禮儀之爭(zhēng)下西方“納中入西”策略的歷史演進(jìn)

吳禮明

摘要：明末清初以來(lái)，以耶穌會(huì)士為先鋒的西方文化征略者，在“中華歸主”的共同理想驅(qū)使下，一以貫之地從事著“納中入西”工作。西方文化的擴(kuò)張主體從以耶穌會(huì)為主體的來(lái)華傳教士，到康熙禁教后以學(xué)者為主體的歐洲思想界，再到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后蜂擁而至的來(lái)華傳教士。擴(kuò)張的方式由側(cè)身儒學(xué)的隱晦不彰，到自由平等的公開爭(zhēng)論;由交流受阻后的單向“攻訐”，到倚恃武力的全面碾壓。擴(kuò)張的內(nèi)容由為來(lái)華傳教合理性，而進(jìn)行的基督教與中國(guó)文化的相通性構(gòu)建，到為文化競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)越性，而進(jìn)行的中國(guó)文化從屬于西方的比附索隱式虛構(gòu)，再到為資本主義精神自我實(shí)現(xiàn)，對(duì)包括中國(guó)文化在內(nèi)的人類一切文化進(jìn)行批判否定，最后為擴(kuò)張合法性，把以儒家為核心的中國(guó)文化與包括基督教在內(nèi)的西方文化，置于不同進(jìn)化序列上的霸權(quán)建構(gòu)。在此過(guò)程中，西方實(shí)現(xiàn)了對(duì)中華文化的享有而自強(qiáng)，國(guó)人對(duì)自身文化的自信卻陷入了深重的危機(jī)。

關(guān)鍵詞：禮儀之爭(zhēng);傳教士;“納中入西”;文化征略

中圖分類號(hào)：K203? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2019）06-0102-07

中西交往雖源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但真正直接而深入地精神交流是從明末清初耶穌會(huì)士東來(lái)才開始的。耶穌會(huì)士東來(lái)，不僅為中國(guó)帶來(lái)作為傳教媒介的西方器物和科技，更為中國(guó)帶來(lái)一種新的宗教——天主教。在資本主義精神確立之前，以基督教為核心的西方文化和以儒家為核心的中國(guó)文化由于在思維方式、世界觀、人生觀、價(jià)值觀上存在著巨大差異，具有強(qiáng)烈“排他”、“征略”特質(zhì)的西方基督教文化和以儒家為核心的中國(guó)文化便產(chǎn)生持續(xù)的爭(zhēng)論和沖突，這就是明末清初以來(lái)綿延近四百年的中西“禮儀之爭(zhēng)”。在“中華歸主”的共同理想驅(qū)使下，以傳教士為主體的西方文化征略者一以貫之地從事著“以西化中”、“納中入西”工作，以圖實(shí)現(xiàn)“垂釣人類的漁人以自己特殊的方法吸引人們的靈魂落入他的網(wǎng)中”的目的①。在西方一以貫之的“納中入西”策略誘迫下，擁有五千年文明的中華民族在近代遭受了“最恥辱的失敗”——“文化上的失敗”，“忍受不得不向征服者學(xué)習(xí)以實(shí)現(xiàn)自救的恥辱”②。這一切的發(fā)生，都與四百多年前開啟的中西文化交流及伴隨始終的“禮儀之爭(zhēng)”有著密不可分的關(guān)系。對(duì)以傳教士為主體的西方文化征略者是如何把中華文化一步步地納入西方文化的話語(yǔ)體系之下，它的歷史淵源、發(fā)展過(guò)程和內(nèi)在邏輯，我們有必要講清楚。張耀南先生曾就中土哲人在中西文化話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪中的“格式”建構(gòu)進(jìn)行了階段性探討。③ 本文受此啟發(fā)，把“禮儀之爭(zhēng)”放在中、西文化四百年來(lái)興衰更替的大背景下，試圖探尋西方在中西近代“話語(yǔ)權(quán)”易勢(shì)中的“格式”邏輯建構(gòu)。

“禮儀之爭(zhēng)”有廣狹之分，狹義的“禮儀之爭(zhēng)”是指從1610年利瑪竇去世起，到1720年康熙皇帝簽發(fā)禁教硃批止，110年間發(fā)生在西方基督教文明與中華儒家文明間的一場(chǎng)跨躍百年的文化爭(zhēng)執(zhí)。④廣義的“禮儀之爭(zhēng)”是指從1552年4月14日耶穌會(huì)傳教先驅(qū)——沙勿略奔赴中國(guó)起，到1939年12月8日羅馬教皇庇護(hù)十二世批準(zhǔn)撤銷關(guān)于中國(guó)禮儀的禁令止，“禮儀之爭(zhēng)”在形式上才宣告結(jié)束。這個(gè)過(guò)程大概可分幾個(gè)階段，一是從沙勿略到利瑪竇的側(cè)身儒學(xué)蟄伏期;二是從龍華民到嘉樂的和平公開相爭(zhēng)期;三是從1721年至1839年的隔膜中的單向“攻訐”期;四是從1840年到1900年的兵戎相見碾壓期。在不同的歷史時(shí)期，隨著中、西綜合實(shí)力的起伏變化，西方對(duì)待中國(guó)文化的態(tài)度和行為方式是存在巨大差異的，但“納中入西”的策略卻是一以貫之的。為完整呈現(xiàn)中西文化相遇時(shí)的歷史狀況，本文的“禮儀之爭(zhēng)”放在廣義的范圍內(nèi)進(jìn)行考察。

一、側(cè)身儒學(xué)蟄伏期——“趨儒”“合儒”中的相通性構(gòu)建

1557年葡萄牙殖民者強(qiáng)占澳門，耶穌會(huì)在中國(guó)才有了傳教的立足點(diǎn)。1582年利瑪竇進(jìn)入中國(guó)，“實(shí)開中西交通史之新紀(jì)元”⑤。然而，在明末清初之時(shí)，中國(guó)的國(guó)家規(guī)模、歷史文化、社會(huì)治理、文明水平遠(yuǎn)非地處亞歐邊沿、封建割據(jù)嚴(yán)重的歐洲社會(huì)可比，再加之立足中國(guó)傳教的需要，此時(shí)的來(lái)華傳教士，其文化征略中國(guó)的目的是幽暗不明的，“納中入西”的文化征略實(shí)踐，采取的只能是側(cè)身儒學(xué)，積極適應(yīng)中國(guó)文化的隱晦策略。

1601年利瑪竇在呈萬(wàn)歷皇帝的上疏中說(shuō)：“大西洋陪臣利瑪竇謹(jǐn)奏，為貢獻(xiàn)土物事。臣本國(guó)極遠(yuǎn)，從來(lái)貢獻(xiàn)所不通，狄聞聲教文物，竊欲沾被其余，終生為氓，庶不虛生”⑥。從其奏疏看，利瑪竇把其來(lái)華目的說(shuō)成是向慕中華“聲教文物”，并以“狄”自稱，其謙卑恭敬之心無(wú)以復(fù)加。在向慕中華“聲教文物”的“顯性”目的下，利瑪竇通過(guò)學(xué)華語(yǔ)、順國(guó)俗、讀儒經(jīng)，積極融入中國(guó)社會(huì);通過(guò)西洋禮物，廣泛結(jié)交中國(guó)社會(huì)上層人物，尋求他們對(duì)耶穌會(huì)及其傳教事業(yè)的保護(hù)和支持;通過(guò)介紹西洋的天文歷法、地理算學(xué)等科學(xué)知識(shí)，增強(qiáng)西學(xué)的神秘性、西人的優(yōu)越感;通過(guò)翻譯著述，“漸以學(xué)術(shù)收攬人心”⑦。正是這些工作使利瑪竇“隱蔽他的信德及司鐸的品格，他單是用博學(xué)者的活動(dòng)，為開啟純正宗教的接近工作”⑧。

在利瑪竇隱晦而積極地適應(yīng)中國(guó)文化傳統(tǒng)的策略掩護(hù)下，人們對(duì)天主教及耶穌會(huì)士的認(rèn)識(shí)是模糊和混亂的。與利瑪竇有過(guò)交往的李贄在致友人的信中說(shuō)：“但不知到此何為，我已經(jīng)三度相會(huì)，畢竟不知到此何干也。意其欲以所學(xué)易吾周孔之學(xué)，則又太愚，恐非是爾”⑨。即使如徐光啟、李之藻等少數(shù)有著“會(huì)通”“超勝”自覺的中國(guó)士大夫，由于對(duì)傳教士來(lái)華目的不明，他們也被西方傳教士精心裝扮的儒風(fēng)雅韻所惑。徐光啟根據(jù)“西洋鄰近三十余國(guó)，奉行此教（天主教），千數(shù)百年以至今日，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關(guān)，其久安長(zhǎng)治如此”⑩ 的虛幻認(rèn)識(shí)，得出天主教可“補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法”{11} 的盲目結(jié)論，竟認(rèn)為“如果讓傳教士進(jìn)行勸化活動(dòng)，則“數(shù)年之后，人心世道，必漸次改觀”{12}。因此在明末，面對(duì)沈■等文化保守派對(duì)傳教士及西方基督教的抨擊，中西文化的會(huì)通派們不由自主地走向“維教”、“護(hù)教”甚至“揚(yáng)教”的一面。

然而，對(duì)于人們的懷疑，利瑪竇卻辯解道：“人們不應(yīng)認(rèn)為他們隱瞞了他們來(lái)這里的目的，那就是要傳播福音”{13}。這個(gè)辯解又恰恰說(shuō)明利瑪竇隱瞞傳教目的的事實(shí)。正如其私下所說(shuō)：“竇于象緯之學(xué)，特是少時(shí)偶所涉獵，獻(xiàn)上方物，亦所攜成器，以當(dāng)羔雉。其以技巧見獎(jiǎng)?wù)?，果非知竇之深者也。若止?fàn)枲?，則此等事，于敝國(guó)癢序中，見為微末，器物復(fù)是諸工人所造，八萬(wàn)里外，安知上國(guó)之無(wú)此？何用泛海三年，出萬(wàn)死而致之闕下哉！所以然者，為奉天主至道，欲相闡明”{14}。在此，利瑪竇承認(rèn)其所攜來(lái)的西方“技巧”及“器物”不僅非其所長(zhǎng)，更非其與中國(guó)交往的目的，傳教士之所以“出萬(wàn)死而致之闕下”，其志在“為奉天主至道”。

面對(duì)以基督教為核心的西方文化與以儒家為核心的中華文化分歧，利瑪竇利用明末社會(huì)崇尚經(jīng)世致用實(shí)學(xué)的文化氛圍，在以空疏為名對(duì)佛教、理學(xué)進(jìn)行排斥的同時(shí)，一方面在自身語(yǔ)言、行為上“趨儒”、“合儒”，另一方面在精神及思維方式上，也“大費(fèi)心思，從那儒教先師孔夫子身上覓取我們的見解，我援引著書中所有意向不明的章句，做有利于我們意見的解釋”的“趨儒”、“合儒”工作{15}?！白鲇欣谖覀円庖姷慕忉尅保闶抢敻]所確立的積極適應(yīng)的以“超儒”為目的的“納中入西”實(shí)踐。這在中西文化爭(zhēng)議較大的“Deus”譯名、“祭祖”、“祭孔”等問(wèn)題上得到充分體現(xiàn)。

關(guān)于“Deus”譯名，自羅明堅(jiān)譯為“天主”后，利瑪竇一方面采用了這個(gè)譯法，另一方面為促使中國(guó)士大夫理解并接受基督教中神創(chuàng)萬(wàn)物的“天主”概念，利瑪竇根據(jù)《尚書》、《周易》、《詩(shī)經(jīng)》、《禮記》、《中庸》等儒家經(jīng)典中反復(fù)出現(xiàn)的具有“天人合一”思維特征的“帝”、“上帝”、“天”概念，在《天主實(shí)義》中提出“吾天主乃古經(jīng)所稱上帝也”的命題，得出“可知?dú)v觀古書，而知上帝與天主特異以名也”的結(jié)論{16}。利瑪竇故意混淆中國(guó)文化形成初期，具有“天人合一”思維特征的“天”“帝”觀念，與西方文化“神創(chuàng)”觀念的巨大差別，把中國(guó)關(guān)于世界構(gòu)成的“天人合一”思維粗暴地納入西方的神創(chuàng)論框架中。在此前提下，利瑪竇才有對(duì)中國(guó)“祭祖”、“祭孔”傳統(tǒng)的包容性的非宗教性解釋。然而對(duì)于具有自然崇拜特征的“祭天”觀念，利瑪竇就不像包容性地對(duì)待“祭祖”、“祭孔”傳統(tǒng)那樣，要求中國(guó)基督徒堅(jiān)決摒棄。在此，利瑪竇一方面堅(jiān)持基督教“一神崇拜”的排他性原則，另一方面又注意與中國(guó)文化傳統(tǒng)、社會(huì)現(xiàn)實(shí)相統(tǒng)一的靈活性原則。在這兩個(gè)原則中，基督教“上帝崇拜”的排他性原則是根本的、首要的，只不過(guò)它在利瑪竇靈活性原則的遮蔽下使中國(guó)人看不清其真面目。因此而有徐光啟、李之藻等人得出天主教“合儒”、“補(bǔ)儒”、“正佛”的論斷。然而，即使利瑪竇為減少傳教阻力而采取適應(yīng)中國(guó)文化傳統(tǒng)的靈活性原則，也引起了耶穌會(huì)內(nèi)部及其他修會(huì)對(duì)此的不滿，由此產(chǎn)生中西文化間無(wú)休止的“禮儀之爭(zhēng)”。在利瑪竇死后，隨著中西“禮儀之爭(zhēng)”由隱晦走向公開，來(lái)華傳教士的“納中入西”實(shí)踐，從為來(lái)華傳教合理性而進(jìn)行的中西文化相通性構(gòu)建，轉(zhuǎn)入到為西方文化競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)越性，而進(jìn)行的中國(guó)文化從屬于西方的比附索隱式虛構(gòu)。

二、和平公開相爭(zhēng)期——比附索隱的優(yōu)越性虛構(gòu)

如果說(shuō)在利瑪竇時(shí)期，他為減少傳教阻力對(duì)基督教文化與儒家文化的分歧所做的相通性解釋，是為基督教在中國(guó)傳布的合理性尋找儒家經(jīng)典支撐的話，那么隨著來(lái)華傳教士逐步在中國(guó)站穩(wěn)腳跟，中西“禮儀之爭(zhēng)”的公開化，來(lái)華傳教士的“納中入西”實(shí)踐便由尋求傳教中國(guó)合理性的相通性解釋，轉(zhuǎn)向?yàn)槲幕?jìng)爭(zhēng)優(yōu)越性而進(jìn)行的中國(guó)文化從屬于西方的比附索隱式虛構(gòu)。這在“禮儀之爭(zhēng)”白熱化階段的利類思、白晉、馬若瑟、傅圣澤等人身上得到充分體現(xiàn)。

在康熙初年的欽天監(jiān)教案中，面對(duì)楊光先對(duì)天主教的攻擊和責(zé)難，利類思撰寫了《天學(xué)傳概》。在談到中國(guó)與西方的歷史文化關(guān)系時(shí)，利類思寫道：“方開辟時(shí)初人之孫，聚處如德亞，此外，東西南北，并無(wú)人居，當(dāng)是時(shí)，事一主，奉一教，紛歧邪說(shuō)無(wú)自而生。……考之史冊(cè)，推以歷年，在中國(guó)為伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不遠(yuǎn)，為中國(guó)有人之始矣。惟此中國(guó)之初，人實(shí)如德亞之苗裔，自西徂東，天學(xué)故其所懷來(lái)也”{17}。在此，利類思把中國(guó)歷史文化納入基督教的文化體系中，認(rèn)為中國(guó)文化是從猶太國(guó)傳入，中國(guó)三皇之首伏羲氏是亞當(dāng)子孫，并從中國(guó)儒家經(jīng)典旁征博引來(lái)論證此說(shuō)。利類思的反駁不僅不能平息爭(zhēng)論，反而引起中西文化間的更大紛爭(zhēng)。然而，利類思的做法實(shí)開啟了來(lái)華傳教士“納中入西”實(shí)踐的新路徑。

隨著欽天監(jiān)教案的平反，中西文化交流進(jìn)入和平、公開、快速發(fā)展的新階段。傳教與科研的雙重需要，與法國(guó)急于擴(kuò)大海外影響的共同作用，促成以洪若翰為領(lǐng)隊(duì)的“國(guó)王數(shù)學(xué)家”6人小組于1687年7月來(lái)到中國(guó)。其中包括對(duì)歐洲思想界影響深遠(yuǎn)的“索隱派”創(chuàng)始人白晉。白晉在致路易十四的信中說(shuō)：“因?yàn)橐袒袊?guó)人，使他們接受福音的真理，最有效的辦法，就是編寫出優(yōu)秀的哲學(xué)著作”{18}。為此，白晉利用康熙帝命其研究《易經(jīng)》的機(jī)會(huì)，探賾索隱，對(duì)中國(guó)歷史文化大肆進(jìn)行著穿鑿附會(huì)式的“納中入西”工作。

與對(duì)中國(guó)禮儀傳統(tǒng)進(jìn)行簡(jiǎn)單禁止的頑固派傳教士不同，白晉遵循“利瑪竇規(guī)矩”中堅(jiān)持基督教“一神崇拜”的原則性，與尊重中國(guó)“祭祖”、“祭孔”傳統(tǒng)的靈活性統(tǒng)一。然而，在堅(jiān)持基督教“一神崇拜”的原則性上，白晉不僅就基督教與中國(guó)歷史文化的相通性進(jìn)行論證，還在利類思的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“中國(guó)的古代經(jīng)典所表述的思想不僅與基督教教義完全吻合，而且是基督教的最古老的文字記載”{19}。指出“真正宗教（指基督教的整個(gè)體系）都包含在中國(guó)的古籍經(jīng)典中”{20}。然而，對(duì)于“圣子降生、救世主的生與死及其圣行等主要秘密”， 白晉認(rèn)為中國(guó)人并不了解，中國(guó)人所理解的只是經(jīng)典表層的字面意義，而深層意義只有在熟悉《圣經(jīng)》、信奉基督教而成為基督徒后“才能發(fā)現(xiàn)和理解”{21}。白晉在此貶低儒家文化影響下的中國(guó)學(xué)者的認(rèn)知能力，抬高基督教影響下的基督徒的辨別能力，是為基督教文化優(yōu)越性而進(jìn)行的虛幻編造，以此實(shí)現(xiàn)耶穌會(huì)傳教中國(guó)合理性與基督教文化優(yōu)越性的統(tǒng)一。

白晉通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》的研究，得出《易經(jīng)》作者伏羲是亞當(dāng)?shù)拈L(zhǎng)子該隱的兒子埃諾克;通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民之什》的解釋，比附《圣經(jīng)》中童貞女瑪利亞因“圣靈感孕”而生耶穌的故事，得出姜嫄是圣母瑪利亞、后稷是耶穌的荒唐結(jié)論。面對(duì)《禮記》、《史記》以姜嫄為帝嚳妃子而非童貞女的矛盾，白晉竟以“帝嚳其實(shí)只是一個(gè)神話人物的代稱，并無(wú)其人，實(shí)指上帝”的強(qiáng)盜邏輯搪塞{22}。

通過(guò)這些削足適履、先入為主、牽強(qiáng)附會(huì)式的“納中入西”做法，白晉得出“中國(guó)人在遠(yuǎn)古時(shí)代就‘認(rèn)識(shí)了基督教的全部‘真理，并將此記載在各種古籍中。但后來(lái)由于種種變故，中國(guó)人將基督教‘遺忘了，竟至連祖先留下的書也讀不懂了。所以，傳教士的任務(wù)首先在于喚醒中國(guó)人對(duì)基督教的記憶”{23}。正如耶穌會(huì)創(chuàng)始人羅耀拉“朝圣”耶路撒冷是為“穆斯林居民皈依”一樣，白晉的所謂“喚醒”同樣也是為了基督教的“納中入西”、“中華歸主”。然而，白晉得出中國(guó)人祖先早就是基督徒的過(guò)激結(jié)論，不僅使耶穌會(huì)不遠(yuǎn)萬(wàn)里前來(lái)中國(guó)傳教的行動(dòng)失去前提，也與耶穌會(huì)對(duì)中國(guó)文化是自然神論或無(wú)神論的一般認(rèn)識(shí)相矛盾，更從時(shí)間上否定了《圣經(jīng)》論述的真實(shí)性。即使如此，白晉的主張仍得到一部分傳教士的贊同，如1697年白晉返歐招聘的博學(xué)者馬若瑟、傅圣澤等人。在白晉的影響下，馬若瑟通過(guò)比附索隱中國(guó)經(jīng)典來(lái)尋找圣傳痕跡，虛構(gòu)中國(guó)文化與基督教的關(guān)系，這在他的《中國(guó)古書中基督教義之遺跡》中得到體現(xiàn)。此書當(dāng)時(shí)沒有出版，在歐洲影響不大，故在此不展開論述。

傅圣澤是極少數(shù)來(lái)華傳教又返回歐洲且對(duì)歐洲思想界影響深遠(yuǎn)的人物。傅圣澤居華期間，正值中西“禮儀之爭(zhēng)”最為緊張的時(shí)期。他在1718年撰寫了《向熱心于耶穌基督的光榮的學(xué)者們和在中國(guó)傳布福音的使者們提出的神學(xué)問(wèn)題》的長(zhǎng)文，系統(tǒng)進(jìn)行他的以索隱為特征的“納中入西”理論創(chuàng)制。

在對(duì)待中西儒耶關(guān)系上，傅圣澤首先把中國(guó)符合理性的古代經(jīng)典進(jìn)行了“神學(xué)化”處理，認(rèn)為它們都是神書，且都來(lái)源于“天”（實(shí)指“天主”或《圣經(jīng)》）;其次把中國(guó)經(jīng)典中符合理性的“道”、“太極”概念與基督教非理性的“上帝”概念等同;再次，從儒家經(jīng)典中牽強(qiáng)附會(huì)出許多所謂神的啟示和救世主的許諾，認(rèn)為猶太古訓(xùn)與中國(guó)古訓(xùn)同出一源;最后通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》的解讀，得出“易”就是耶穌基督的名字，認(rèn)為《易經(jīng)》的作者伏羲是諾亞的后代埃諾克，中國(guó)典籍中經(jīng)常出現(xiàn)的圣人就是救世主彌賽亞。傅圣澤認(rèn)為，不要說(shuō)中國(guó)人，就是懂得基督教教義的人也對(duì)中國(guó)這些典籍的原貌不能辨認(rèn)。這就為西方傳教士來(lái)華“幫助”中國(guó)人，找回讀懂古代經(jīng)典鑰匙的可能性和必要性提供了依據(jù)，也為耶穌會(huì)來(lái)華傳教的合理性和合法性尋找了依據(jù)。傅圣澤的“納儒入耶”、“納中入西”邏輯與白晉如出一轍，結(jié)論也十分相近。

傅圣澤為使他的“納中入西”邏輯與中國(guó)歷史及《圣經(jīng)》記載吻合，他又以《圣經(jīng)》歷史觀為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行削足適履式的裁剪。他不僅把中國(guó)三皇之首的伏羲氏說(shuō)成是諾亞后代埃諾克，更得出中國(guó)夏、商、周三代不存在、公元前4世紀(jì)之前的中國(guó)歷史記載不可靠的結(jié)論，更不同意中國(guó)歷史始于《圣經(jīng)》記述的洪水之前的說(shuō)法，以此達(dá)到“納中入西”的目的。

懷著“中華歸主”的“崇高”理想來(lái)到中國(guó)，在被耶穌會(huì)主流不見容和羅馬教皇蠻橫禁止中國(guó)禮儀的雙重壓力下，帶著虛幻的、以《圣經(jīng)》為標(biāo)準(zhǔn)的、以比附索隱為手段的中國(guó)歷史、文化觀，傅圣澤于1722年返回歐洲。他通過(guò)廣泛接觸包括教皇、歷史學(xué)者、知名作家、思想家在內(nèi)的歐洲社會(huì)名流，繼續(xù)從事他未竟的比附索隱式“納中入西”事業(yè)。法國(guó)著名作家德·布洛斯曾說(shuō)：“他跟我談的與其說(shuō)是事實(shí)本身，不如說(shuō)是他的想象：他說(shuō)什么中國(guó)人來(lái)自迦勒底，他們的文字源于埃及的象形文字，他們那五本名書是對(duì)希伯來(lái)摩西五書的模仿，盡管這些書除了數(shù)字5之外毫無(wú)相同之處;類似的話還說(shuō)了許多，純粹是藏書癖特有的想象”{24}。然而，傅圣澤的虛妄觀點(diǎn)、獨(dú)斷論斷和比附行為深深地影響了歐洲社會(huì)對(duì)中國(guó)及中國(guó)文化的認(rèn)知、思維和態(tài)度。這是后起的“日耳曼中心論”、“歐洲中心論”及“西方文化優(yōu)越論”的邏輯源頭。

對(duì)于西方出現(xiàn)的以《圣經(jīng)》為標(biāo)準(zhǔn)、以比附索隱為手段建構(gòu)的歷史觀、文化觀，與傅圣澤有過(guò)接觸的歐洲啟蒙思想家伏爾泰，曾對(duì)此進(jìn)行了尖銳的批評(píng)。他認(rèn)為：中國(guó)古代的“這些古籍所以值得重視，被公認(rèn)為優(yōu)于所有記述其他民族起源的書，就是因?yàn)檫@些書中沒有任何神話、寓言，甚至絲毫沒有別的國(guó)家締造者所采取的政治詐術(shù)”{25}。伏爾泰根據(jù)法國(guó)來(lái)華傳教士宋君榮撰寫的《中國(guó)天文史略》，得出中國(guó)人的歷史是最真實(shí)可靠的結(jié)論，因?yàn)椤爸袊?guó)人把天上的歷史同地上的歷史結(jié)合起來(lái)了。在所有民族中，只有他們始終以日食、月食、行星會(huì)合來(lái)標(biāo)志年代………其他民族虛構(gòu)寓言神話，而中國(guó)人則手中拿著毛筆和測(cè)天儀撰寫他們的歷史”，這“在亞洲是其他地方尚無(wú)先例的”{26}。最后，伏爾泰指出：西方編寫的否認(rèn)中國(guó)上古史的書都是錯(cuò)誤的，因?yàn)橐d會(huì)士所介紹的中國(guó)上古史證明了對(duì)西方“整個(gè)一個(gè)民族說(shuō)：你們?nèi)隽酥e”{27}！

三、隔膜中的單向“攻訐”期——困惑下的批判與建構(gòu)

如果說(shuō)從1610年利瑪竇去世到1720年康熙皇帝無(wú)奈簽發(fā)禁教硃批，是中西文化在和平環(huán)境下平等交流、自由公開的競(jìng)爭(zhēng)期，那么從1721年到1839年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前，是中西文化交流壅滯不前的相持期，也是西方對(duì)中國(guó)文化的單向大肆“攻訐”期。在此期間，來(lái)華傳教士在清政府的高壓禁教政策下，其活動(dòng)只能是潛行地下，并受到中央及地方政府的嚴(yán)密監(jiān)視和不斷打擊。此一時(shí)期，“納中入西”的主體由來(lái)華傳教士轉(zhuǎn)向享受中國(guó)文化的歐洲資產(chǎn)階級(jí)思想家，“納中入西”的內(nèi)容由對(duì)西方文化的優(yōu)越性虛構(gòu)，轉(zhuǎn)向?qū)Πㄖ袊?guó)文化在內(nèi)的人類一切文化進(jìn)行批判否定的自我建構(gòu)。這是中、西方綜合實(shí)力發(fā)生偏轉(zhuǎn)的關(guān)鍵120年。

正是自1582年以來(lái)，耶穌會(huì)士把中國(guó)的歷史文化、典章制度和科技知識(shí)源源不斷地西傳歐洲，它刺激推動(dòng)了歐洲在近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)各方面取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。赫爾德曾說(shuō)：“這批人使得歐洲認(rèn)識(shí)了偌大的中華帝國(guó)及其鄰邦，使我們熟悉了它們的語(yǔ)言、經(jīng)籍、政體及風(fēng)土人情。耶穌會(huì)士的這一功績(jī)是不容抹殺的，現(xiàn)在，我們對(duì)中國(guó)的了解甚至超過(guò)了歐洲的一些國(guó)家”{28}。伏爾泰認(rèn)為：“歐洲人只是在最近這半個(gè)世紀(jì)才在各方面取得長(zhǎng)足進(jìn)步的。這些進(jìn)步比從巴比倫入侵開始一直到14世紀(jì)所取得的進(jìn)步還要多”{29}。法國(guó)蘭斯大學(xué)校長(zhǎng)米歇爾·德韋茲指出：“如果我們回顧一下近代大約三個(gè)世紀(jì)，對(duì)中國(guó)和歐洲的商業(yè)交往進(jìn)行衡量比較。就得承認(rèn)：1800年以前，中國(guó)給予歐洲的，比她從歐洲所獲得的要多得多。這種現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)世界上絕無(wú)僅有，而令人深思”{30}。享受、融和中國(guó)文化的西方在文化、科技、社會(huì)創(chuàng)新上逐步與中國(guó)拉開距離。在席卷中西社會(huì)各方的“禮儀之爭(zhēng)”刺激下，在返歐的以傅圣澤為代表的“索隱派”傳教士的誤導(dǎo)下，自18世紀(jì)中后期，歐洲社會(huì)看待中國(guó)及中國(guó)文化的心態(tài)逐步起了變化，各種疑惑、批評(píng)、否定中國(guó)歷史、文化的聲音不絕于耳。西方掀起了以對(duì)中國(guó)文化批判和否定為特征的“納中入西”新高潮。

自傅圣澤返回歐洲后，凡對(duì)中國(guó)有興趣的人，來(lái)到羅馬后都設(shè)法要見他。孟德斯鳩于1729年在羅馬多次與其會(huì)晤，他將耶穌會(huì)士西傳的中國(guó)報(bào)道與傅圣澤在頑固立場(chǎng)下形成的以《圣經(jīng)》為中心的“索隱派”觀點(diǎn)融和，再點(diǎn)綴以不得志商人如朗吉、安遜之流對(duì)中國(guó)的反感言論，雜糅進(jìn)他的名著《論法的精神》，給世界“證明”出中國(guó)是一個(gè)令人憎惡的專制主義國(guó)家。

在《論法的精神》中，孟德斯鳩把主要基于歐洲歷史又結(jié)合其所搜集的世界歷史片段，把人類政治實(shí)踐分成共和、君主和專制三類政體，把“品德”“節(jié)制”、“榮譽(yù)”、“恐怖”設(shè)定為三類政體的行為準(zhǔn)則。然而對(duì)于中國(guó)政體，面對(duì)“我們的傳教士告訴我們，那個(gè)幅員廣漠的中華帝國(guó)的政體是可贊的，它的政體原則是畏懼、榮譽(yù)和品德兼而有之。那么，我所建立的三種政體的原則的區(qū)別也就毫無(wú)意義了”的尷尬{31}，他無(wú)視自己寫在《隨想錄》中的“中國(guó)的政體是一種混雜政體”、“其中專制的成分較多”、“也有少許共和制的成分”、“當(dāng)然也還有君主制的成分”、“如果說(shuō)帝國(guó)的強(qiáng)盛使其成為一個(gè)專制主義的政體，那么這也許是所有專制制度中最好的了”的論斷{32}，得出“中國(guó)是一個(gè)專制國(guó)家，它的原則是恐怖”{33} 的對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲及整個(gè)西方和人類世界影響深遠(yuǎn)的結(jié)論。