“舶來”與“本土”之爭

牛子牧

Feminism是西方學(xué)者根據(jù)西方社會現(xiàn)實和西方婦女解放運動發(fā)明的術(shù)語。根據(jù)《韋氏詞典》，該詞誕生于一八九五年，其解釋為：“一，一種倡導(dǎo)兩性在政治、經(jīng)濟和社會上地位平等的理論;二，有組織的、為女性爭取權(quán)利和利益的活動?！薄洞笥倏迫珪穼υ撛~的定義是：“一種主張兩性在社會、經(jīng)濟和政治方面地位平等的信條?？傮w以西方為發(fā)源地，隨后在世界各地發(fā)揚光大，以眾多為女性謀求權(quán)利和利益的各色組織機構(gòu)為代表?！盕eminism被翻譯成很多語言，各國學(xué)者大都用其譯名來統(tǒng)稱西方的和本民族的婦女解放思潮。正如中國學(xué)者多年來在“女權(quán)主義”和“女性主義”等提法之間反復(fù)取合（相比由近代日本學(xué)者翻譯、隨后又棄用的“女權(quán)主義”，本文統(tǒng)一采取“女性主義”的漢譯），阿拉伯學(xué)者也在思考"A1-Nisaiyya”“A1-Nisawiyya”和“A1-Unthawiyya”等多種譯法中，究竟哪種最適合本土實際。

一、舶來語Feminism與近代阿拉伯女性解放思潮

Feminism的術(shù)語和相關(guān)理論是與殖民主義攜手進入近代阿拉伯世界的。埃及歷史學(xué)家萊伊拉·艾哈邁德指出，維多利亞時期的英國對內(nèi)鎮(zhèn)壓本國女權(quán)運動、維護統(tǒng)治，對外則宣揚婦女解放，貶低殖民地本土文化，為殖民行為開脫。

Feminism在近代阿拉伯給人們留下了負面的第一印象，然而日漸衰微的奧斯曼王朝無力對抗歐洲列強，啟蒙思想家們還是在民族危難中意識到，舊式女性的生活方式是近代阿拉伯民族落后于時代的表征之一，的確急需改變。因此，近代阿拉伯女性解放思潮是在西方先進文化沖擊之下“師夷長技以自強”的愿望所致，主張女性解放的有識之士也大多曾留學(xué)海外，如被譽為“阿拉伯女權(quán)之父”的思想家卡西姆·艾敏（一八六三至一九0八），又如第一個當眾揭下面紗的阿拉伯女性、埃及婦聯(lián)創(chuàng)始人瑚達·沙阿拉維（一八七九至一九四七）、倡導(dǎo)女性教育的奈芭維亞·穆薩（一八八六至一九五一），以及呼吁婦女參政的杜麗亞·莎菲戈（一九0八至一九七五）等。啟蒙思想家呼吁阿拉伯女性揭下面紗、走出深閨（舊時阿拉伯女性蒙面和性別隔離制度其實只在社會中上層推行;下層女性多從事體力勞動，無法遵守嚴格的著裝和性別隔離規(guī)定;貧困家庭亦無力在居所設(shè)置“深閨”區(qū)域。近代公開發(fā)聲的女性多來自上層社會，造成了以偏概全的印象），參與社會文化生活，是為了讓阿拉伯民族盡快追上時代的步伐，換言之，近代阿拉伯啟蒙思想家的女性解放主張是民主主義思潮的一部分，這就是正史中“阿拉伯女性主義”思想的發(fā)生。

然而，阿拉伯啟蒙思想家在女性問題上的“師夷長技”絕非簡單的照貓畫虎，相反他們選擇了重新詮釋伊斯蘭教的內(nèi)省式道路，試圖通過宗教改革實現(xiàn)全面社會改良，這實質(zhì)上是對本土文化的揚棄。很多知識分子，如艾哈邁德·法利斯·希德亞格（一八0四至一八八七）、里法阿特·塔赫塔維（一八0一至一八七一）和穆罕默德·阿卜杜胡（一八四九至一九至一九0五）等，都不約而同地認為，剝奪女性權(quán)益的行為是對教義的錯誤演繹，應(yīng)該修正錯誤，回歸正軌。不少女性先驅(qū)者也有類似主張：瑪萊克·希夫尼·納綏夫（一八八六至一九一八）曾提出，阿拉伯女性要真正解放，就不能模仿西方女性;娜齊拉·宰因?。ㄒ痪?八至一九七六）靠引用《古蘭經(jīng)》原典，否認了穆斯林女性蒙面的必要性，把保守派的長老們駁斥得啞口無言;即使是敢于公開與埃及官方對抗、主張婦女參政的杜麗亞·莎菲戈，也以“伊斯蘭教對婦女權(quán)利的維護”為研究主題，獲得法國索邦大學(xué)博士學(xué)位。

可見，十九世紀末二十世紀初在以埃及為代表的阿拉伯地區(qū)興起對婦女增權(quán)賦益的思潮，由于其與民族主義的同步性和宗教改良的色彩，具有十分顯著的阿拉伯和伊斯蘭屬性，或者說，近代阿拉伯知識分子從一開始，就把“女性解放”的主張定位為通往（至少他們理想中）正確的阿拉伯/伊斯蘭文化屬性的必由之路，而不是偏離這一屬性、走向文化異化的歧途。因此，無論將上述思想和行動稱為“阿拉伯女性主義”，還是折中為“阿拉伯婦女解放思潮/運動”，都足以說明，某些學(xué)者曾經(jīng)主張的近代阿拉伯女性“被（男性和西方人）解放”說不符合歷史事實，這一功勞屬于近代阿拉伯啟蒙知識分子，其中的女性為數(shù)不少。

阿拉伯啟蒙思想家不曾為自己的思想主張冠上一個響亮的名號，這種“空缺”讓西文feminism與阿拉伯的女性解放思想有了交集。一九0九年，瑪萊克·納綏夫?qū)⒆约汉粲醺淖兣跃秤龅闹v稿和文章結(jié)集出版為《論婦女》（A1-Nisaiyyat）。書名中A1-Nisaiyya派生于名詞nisa（婦女），可以是形容詞，表示“婦女的、與婦女相關(guān)的”;也可以是名詞，表示“與婦女相關(guān)的思想、主義、學(xué)說”。一九二三年，這個詞被當時以法語為工作語言的埃及婦聯(lián)看中，認證為feminism的阿拉伯語譯名，瑚達·沙阿拉維等婦聯(lián)領(lǐng)袖還用A1-Nisaiyya自況，于是feminist也有了對應(yīng)的阿拉伯語表達。可見，相比feminism，A1-Nisaiyya其實詞義更廣，必須從上下文判斷它僅表示“與婦女相關(guān)”還是專門指代feminism。

二、作為一條術(shù)語的feminism和作為一個概念的“女性主義”

從feminism首次擁有阿拉伯語對應(yīng)表達的一九二三年到今天，西方的feminism本體經(jīng)歷了多次裂變和分化，美國非裔女性甚至還提出新術(shù)語womanism。當譯介西方feminism龐雜的理論體系、稱呼本民族及其他民族表現(xiàn)各異的女性解放思想與行動成為新的需要，阿拉伯語和包括中文在內(nèi)的很多非西方語言一樣，在能與feminism大致對應(yīng)的幾種表述之間猶豫不決。阿拉伯語中，除了一九二三年被選中的A1-Nisaiyya以外，還出現(xiàn)了派生于nisa（婦女）的異體詞niswa的A1-Nisawiyya和派生于untha（女性）的A1-Unthawiyya。這三者中除最后一個說法比較罕見外，前兩者的區(qū)別大致如埃及女學(xué)者娜迪亞-阿里在二00四年的著作《埃及女性運動》的前言中所說：“我選擇用A1-Nisaiyya來指代埃及的女性運動，而避免A1-Nisawiyya的說法，因為我熟識的女士們大都出于各種實際的或意識形態(tài)方面的考量，對A1-Nisawiyya的表述很抗拒?！本科湓颍⒗锉硎?，A1-Nisawiyya是英語feminism的阿譯，而“那個英文詞會引起敵意，有時還會讓女性活動家們心生擔憂，因為她們發(fā)現(xiàn)女性運動（有趣的是，在此處阿里的用詞還是她認同的A1-Nisaiyya這一提法）的活動家們往往名聲欠佳”，且很多埃及女性相信，A1-Nisawiyya與自由、階級斗爭和（對抗）猶太復(fù)國主義這些“大問題”背道而馳。

A1-Nisawiyya一詞約在二十世紀九十年代中期產(chǎn)生，也成為feminism的阿拉伯語對應(yīng)表達。在現(xiàn)代阿拉伯語中，A1-Nisawiyya與A1-Nisaiyya兩個詞均可指代對女性增權(quán)賦益的思潮，相對而言，前者帶有性別對立、文化西化的潛臺詞。因此，阿里的上述觀點可以代表當代阿拉伯學(xué)者的總體態(tài)度，也由此可見，與啟蒙思想家時代相距一個世紀的今天，與西方“劃清界限”和民族主義式的家國情懷依然是阿拉伯知識分子對女性增權(quán)賦益思想的重點——并且他們希望，這一重點能通過謹慎的命名得以強調(diào)。

然而，一些研究阿拉伯文學(xué)與文化的西方學(xué)者卻在淡化feminism這個標簽的重要性。美國學(xué)者瑪格特·巴德蘭和米麗亞姆·庫克是較早開始關(guān)注近現(xiàn)代阿拉伯女作家并在英文著述中將她們稱作“女性主義者/feminists'的學(xué)者。兩人在采納這個名號的同時，指出阿拉伯“女性主義思想”本身的出現(xiàn)比“女性主義”這個名詞的出現(xiàn)早得多，現(xiàn)存的近代手稿中，至少就有一篇十九世紀六十年代女詩人詩作表現(xiàn)出“女性主義”特質(zhì)。

也許正是這樣的觀察讓兩人意識到名稱并不是關(guān)鍵所在。二00四年，巴德蘭和庫克在又一次將近現(xiàn)代阿拉伯女作家稱為“女性主義者/feminists”時，對女性主義/feminism一詞做了新的闡發(fā)，提出了三個衡量標準，即面對基于性別的不公，是否有所意識（Awareness）、表達拒絕（Rejection）、做出行動（Activism）。兩人認為，任何思想和舉措只要表現(xiàn)出三項中的至少一項，就是“女性主義的”。相比《大英百科全書》對feminism的定義，兩人略去了其西方屬性;相比《韋氏詞典》的定義，兩人不再將feminism視作一種“理論”或“有組織的”活動，認為其表現(xiàn)形式可以更豐富，哪怕是個人片刻本能的體悟。巴德蘭和庫克的新闡釋是對“女性主義/feminism”概念的一次升華，她們敦促讀者超越術(shù)語的字面，看到“對女性增權(quán)賦益”的內(nèi)涵;她們呼吁讀者超越西方女權(quán)運動的歷史事件，看到反抗基于性別的不公、追求人性尊嚴的內(nèi)在精神。這一新闡釋完成了對“女性主義”去西方化、去理論化、去精英化的過程，認為“女性主義”不僅屬于西方理論家和熟知西方理論的知識分子，還可能屬于任何時代、任何民族的個人。

事實上，十九世紀末阿拉伯啟蒙思想家嘗試以宗教改良為手段改變女性境遇，正是出于與此類似的“女性主義”觀：他們認為伊斯蘭歷史上有很多對女性增權(quán)賦益的思想和舉措，應(yīng)該予以承認和發(fā)揚。這種想法并非毫無道理的“敝帚自珍”，因為伊斯蘭創(chuàng)教初期的確推行過一系列保障女性權(quán)益的舉措，例如廢除賈希利葉時期阿拉伯半島活埋女嬰的陋習，設(shè)法安置丈夫戰(zhàn)死的寡婦及其兒女，明確規(guī)定女性享有繼承財產(chǎn)和出庭做證的權(quán)利等。在當今大眾（包括很多阿拉伯大眾）眼中，以上史實往往被簡單理解為：阿拉伯人活埋女嬰、一夫多妻、女人只能繼承男人一半的財產(chǎn)、兩個女人的證詞才和一個男人的證詞有同等效力等。啟蒙思想家則通過復(fù)原公元七世紀初的社會發(fā)展水平，看到前人廢止陋習時破舊立新的勇氣;理解迎娶戰(zhàn)爭寡婦是游牧部落提供的半原始的社會保障;發(fā)現(xiàn)相比十九世紀才獲得繼承權(quán)的西方女性，七世紀初的阿拉伯女性的確曾領(lǐng)先一步。因此，宗教改良的思路就是通過復(fù)原歷史情境，強調(diào)事件的動機和目的，同時對一些誤讀（例如婦女蒙面和女性割禮等陋習，與伊斯蘭教義并無關(guān)系）加以澄清，以“回歸正信”的方式完成社會改良;而上述認為伊斯蘭正信對女性的不公正遭遇“有所意識、表達拒絕、做出行動”的主張，也在巨大爭議中發(fā)展為“伊斯蘭女性主義”。

“伊斯蘭女性主義”這種提法能夠產(chǎn)生和存在，本身就意味著feminism變得更加抽象和深刻，有了更加普遍的意義。同時也提醒人們，一個民族的“女性權(quán)益”并不隨歷史演進而簡單遞增，其發(fā)展水平是一條不規(guī)則的曲線，可能在某個時期有所攀升，在另一個時期停滯不前甚至急轉(zhuǎn)直下，或在同一個時期因階層、地域的不同而呈現(xiàn)差異。但是不規(guī)則的曲線中總有些上升的局部，這些局部就歸因于人們樸素的“意識、拒絕和行動”。今天我們居高臨下，未必把以往那些上升的局部放在眼里，但其實曲線中所有上升的局部，正是沒有標簽的、樸素的feminism。

三、阿拉伯語境中“女性主義”和“女性主義者”的困境

然而，真正要超越字面、將“女性主義”抽象化、概念化，還需要時問，因此“女性主義”和“女性主義者”在當今甚至將來的阿拉伯世界，依然不得不長期面對西化、異化的指控，這恐怕是其面臨的最嚴重困境。雖然政治上左傾在第三世界國家往往含有支持女性解放的潛臺詞，但是當代阿拉伯左翼政治對公然倡導(dǎo)女性權(quán)益和自由的思想和運動還是心懷戒備，巴勒斯坦女作家麗亞娜·巴德爾曾經(jīng)表示巴解組織“對女性一直有某種謹慎防范的甚至敵對懷疑的態(tài)度，這與所有阿拉伯政權(quán)如出一轍”。

無論是精英階層還是普通群眾，至今依然有不少阿拉伯人把“女性主義”看作“腐朽的西方資本主義制度的產(chǎn)物”，是“屬于西方資產(chǎn)階級女性的意識形態(tài)”，認為它致使阿拉伯女性“異化”，和本土文化、主婦本職都格格不入。還有人認為，即使在西方社會，“女性主義”也是導(dǎo)致道德墮落、性犯罪猖獗、家庭分崩離析的一大原因，無怪乎很多學(xué)者堅持用不同名稱區(qū)別指代西方和本土對女性增權(quán)賦益的思潮。認為“女性主義”與阿拉伯文化屬性南轅北轍的想法不僅存在于阿拉伯世界內(nèi)部，其他民族囿于對阿拉伯人的刻板印象，也總體傾向于認為他們與feminism不相干。早期的東方學(xué)家把階層、境遇各異的阿拉伯女性等量齊觀，不由分說地想象她們楚楚可憐地等待被拯救，這樣的態(tài)度在當今的大眾媒體中依然時有流露。

難以被真正提上日程是“女性主義”在當今阿拉伯世界的另一重困境，這很大程度上是因為“阿拉伯女性主義”作為一種思潮，始終不具有獨立性。近代啟蒙思想家對女性增權(quán)賦益的主張有了專門的名號，但終究是阿拉伯民族主義的一部分，是為民族主義服務(wù)的。當時，女性是否應(yīng)該超越傳統(tǒng)的人妻人母角色介入社會公共事務(wù)，曾經(jīng)引發(fā)爭論：瑪萊克·納綏夫堅持女性的天職是相夫教子，“大度”地表示把“政治”留給男性;瑚達·沙阿拉維則強調(diào)女性應(yīng)當在履行“天職”的同時也在社會公共事務(wù)中發(fā)揮作用;杜麗亞·莎菲戈更是嚴肅質(zhì)疑男性對政治權(quán)利的獨享，甚至宣布要與男性民族主義者分道揚鑣;艾米娜·賽義德也呼吁女性投身宗教、經(jīng)濟、政治等傳統(tǒng)禁區(qū)。出于種種原因，卡西姆·艾敏的主張占據(jù)了主流，其本人也被譽為“阿拉伯女權(quán)之父”。艾敏提倡女性教育、反對童婚、保障女性身心健康的同時，把女性定位為孕育、撫養(yǎng)新一代的妻子和母親——阿拉伯女性解放“為國為家”的“宏大”意義，正是由此而來。

眾所周知，早期的feminism集中體現(xiàn)為西方婦女謀求參政權(quán)的運動，是一種獨立自足的理論和學(xué)說。謀求女性參政權(quán)意味著西方女性完成了從“自然人”向“社會人”的轉(zhuǎn)變，她們不再思考女性個體如何在家庭內(nèi)部為人妻母，希望作為群體在社會歷史中有所作為。但是阿拉伯啟蒙思想家——至少占據(jù)主流的那一部分——在阿拉伯女性“自然人”與“社會人”的身份定位上似乎沒有清晰的思考和定論，男性民族主義者更是未曾經(jīng)歷類似中國“五四”時期關(guān)于“婦女是人，不只是我妻”的思想變化，因此“婦女解放”很難獨立成為“當務(wù)之急”，反而容易被當作某種權(quán)宜之計。

在這一點上，阿爾及利亞反法獨立戰(zhàn)爭（一九五四至一九六二）一直被東西方學(xué)者引為經(jīng)典案例。外敵當前，阿爾及利亞全國動員，各階層的女性也投身抗戰(zhàn)，傳統(tǒng)的性別角色和繁文縟節(jié)一夜之間灰飛煙滅，阿爾及利亞女性的驍勇英姿讓東方主義式的阿拉伯女性形象不攻自破。孰料抗戰(zhàn)勝利后，阿爾及利亞女性一夜之間“從戰(zhàn)場回歸廚房”——而這種“回歸”，正是在左翼的、反帝國主義的、主張現(xiàn)代化的新政府統(tǒng)治下發(fā)生的。阿爾及利亞案例展示了女性在“常態(tài)”和“戰(zhàn)時”的不同境遇，好像“女性解放”是民族危難中某種積極應(yīng)戰(zhàn)的緊急措施。

女性應(yīng)該“成為自己”的觀點在當代阿拉伯學(xué)界已不算是新鮮說辭，埃及醫(yī)生作家納娃勒·賽阿達維（一九三一——

）、摩洛哥社會學(xué)家法蒂瑪·梅爾尼西（一九四0至二0一五）等當代知識分子都在虛構(gòu)與非虛構(gòu)作品中或直白或曲折地表達過類似主張，她們的呼聲卻一直未曾發(fā)揮應(yīng)有的影響力，究其原因恐怕在于阿拉伯文化對女性或性別問題的特殊態(tài)度。近代阿拉伯民族深受西方殖民之苦，這幾乎是當時東方落后民族的共同經(jīng)歷;然而除了阿拉伯人，恐怕鮮有哪個民族經(jīng)歷了長期的西方殖民，卻沒有留下任何當?shù)嘏允苤趁裾咔址傅挠涊d。據(jù)稱阿拉伯本土娼妓都拒絕接待西方殖民者，因為他們是“異教徒”。這種記錄的真實性暫且不論，其存在至少說明“女性”在阿拉伯人潛意識中是多么私密的領(lǐng)域——我們固然不可籠統(tǒng)宣稱阿拉伯女性境遇在歷史上一直不如西方女性，但完全可以說，總體而言，西方人認為把女性問題加以公開探討和研究無甚不妥，阿拉伯人卻對此不能茍同，他們很難接受把“女性”這個長久以來極度私密的領(lǐng)域當作一種公共空間，接受人們特別是來自“異教徒”、來自西方人的注視。

二十世紀八十年代以來，阿拉伯女性寫作迎來了一次高峰——投身文學(xué)寫作的女性數(shù)量空前，部分女作家在重要文學(xué)獎項評比中屢獲佳績，名揚海內(nèi)外。但是這些出生于七八十年代的女作家——如入圍“貝魯特三十九人”名單和阿拉伯小說國際獎的曼蘇拉·儀茲?。ò＜?，一九七六——）和兩次榮登阿拉伯小說國際獎短名單的佳娜·哈桑（黎巴嫩，一九八五——）等——通常一邊在作品中體現(xiàn)著鮮明的女性意識，一邊在訪談中對“女性文學(xué)”和“女作家”的提法避之唯恐不及，更年輕的佳娜還曾公然對這類提法表示憤怒，認為這體現(xiàn)了阿拉伯社會對女作家的歧視。當然，“女性文學(xué)”和“女作家”等提法并不只是在阿拉伯才暗含著微妙的歧視色彩，然而今天的阿拉伯青年女作家依然急于以遮蔽性別身份的方式來證明自我，除了令人遺憾，也讓人不禁擔憂這種心態(tài)對文學(xué)創(chuàng)作本身的影響。

西文舶來詞feminism進入阿拉伯語境已經(jīng)一個多世紀了。與其說它將“女性主義”的概念引入了阿拉伯，不如說它敦促近現(xiàn)代阿拉伯的有識之士重新發(fā)現(xiàn)并承認本民族歷史上有過的對女性增權(quán)賦益的思想和舉動。這些思想主張可能并不系統(tǒng)，更沒有完整的理論和響亮的術(shù)語，但是這些思想主張背后的精神，卻與feminism是異曲同工的。對這樣的本土精神加以承認和肯定，將其看作自己文化身份的一部分，并不斷為其注入新的時代內(nèi)涵，才是阿拉伯民族或其他非西方民族對待“舶來”思想最妥當?shù)姆绞健?/p>