴以為霸主的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。正是在這個(gè)背景下，美國的政策才出現(xiàn)了前所未有的亂象，短期的經(jīng)濟(jì)利益與長(zhǎng)期的制度基礎(chǔ)出現(xiàn)了難以調(diào)和的矛盾。

幸運(yùn)的是，近年來的研究成果正在使越來越多的社會(huì)科學(xué)家認(rèn)識(shí)到，作為地球上最成功的生存者，人類文明的基礎(chǔ)是合作與社會(huì)性，而不是競(jìng)爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)與動(dòng)物性（赫拉利，2014；Wilson，2012），文明是人類社會(huì)在精英利他文化的激勵(lì)下遵循社會(huì)演化規(guī)律發(fā)展出道德倫理體系的產(chǎn)物 （宋丙濤，2016）。因此，用達(dá)爾文的進(jìn)化論來討論人類社會(huì)的發(fā)展、人類文明的演化恰恰是學(xué)術(shù)界的最大失敗與社會(huì)科學(xué)界的最大恥辱。

更為令人心欣慰的是，中國的古代文明從來都是以倫理道德為基礎(chǔ)、以和諧共存為目標(biāo)的公共經(jīng)濟(jì)體制（許紀(jì)霖，2017），中國古代的傳統(tǒng)哲學(xué)蘊(yùn)含著人類共享公共服務(wù)的普適性價(jià)值觀，以至于千百年來“雖有智者，不能以為非也，雖有強(qiáng)者，不敢以為非也。”即使到了19世紀(jì)末，“傳統(tǒng)的儒家文明受到西潮的沖擊而搖搖欲墜，但在社會(huì)上尚有權(quán)威，善惡是非尚有公共的標(biāo)準(zhǔn)?！备螞r，20世紀(jì)初的 “歐洲慘絕人寰的悲劇”“使得知識(shí)分子們?nèi)鐗?mèng)初醒，開始重新思考文明的趨向”，并逐步得出結(jié)論：判斷文明是否存在、道德優(yōu)越與否的主要依據(jù)是群際關(guān)系或國際關(guān)系，而不是經(jīng)濟(jì)實(shí)力或戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)力。

只不過，由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來的武器裝備與軍事效率具有明顯的短期優(yōu)勢(shì)，傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明又沒能抵擋住這些近代西方列強(qiáng)的軍事沖擊，于是自私的歐洲商人精英提出的自由與權(quán)利的要求，才不僅在對(duì)抗殘存的上帝與慢慢崛起的國王時(shí)顯得正義感十足，而且在將各種資源占為己有的過程中也同樣顯得理直氣壯。以至于個(gè)人主義“作為一種正當(dāng)性理論，為后來的立憲政治提供了政治正當(dāng)性基礎(chǔ)”（許紀(jì)霖，2017），似乎為個(gè)人利益而進(jìn)行的殊死搏斗也具有了幾分高尚性質(zhì)與文明特質(zhì)。更有甚者，與中國春秋戰(zhàn)國時(shí)的禮崩樂壞遭遇到的抨擊與批判不同，近代西方的野蠻侵略行為在生物進(jìn)化理論與社會(huì)達(dá)爾文主義的支持下獲得了堂而皇之的“文明”外衣。正是這些自私的精英對(duì)自身利益的追求披上了現(xiàn)代“文明”的外衣，才使得僅具有微觀意義的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在宏觀領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域，甚至是人際關(guān)系、群際關(guān)系的國際關(guān)系領(lǐng)域也能大行其道。

正是在這個(gè)背景下，筆者認(rèn)為，一個(gè)能夠包容全球各個(gè)國家利益以及各個(gè)階層利益的國際政治秩序與全球治理結(jié)構(gòu)需要一個(gè)全新的經(jīng)濟(jì)理論基礎(chǔ)。而近年來興起的現(xiàn)代財(cái)政國家理論（愛潑斯坦，2011；O’Brien，2012；He，2013；宋丙濤，2015）的思想火花，則提供了一個(gè)全新的探索方向。

三、全球治理的歷史經(jīng)驗(yàn)：東西文明的分岔與合流

事實(shí)上，東西方的早期圣賢們也都曾經(jīng)關(guān)注過群際關(guān)系問題。只不過由于歷史經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境條件的制約，東西方的早期智識(shí)精英總結(jié)出了截然不同的思想：中國的天下大同思想，講的是結(jié)果共享與差異共存；而西方的正義理論，強(qiáng)調(diào)的是程序公平與政治正確。

（一）概念的碰撞：民族國家與天下體系

由于沒有認(rèn)識(shí)到文明的國家治理內(nèi)涵，以現(xiàn)代文明自居的西方人，一直無法回答關(guān)于憲政只是少數(shù)貴族或精英特權(quán)的質(zhì)疑（愛潑斯坦，2011）。同樣，正是因?yàn)槿狈?duì)文明的公共利益共享內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)，近代西方不適當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)了民族（nation）國家的文化與血緣意義，而有意無意地忽略了現(xiàn)代文明的地域特征與共享特征。從而導(dǎo)致發(fā)達(dá)國家內(nèi)部公共產(chǎn)品消費(fèi)在文化族群與血緣族群之間的不均衡分布，也造成了海關(guān)內(nèi)外公共經(jīng)濟(jì)服務(wù)的人為隔離與差異現(xiàn)象。②盡管相對(duì)于貴族的自由特權(quán)、相對(duì)于宗教的思想禁錮，民族國家的體制已經(jīng)是一種巨大的改進(jìn)，但作為人類文明的終極組織模式，作為公共產(chǎn)品的供給體制，民族國家仍然具有很大的局限性。

相反，“古代中國人的所謂‘中國認(rèn)同’，并沒有近代意義上的民族認(rèn)同，更沒有海關(guān)內(nèi)外的制度隔離，而只有文明的認(rèn)同或者王朝的認(rèn)同?！薄八麄儾辉诤踹@個(gè)王朝是否由異族統(tǒng)治，他們真正在意的是其是否有良好的治理、是否體現(xiàn)了天下的文化秩序。”（許紀(jì)霖，2017）對(duì)于民族在文明中的位置，錢穆先生也指出：“中國人常把民族消融在人類觀念里面，也常把國家觀念消融在天下或世界的觀念里?！保ㄥX穆，1998年）因此，“中國的文明傳統(tǒng)不是民族主義，而是天下主義。天下的價(jià)值是普世的、人類主義的，而不是特殊的，不是某個(gè)具體的民族或國家的。”反而是“當(dāng)近代中國從歐洲引入民族主義之后，中國人的胸懷從此狹隘了許多，文明也因此而萎縮，從‘人同此心，心同此理’的天下氣魄，矮化為‘那是西方的，這是中國的’小家子氣?！保ㄔS紀(jì)霖，2017）因此，筆者認(rèn)為，承認(rèn)“民族主義本是現(xiàn)代性的內(nèi)在要求”（許紀(jì)霖，2017）實(shí)際上是一種誤解。民族主義“一旦成為君臨天下的最高價(jià)值，將會(huì)給世界帶來毀滅性的災(zāi)難，就像曾經(jīng)在歐洲發(fā)生過的世界大戰(zhàn)一樣。”甚至可以說，正是二十世紀(jì)西方學(xué)者對(duì)民族主義的強(qiáng)調(diào)，才導(dǎo)致20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)與不斷出現(xiàn)的種族大屠殺，并構(gòu)成了21世紀(jì)難民問題與恐怖主義的邏輯基礎(chǔ)。正如Osborne指出（2006）的那樣，民族主義的出現(xiàn)一方面標(biāo)志著近代歐洲具有超越貴族血統(tǒng)意義與宗教神學(xué)意義的世俗文明的誕生，另一方面也表明近代歐洲文明保留了嚴(yán)重的原始血緣特征。因此，把這樣一種文明模式作為人類文明發(fā)展的終極目標(biāo)與普適標(biāo)準(zhǔn)，很顯然是不合時(shí)宜的。

事實(shí)上，人類社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)首先是文明的存續(xù)，而民族國家與天下體系都是文明存續(xù)的形式之一。很顯然，在這些文明演化的過程中，過于拘泥于國家的血緣特征與利益分割特征必然會(huì)帶來戰(zhàn)爭(zhēng)的災(zāi)難，過于拘泥于個(gè)人的私欲追求必然會(huì)帶來環(huán)境的惡化?？上驳氖?，中國人提出的天下體系是以公共產(chǎn)品外部性帶來的共享可能作為基礎(chǔ)的。中國的天下概念既是中國人應(yīng)對(duì)東亞大陸特有的天時(shí)地理挑戰(zhàn)的產(chǎn)物（俞煒華，2014），也是東亞大陸早期子民反復(fù)嘗試各種制度實(shí)踐的成果。因此，中國古代文明具有明顯的開放性與區(qū)域性特點(diǎn)，比如，一旦天災(zāi)消失，同一空間內(nèi)的所有人都會(huì)受益。相反，與中國以地域?yàn)榛A(chǔ)的、造福所有人的普適性公共產(chǎn)品提供模式不同，西方文明是選擇一小撮人來享受公共產(chǎn)品利益的局部?jī)?yōu)先模式，因而不得不更為強(qiáng)調(diào)選擇過程的公平。但這樣一種傳統(tǒng)之所以成了西方文明的主流，并奠定了以英美兩國為代表的精英社會(huì)的理論基礎(chǔ)，是因?yàn)樗兄凭玫臍v史傳統(tǒng)與哲學(xué)基礎(chǔ)。

（二）思想的淵源：大禹治水與諾亞方舟

很顯然，如果承認(rèn)文明是一個(gè)長(zhǎng)期的群際關(guān)系模式，那么對(duì)國家治理能力的評(píng)判就不能僅僅以其在近代以來的表現(xiàn)為依據(jù)，而必須放在人類文明演化的長(zhǎng)期背景下進(jìn)行考察。

事實(shí)上，無論是東方還是西方，最早出現(xiàn)了文明曙光的“幸運(yùn)地區(qū)”都是在應(yīng)對(duì)天災(zāi)人禍的過程中逐步構(gòu)建了一套文明體系的地區(qū)。并且，無論今天的西方學(xué)者或東方學(xué)者如何推崇，藍(lán)色文明模式的創(chuàng)制思維其實(shí)就是典型的 “諾亞方舟”模式，即“水不動(dòng)人動(dòng)”的游牧運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)與上帝選民理論。盡管有無數(shù)學(xué)者歌頌過這個(gè)藍(lán)色文明的“先進(jìn)”與“高級(jí)”，但只要稍加思考就可以知道，與大禹治水的積極應(yīng)對(duì)不同的是，這是一個(gè)典型的精英逃跑經(jīng)驗(yàn)與局部得救模式。

相反，盡管中國的大禹治水治理經(jīng)驗(yàn)依賴于明顯的地理?xiàng)l件因素，但這個(gè)模式卻恰好契合了公共經(jīng)濟(jì)外部性對(duì)國家治理結(jié)構(gòu)的空間包容性要求，從而能夠超越基因或血緣的范圍而造福更多的 “外”人，并以傳統(tǒng)文化的形式在東亞大陸傳承四千多年而沒有中斷。更為重要的是，與大禹治水的成功可以造福所有的水患患者 （甚至包括動(dòng)植物在內(nèi)）不同，上船逃跑模式卻只能帶走一部分“精英”，因而面臨著十分棘手的、萬分痛苦的選人上船道德困境。正如蒙蒂菲奧里（2015）在《耶路撒冷三千年》的序言中所說的那樣，三大宗教之所以反復(fù)爭(zhēng)奪這個(gè)圣城，而不能相互諒解、和平相處共享榮光，就是因?yàn)樗羞@些文化的理論基礎(chǔ)都是諾亞方舟式的局部生存理念。最后的結(jié)局是，不管是為了逃命，還是為了復(fù)活，都是一小撮精英與選民的特權(quán)，而不是所有人可以共享的盛宴。實(shí)際上，被視為西方文明重要來源的希伯來傳統(tǒng)的“上帝選民”概念、希臘城邦的部分民主概念與美國誕生標(biāo)志的 “五月花號(hào)”傳奇，都是這種選人上船文化模式的映射。正是這種非普適性的少數(shù)選民享用公共產(chǎn)品的歷史經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了西方以血緣為基礎(chǔ)的戰(zhàn)爭(zhēng)思維與以部分精英為服務(wù)對(duì)象的“非包容性”（阿西莫格魯語）制度特色（梁鶴年，2014），也構(gòu)成了以英美兩國為代表的精英文明與程序公平的哲學(xué)理念基礎(chǔ)。由于這樣的文明模式始終無法為和諧共存的全球化發(fā)展提供理論基礎(chǔ)，因此貿(mào)易保護(hù)主義才會(huì)在新古典的理論體系內(nèi)部不斷掀起歷史回歸的浪潮（Caplan，2007）。

總之，在西方的文化傳統(tǒng)中，公共產(chǎn)品從來都不是提供給所有人的共同利益，并且正是因?yàn)檫@個(gè)不光彩理由，選擇程序就顯得十分重要，當(dāng)然與此相關(guān)的決定選擇程序的權(quán)力來源或提供者身份就更為重要。無論是所謂的希臘有限民主，還是羅馬的早期共和，亦或荷蘭、英格蘭的議會(huì)選舉與美國的所謂普選，看似十分正當(dāng)?shù)倪x舉投票過程，都暗含了一個(gè)不是所有的人都可以參與選舉或被選舉的前提。與此形成鮮明對(duì)照的是，在中國的大禹治水實(shí)踐中，根據(jù)天德、天命與天道理論的要求，公共產(chǎn)品必須提供給所有人。當(dāng)然，早期的提供者提供的應(yīng)對(duì)天災(zāi)的公共產(chǎn)品也確實(shí)根本無法排除其他人的享用與消費(fèi)，從而使他們的提供原則暗合了公共產(chǎn)品外部性的特征。在這個(gè)模式里，誰來提供公共產(chǎn)品就不太重要，只要有人提供就行。而對(duì)提供者來說，誰給我權(quán)力、給我機(jī)會(huì)讓我提供公共產(chǎn)品也不重要，只要給我機(jī)會(huì)就行。最后演變成，“天德本位政治觀”、天道天命理論與天下大同原則。這就是天下體系與人類命運(yùn)共同體概念的歷史淵源與理論基礎(chǔ)。

對(duì)東方文明的包容性與普適性不求甚解的西方學(xué)者，不去探索如何擴(kuò)大公共經(jīng)濟(jì)的適用范圍，不去解決不同群體之間的共享共存路徑，反而沾沾自喜于自己的選人過程的優(yōu)點(diǎn)，甚至把這種所謂的程序公平當(dāng)作目標(biāo)本身去宣揚(yáng) （Brennan，2016），而不去考察大眾群體在這個(gè)程序公平的模式中是否真正共享了均等的公共服務(wù)。實(shí)際上，盡管強(qiáng)調(diào)了過程公平，但由于群體內(nèi)部各成員間自身能力的明顯差異，以諾亞方舟為模板的西方文明模式始終只是一個(gè)為一小撮人提供公共產(chǎn)品的精英模式，并且正是這個(gè)有利于市場(chǎng)精英的近代文明模式的非均衡特征與非包容性特征埋下了以美國為代表的現(xiàn)代文明體制的內(nèi)部矛盾及其與其他體制之間的利益矛盾的制度種子。

（三）國家治理歷史經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)意義

筆者認(rèn)為，中國古代精英那些看似零碎的思想與政策主張卻有著某些內(nèi)在一致性，它們都是古代精英從國家治理角度思考應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)方法的結(jié)果，是古代圣賢為了實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的內(nèi)部秩序與和諧的外部關(guān)系而進(jìn)行的理論探索。巧合的是，近代歐洲馬克思主義作家對(duì)工人階級(jí)的關(guān)心與對(duì)國際關(guān)系的思考，與中國古代精英對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)懷與天下秩序的構(gòu)想不謀而合。因此，馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論體系的許多思想都可以在我國幾千年前的儒家經(jīng)濟(jì)思想中找到雛形，甚至如陳煥章所言，“孔教的社會(huì)主義似乎比近世的社會(huì)主義走得更遠(yuǎn)、更徹底”。換句話說，由于他們關(guān)注的矛盾焦點(diǎn)——社會(huì)精英與人民大眾之間的沖突也是當(dāng)代的學(xué)者必須面對(duì)的治理難點(diǎn)，因此，從人類精英關(guān)心的問題入手進(jìn)行分析，不僅可以發(fā)現(xiàn)中國古代經(jīng)世濟(jì)民思想，特別是諸子百家理論貢獻(xiàn)的當(dāng)代意義，而且有助于我們?cè)跇?gòu)建人類命運(yùn)共同體的過程中更加有的放矢。

事實(shí)上，人類自遠(yuǎn)古起，為了生存，就自發(fā)結(jié)成了一個(gè)個(gè)群落，散布于世界各地。由于早期人類的最大挑戰(zhàn)就是天災(zāi)，即太陽變化對(duì)地球的不利影響，因此，人類早期的思想探索就主要是圍繞太陽進(jìn)行的治理結(jié)構(gòu)的構(gòu)建。在中國古代，盡管戰(zhàn)爭(zhēng)很可能也是遠(yuǎn)古時(shí)期治理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的初始路徑，但關(guān)于大禹治水的傳說卻奠定了古代中國國家治理實(shí)踐的理論基礎(chǔ)，并形成了傳承至今的天命理論與歷法結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，隨著技術(shù)的革新和認(rèn)知能力的提升，人類應(yīng)對(duì)天災(zāi)的能力迅速攀升，人口數(shù)量急劇增加，于是群際關(guān)系問題逐漸成為人類社會(huì)的主要挑戰(zhàn)，并引導(dǎo)著古代圣賢的思考。

因此，無論是周初天命維新理論、周禮宗法體系設(shè)計(jì)，還是諸子百家的闡釋努力，無一不是試圖用制度的方式來協(xié)調(diào)群際關(guān)系、抑制戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的嘗試，無論是管仲的構(gòu)建、李悝的實(shí)踐，還是商鞅的變法，無一不是國家治理結(jié)構(gòu)與公共經(jīng)濟(jì)體制的建制探索?？傊?，為了處理這些群際關(guān)系，諸子百家從各個(gè)不同的角度對(duì)公共經(jīng)濟(jì)模式進(jìn)行了思考，盡管不得全部?jī)?nèi)容而知，但老子《道德經(jīng)》的高深、墨子城防理論的精妙，以及孔孟仁道的博大精深，無不提醒著我們，中國古代的思想家都曾對(duì)人類公共經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目標(biāo)函數(shù)、生產(chǎn)函數(shù)與決策機(jī)制進(jìn)行過認(rèn)真的討論。只是鑒于生存競(jìng)爭(zhēng)的戰(zhàn)爭(zhēng)需要，僅僅關(guān)注公共經(jīng)濟(jì)——國防效率的法家主張——耕戰(zhàn)制度才脫穎而出，并成為戰(zhàn)國時(shí)代的體制終結(jié)者。

然而，我們的祖先也知道，有利于戰(zhàn)爭(zhēng)取勝的國家動(dòng)員體制卻未必是有效的國家治理結(jié)構(gòu)，而人類文明的本質(zhì)卻是保持和諧相處的治理結(jié)構(gòu)。因此，以恢復(fù)周禮為標(biāo)志的孔孟儒學(xué)才反復(fù)取代法家成為秦漢以來的國家治理策略的主流，并逐漸形成了以家國天下為內(nèi)核的延續(xù)千年的國家治理模型。筆者認(rèn)為，所有這些以集體行動(dòng)為核心的公共經(jīng)濟(jì)思想，不僅是我國特有的產(chǎn)物，同時(shí)也是人類文明的結(jié)晶，具有一定的普適價(jià)值。對(duì)這些經(jīng)世濟(jì)民思想及其產(chǎn)生背景的研究不僅有利于人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建，同時(shí)也將有利于人類文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

總之，人類文明的本質(zhì)是以地域?yàn)榛締卧暮献髦刃蚰Ｊ?，是維持人類合作關(guān)系的公共經(jīng)濟(jì)體制。正如歷史學(xué)家赫拉利（2017）指出的那樣：“我們征服世界的關(guān)鍵因素，其實(shí)在于讓許多人類團(tuán)結(jié)起來的能力。如今人類完全主宰地球，并不是因?yàn)閱蝹€(gè)人比單個(gè)黑猩猩或狼更聰明，或是手指更靈巧，而是地球上只有智人這個(gè)物種能夠大規(guī)模而靈活地合作”，只有智人愿意無條件地讓外人分享公共經(jīng)濟(jì)體制帶來的免費(fèi)午餐。但“如果智人之所以統(tǒng)治世界，是因?yàn)橹挥形覀兡軌虼笠?guī)模靈活合作”，那“就很難再說為什么每個(gè)人都值得我們?nèi)绱司粗亍！睋Q句話說，對(duì)于人類文明來說，服務(wù)于市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)人主義并不具有自由主義者和新古典模型強(qiáng)調(diào)的理論重要性與社會(huì)正義性；相反，以集體主義為基礎(chǔ)的公共經(jīng)濟(jì)模型才是人類文明的制度基石，集體主義才是人類文明的邏輯基礎(chǔ)與分析工具。

四、人類命運(yùn)共同體：全球治理的方向，公共經(jīng)濟(jì)的邏輯

（一）思想的積淀，制度的演化

正是因?yàn)樯鲜鲈?，普京才?007年慕尼黑安全會(huì)議上明確提出，現(xiàn)代西方文明缺乏一個(gè)普適性的理論基礎(chǔ)與基本原則，特別是它所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人主義與自私自利的道德偏好不可能成為現(xiàn)代社會(huì)制度的基石，因此，美國模式不可能成為人類文明的未來走向。相反，無論從思想史的梳理來看，還是從文明史的實(shí)證進(jìn)行分析，中國文明從來都是以利他主義為基礎(chǔ)的人類實(shí)踐。在中國文明史上，從來沒有看到哪個(gè)學(xué)者理直氣壯地叫囂要用商人的利己心來治理天下，更沒有看到哪個(gè)政治家敢于強(qiáng)調(diào)自己群體的利益優(yōu)先。正如蕭公權(quán)（2011）、許紀(jì)霖（2017）指出的那樣，中國傳統(tǒng)文化思想的基礎(chǔ)就是集體主義理論，這個(gè)思想基礎(chǔ)與奧爾森的集體行動(dòng)邏輯具有高度的一致性。因此在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的過程中，中國古代的歷史經(jīng)驗(yàn)與思想積累應(yīng)該是一個(gè)合適的起點(diǎn)。

筆者認(rèn)為，中國古代經(jīng)濟(jì)思想中的天下大同、和諧相處與精英利他等文化的內(nèi)涵無比豐富卻又邏輯清晰。特別是，相較其他文明模式，中國古代文明更具包容性、更具可持續(xù)性，中國古代經(jīng)濟(jì)思想中的治國理念也更具大眾性與普適性，因而更加符合當(dāng)今全球化的現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型趨勢(shì)。眾所周知，今天人們熟知的儒法國家文明體系是經(jīng)過了一千多年的反復(fù)嘗試之后才得到歷代精英們的普遍認(rèn)可的（Zhao，2015）。實(shí)際上，只是到了西漢中期，精英們才逐漸認(rèn)識(shí)到以私利（獎(jiǎng)懲）為基礎(chǔ)的法家只能建國無法治國，因此以和諧共處為核心的儒家學(xué)說才開始成為國家治理的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。同時(shí)，中國傳統(tǒng)文明的開放性與治理模式服務(wù)對(duì)象（公共產(chǎn)品消費(fèi)者）的大眾性很有可能為現(xiàn)代文明僵局的破解提供啟發(fā)，為全球化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供思路，也很有可能為西方處理日益緊張的內(nèi)部撕裂關(guān)系提供借鑒。特別是，近幾年的演化經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最新成果已經(jīng)表明，以利己為博弈策略的團(tuán)隊(duì)不僅不可能持續(xù)很久（黃凱南，2009），而且必然會(huì)在長(zhǎng)期的演化中被淘汰。這些研究也提醒我們，中國的利他主義與集體主義傳統(tǒng)文化很可能為現(xiàn)代西方文明的轉(zhuǎn)型提供借鑒。

事實(shí)上，從一百年前留美博士陳煥章的《孔門理財(cái)學(xué)》到李慎言的 《孟子的政治思想及經(jīng)濟(jì)思想》，從何大受的《孔子政治經(jīng)濟(jì)思想》、蕭公權(quán)的《中國政治思想史》到許紀(jì)霖的《家國天下》，中國的學(xué)者很早就意識(shí)到中國古代經(jīng)濟(jì)思想對(duì)利他主義的強(qiáng)調(diào)和對(duì)和諧社會(huì)與大同世界的推崇 （曾繁仁，2006；錢廣榮，2012），而熊砎（2012）、梁鶴年（2014）和趙鼎新（2015）的研究更是揭示了中國古代圣賢對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與集體經(jīng)濟(jì)優(yōu)劣特點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比的超前性與現(xiàn)代性。其中，陳煥章（2015）的《孔門理財(cái)學(xué)》最為經(jīng)典，他明確指出，官員在從事公共經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)要強(qiáng)調(diào)利他道德、平民在從事私人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)允許利己追求是儒家的社會(huì)分工分治原則（2015）。他甚至強(qiáng)調(diào)，儒家學(xué)說是超越種族的文明治理原則（2015），儒家思想與近代社會(huì)主義具有共同的特征與類似的手段（2015）。在作者與合作者的一篇思想史論文《儒家經(jīng)世濟(jì)民思想中的公共經(jīng)濟(jì)學(xué)脈絡(luò)初探》中，筆者發(fā)現(xiàn)，以孔子、孟子、荀子為代表的儒家學(xué)說關(guān)注的正是人際關(guān)系、群際關(guān)系等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、公共經(jīng)濟(jì)學(xué)主題。在他們的思想體系中，社會(huì)分工的目的是提供生存性公共產(chǎn)品。盡管在公共產(chǎn)品提供者的人性假設(shè)、團(tuán)隊(duì)分類方面，他們?nèi)寺杂蟹制纾珶o論從公共產(chǎn)品種類與結(jié)構(gòu)的決策理論來看，還是從對(duì)供給參與者的約束與效率來看，他們都清楚地意識(shí)到共同享有的公共產(chǎn)品是社會(huì)存在的前提。他們知道，天下、國、家都只是其中的一環(huán)而已，為了服務(wù)人類生存的共同目標(biāo)，他們構(gòu)建了天命理論與天下體系。

總之，與西方文明漸漸陷入理論悖論的困境不同，中國古代文明的空間開放性與血緣包容性特征，很有可能為現(xiàn)代文明的未來轉(zhuǎn)向與全球治理的僵局破解提供某些啟發(fā)。特別是“古代中國的天下主義和夷夏之辯，提供了將普遍性融入特殊性、從本土文化上升為普世文明的智慧?！保ㄔS紀(jì)霖，2017）只要我們把文明看作是公共經(jīng)濟(jì)體制，特殊化約為普遍的道路就是暢通的，而天下體系與人類命運(yùn)共同體就是這樣一種公共經(jīng)濟(jì)機(jī)制。很顯然，在生存問題完全解決，甚至主要經(jīng)濟(jì)體已經(jīng)進(jìn)入供過于求發(fā)展階段的今天，不僅中國的公共產(chǎn)品供給需要一套全新的多層次體系，而且人類文明的公共經(jīng)濟(jì)組織構(gòu)建也需要一個(gè)全新的理論基礎(chǔ)。而這個(gè)理論基礎(chǔ)必須是擺脫內(nèi)部生存競(jìng)爭(zhēng)、超越血緣關(guān)系的普適性理論，這個(gè)理論必須能夠彌補(bǔ)現(xiàn)代西方文明體系的重大理論缺陷，這個(gè)理論就是多層次公共經(jīng)濟(jì)機(jī)制理論。

（二）利他精英的假設(shè)，公共體制的構(gòu)建

盡管目前流行的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是以新古典模型為核心的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論，但當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家并非沒有人關(guān)注國家治理的理論基礎(chǔ)問題。實(shí)際上，早在上世紀(jì)后半期，就有布坎南 （1996）、奧爾森（1982）與波蘭尼（2007）等學(xué)者關(guān)注國家治理結(jié)構(gòu)，從一個(gè)迥然不同的視角來分析國家與市場(chǎng)的關(guān)系；而進(jìn)入新世紀(jì)以來，以愛潑斯坦 （2011）和文凱（2013）、奧布萊恩（O’Brien，2011）、宋丙濤（2015）等為代表的新財(cái)政史學(xué)者和現(xiàn)代財(cái)政國家論的倡導(dǎo)者，也一直試圖用更多的經(jīng)濟(jì)史實(shí)來修正原有的經(jīng)濟(jì)理論（霍奇遜，2008），并提供一個(gè)以利他精英與制度創(chuàng)新為前提假設(shè)、以公共經(jīng)濟(jì)理論為基礎(chǔ)的國家治理模型與經(jīng)濟(jì)發(fā)展模型（宋丙濤，2016；Sugden，2016）。根據(jù)這些新的公共經(jīng)濟(jì)學(xué)模型，無論是中國早期面臨的內(nèi)部秩序與外部威脅，還是近代歐洲面臨的階級(jí)矛盾與國際爭(zhēng)斗，亦或是正在發(fā)生的現(xiàn)代文明重構(gòu)困境，其表象好像是對(duì)國家治理能力的挑戰(zhàn)，但其實(shí)質(zhì)卻是對(duì)公共經(jīng)濟(jì)體制變遷提出的更高要求。復(fù)雜的內(nèi)外形勢(shì)要求公共產(chǎn)品的提供既要協(xié)調(diào)不同群體的需求，又要確保效率的不斷提高，因此對(duì)公共經(jīng)濟(jì)體制進(jìn)行全面的探索正是我們所處時(shí)代的要求。

實(shí)際上，已經(jīng)有越來越多的有識(shí)之士意識(shí)到，人類命運(yùn)的休戚與共與不可分割。特別是，隨著環(huán)境污染與全球變暖正在成為大多數(shù)國家共同關(guān)注的人類挑戰(zhàn)，隨著地區(qū)沖突的災(zāi)難性后果（敘利亞難民）正在影響著全人類的生活質(zhì)量，對(duì)全球性公共產(chǎn)品的性質(zhì)與提供機(jī)制的討論就成了一個(gè)迫在眉睫的全球性話題。正是在這個(gè)背景下，越來越多的學(xué)者意識(shí)到，以個(gè)人產(chǎn)權(quán)與自利假設(shè)為基礎(chǔ)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展未必是人類文明的真正歸宿（Green，2014；章開沅，陳才俊，2014；皮林，2018）。 相反，和諧相處的人際關(guān)系、群際關(guān)系才是人類文明的真諦。

但西方學(xué)者卻很少關(guān)注群際關(guān)系背后的經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯，只有奧爾森（1986）的努力算是一個(gè)勉強(qiáng)的例外。實(shí)際上，在傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的誕生過程中，正是社會(huì)管理活動(dòng)的內(nèi)部分工與細(xì)化提高了生存型公共品的供給效率，從而才使得以人口增長(zhǎng)與組織規(guī)模擴(kuò)大為標(biāo)志的早期文明的出現(xiàn)成為一個(gè)普遍發(fā)生的現(xiàn)象，并給群際關(guān)系的改善，特別是穩(wěn)定型社會(huì)結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)提供了基礎(chǔ)，但主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻一直對(duì)此保持沉默。英國的產(chǎn)業(yè)革命本來也是英國人處理群際關(guān)系的典范，是集體行動(dòng)的有效嘗試，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)同樣對(duì)此視而不見。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)主流只是研究作為革命成果的市場(chǎng)機(jī)制的效率與技術(shù)創(chuàng)新的威力，而對(duì)制度變遷的動(dòng)力機(jī)制無動(dòng)于衷。相反，在人類歷史的長(zhǎng)河中，如何妥善處理不同群際關(guān)系始終是各個(gè)文明體制誕生與哲學(xué)圣賢思考的動(dòng)力源泉。正如湯因比所言，文明的誕生與演變是各個(gè)時(shí)代的社會(huì)精英們應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的結(jié)果。在這個(gè)過程中，效率的提高本身從來都不是社會(huì)精英們思考的目標(biāo)，只有當(dāng)效率的提高與應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的任務(wù)密切相關(guān)時(shí)，與效率提高密切相關(guān)的機(jī)制探索才有可能成為社會(huì)精英們關(guān)注的焦點(diǎn)。

實(shí)際上，在人類漫長(zhǎng)的歷史中，正是面對(duì)著不同的挑戰(zhàn)，人類早期的精英在利他偏好的引導(dǎo)下先后嘗試了各種不同的公共經(jīng)濟(jì)機(jī)制，現(xiàn)代西方文明同樣是這個(gè)應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)過程中利他精英創(chuàng)設(shè)新制度的產(chǎn)物。然而，由于西方學(xué)者缺乏對(duì)文明內(nèi)涵的準(zhǔn)確理解，他們才未能很好地協(xié)調(diào)不同群體公共經(jīng)濟(jì)利益之間的關(guān)系，更未能建立一個(gè)邏輯一致的協(xié)調(diào)原則來處理不同民族、不同宗教信徒和諧共存的問題。因此，一方面，他們的政治理念宣傳無法得到競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手與內(nèi)部成員的認(rèn)可 （Piketty，2014；Caplan，2007）；另一方面，他們純粹以競(jìng)爭(zhēng)能力為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與以競(jìng)爭(zhēng)能力為導(dǎo)向的制度設(shè)計(jì)也無法讓人心悅誠服，更無法在直覺上讓人把它和具有普適意義的現(xiàn)代文明聯(lián)系起來。

確實(shí)，由于缺乏公共產(chǎn)品可以共享的知識(shí)，并忽視了部分精英存在著利他偏好的可能，現(xiàn)代文明沒有為文明的多元化擴(kuò)展提供利益相融的路徑與制度創(chuàng)新的基礎(chǔ)。不僅發(fā)達(dá)國家不愿接受多元化的文明體系，而且在競(jìng)爭(zhēng)邏輯與自利假設(shè)的誘導(dǎo)下，技術(shù)進(jìn)步與生產(chǎn)能力提高反而在一定程度上激化了集體生存競(jìng)爭(zhēng)，并表現(xiàn)為荒唐的供過于求條件下的貿(mào)易戰(zhàn)與軍備競(jìng)賽。于是，不僅國家之間不斷在自然資源足以維持所有人生存的條件下引發(fā)了許多不必要的矛盾，而且還在許多國家內(nèi)部引發(fā)了工薪階層與資源壟斷階層的對(duì)抗 （Pekitty，2014，2015）。也正是由于現(xiàn)代文明的這些理論基礎(chǔ)與制度安排缺陷，對(duì)生存權(quán)利有所擔(dān)憂的弱勢(shì)群體才一方面不斷在現(xiàn)代國家內(nèi)部引發(fā)持續(xù)的動(dòng)蕩，另一方面也不斷在國際政治體系中泛起國內(nèi)市場(chǎng)保護(hù)方面的民族主義漣漪。實(shí)際上，凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)就業(yè)的強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)貿(mào)易保護(hù)主義的批評(píng)，正是集體生存競(jìng)爭(zhēng)與市場(chǎng)機(jī)制效率要求相矛盾的具體體現(xiàn)。因此，盡管所謂的現(xiàn)代文明理念已經(jīng)席卷了全球，但現(xiàn)代文明體系并未擴(kuò)展到全世界，國家之間不必要的沖突和威脅并未完全消失。

總之，筆者認(rèn)為，在人類文明的演進(jìn)過程中，生存目標(biāo)決定集體經(jīng)濟(jì)行為，技術(shù)條件與資源環(huán)境決定行為選擇的空間。在人類社會(huì)早期，由于每個(gè)人的獨(dú)立生存幾乎是不可能的，因此如何用集體行為的方式來適應(yīng)不同的環(huán)境并確保種群生存下來，已經(jīng)成為人類的一種凝固在基因、文化（Kosfeld and Rustagi，2015）與歷史記憶之中的共同追求。當(dāng)然，這個(gè)外生的環(huán)境在人類處于相互隔絕的早期僅僅限于自然環(huán)境，等到人口的增加使人與人的資源競(jìng)爭(zhēng)不可避免時(shí)，這個(gè)外生的環(huán)境已逐漸演變?yōu)榈鼐壵苇h(huán)境，并成為社會(huì)精英集體選擇制度的依據(jù)與起點(diǎn)（張庭，宋丙濤，2015）。幸運(yùn)的是，由于人類科技能力的迅速發(fā)展，供過于求正在成為常識(shí)，人類內(nèi)部關(guān)于資源占有的競(jìng)爭(zhēng)正在失去意義，因此，一個(gè)和平的地緣政治環(huán)境正在出現(xiàn)，一個(gè)和平崛起的文明轉(zhuǎn)型也正在成為可能。

（三）契合人類多層需求，構(gòu)建全球治理體制

確實(shí)，隨著全球經(jīng)濟(jì)逐漸進(jìn)入供過于求的時(shí)代，以公共產(chǎn)品為主的社會(huì)需求正在成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主要目標(biāo)，人類對(duì)公共產(chǎn)品的追求自然也分成了生存保障與發(fā)展條件兩個(gè)類型。正是在這樣的背景下，環(huán)境保護(hù)漸漸取代了天災(zāi)治理成為必要的公共產(chǎn)品，金融正在取代國防成為全球居民不得不共享的公共利益。

因此，筆者認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了初步的成功、在生存資源的獲取不再是一個(gè)零和博弈的條件下，現(xiàn)代文明的未來發(fā)展方向就應(yīng)該主要集中在弱勢(shì)群體的生存保障與不同群體之間的利益協(xié)調(diào)上，從而使真正的普適性制度得以出現(xiàn)，真正的現(xiàn)代文明得到普及。而人類命運(yùn)共同體正是符合現(xiàn)代文明要求的公共經(jīng)濟(jì)體制，是人類文明未來的發(fā)展方向。當(dāng)然，在未來的人類文明發(fā)展過程中，基于市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)人主義方法論將失去理論重要性，而以集體主義為基礎(chǔ)的公共經(jīng)濟(jì)理論將成為人類命運(yùn)共同體的理論基石。正是在這個(gè)意義上，中國古代的經(jīng)濟(jì)思想——經(jīng)世濟(jì)民學(xué)說的梳理將會(huì)為人類命運(yùn)共同體的制度構(gòu)建提供學(xué)理支持。

事實(shí)上，與當(dāng)代西方學(xué)者以手段（民主）代替目標(biāo)（生存）（羅德里克，2011）、以程序（科技）代替結(jié)果（發(fā)展）的價(jià)值導(dǎo)向不同，中國古代圣賢與馬克思主義早期作家都更為關(guān)注集體共存與弱者保護(hù)的結(jié)果正義；與近現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)主流對(duì)個(gè)人主義與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重視不同，中國古代經(jīng)世濟(jì)民思想的核心是以應(yīng)對(duì)人際、群際關(guān)系挑戰(zhàn)為核心的公共經(jīng)濟(jì)理論，該思想與19世紀(jì)在歐洲出現(xiàn)的馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論 （強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)組織與集體行為的關(guān)注）有著驚人的對(duì)象相似性與目標(biāo)一致性。事實(shí)上，所有這些以群際關(guān)系為核心的公共經(jīng)濟(jì)思想是中國古代文明的核心，也是社會(huì)主義制度（關(guān)注人民生活水平）的精髓。

總之，人類社會(huì)的發(fā)展歷史就是一個(gè)問題應(yīng)對(duì)的歷史，或者就像湯因比所說的那樣，是一個(gè)挑戰(zhàn)應(yīng)對(duì)的文明歷史。每當(dāng)新問題或挑戰(zhàn)出現(xiàn)時(shí)，總會(huì)有人從理論上進(jìn)行思想探索，有人從體制改造上做出嘗試。而整個(gè)人類的文明歷史，就是由這些思想與體制的變遷構(gòu)成的。當(dāng)然，作為對(duì)所面臨問題的反應(yīng)，不同的文明模式未必都會(huì)在思想與體制上同時(shí)進(jìn)行探索，但任何一個(gè)成功的文明都必須構(gòu)建一個(gè)成功的體制來推動(dòng)文明的演化，而這個(gè)體制必然包含如何處理外部關(guān)系的安排。而作為中國古代天下大同思想的現(xiàn)代化形式，人類命運(yùn)共同體很好地闡釋了人類文明的跨血緣特征，也是地球上的居民共享諸多公共產(chǎn)品的外部性的必然要求。特別是，面對(duì)全球環(huán)境治理、弱勢(shì)群體救助等人類共同的公共需求，人類命運(yùn)共同體正是理所當(dāng)然的未來全球治理模式?！?/p>

注釋：

①孫中山，《建國方略》，見《孫中山選集》。

②眾所周知，上世紀(jì)八十年代以前，柏林墻是貧窮的東德人自我封鎖的籬笆，而今天的墨西哥墻則是富裕的美國人阻礙求生者的藩籬。