無和有： 跨亞洲之眼
——老子的女性主義

(臺灣) 趙衛(wèi)民

內(nèi)容提要 諸子必有其哲學(xué)形態(tài)。道既先於天地而生，而且“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”。即把道視爲(wèi)谷神、玄牝，神秘的陰性成爲(wèi)天地的根源。老子又常常自比嬰兒，故云“貴食母”，由母子關(guān)係取代父子關(guān)係，以是可論老子的女性主義。

關(guān)鍵詞 有 無 空虛 玄牝 母親 嬰兒 女性主義

尼采(Friedrich Nietzsche， 1844—1900)的“跨歐洲之眼”讓他認(rèn)識到“印度哲學(xué)是唯一與我們歐洲哲學(xué)平行發(fā)展的哲學(xué)”，而海德格爾(Martin Heidgger， 1889—1976)在某種程度上熟悉中國道家和日本禪宗核心文本的德文翻譯(1)[德] 萊茵哈德·梅依著，張志強(qiáng)譯《海德格爾與東亞思想》，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第9頁。。相對於他們而言，當(dāng)我們研究老子時(shí)也必須有“跨亞洲之眼”。或許海德格爾藉以突破西方傳統(tǒng)形上學(xué)的，正是中國道家和禪宗；而運(yùn)用海德格爾的哲學(xué)概念來詮釋老子哲學(xué)，也可使其概念思維更爲(wèi)清楚。不僅是海德格爾，甚至法國後結(jié)構(gòu)主義思潮中的德里達(dá)(Jacques Derrida， 1930—2004)，以及福柯(Michel Foucault， 1926—1984)、利奧塔(Jean Francois Lyotard， 1924—1998)、德勒茲(Gilles Deleuze， 1925—1995)等在某種程度上屬於法國新尼采思潮的人物，也可以在概念上構(gòu)建老子的思維。

《道德經(jīng)》開篇曰：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆(zhòng)妙之門。(一章)

此章一般順著王弼注作解：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也?！币簿褪钦h可道可名不是本常的大道，道是不可道不可名的。道與名分居一、二句的主詞。如果道是不可道，名也應(yīng)是不可名。如果一、二句的主詞是道，那麼名顯然是來解釋道的。我們總要記得《史記》中的記載：“老子修道德，其學(xué)以自隱無名爲(wèi)務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，彊爲(wèi)我著書?！妒抢献幽酥鴷舷缕?，言道德之意五千言而去，莫知其所終?！?2)司馬遷《史記·老子韓非列傳》，臺北興文出版社1974年版，第2141頁。著書爲(wèi)説道和德，自隱無名當(dāng)然是道德的根本要?jiǎng)?wù)。所以《道德經(jīng)》第一章可能的説法也可以是： 道是可以言説的，但不是平常的言説方式；要言説道，就要給它命名，但也不是平常的名字。以“無”命名天地的開始，以“有”命名萬物的根源。王弼注曰：“凡有皆始於無?！边@樣就提煉出“無”和“有”兩個(gè)概念，是用以對道來命名的方式；而且無通無名，有通有名。

不唯如此，常在無的心態(tài)，以觀察大道的奧秘；常在有的心態(tài)，以觀察大道的邊際。這樣第一章除提煉出無和有這一對非平常言説的概念來論述道以外，也提出了名言和欲望的問題。但不論是無、無名、無欲，或者有、有名、有欲，總歸屬於無和有這一對概念，“同出於道”，這才是“玄之又玄”。爲(wèi)何？因爲(wèi)無和有在字義上相矛盾。怎麼可以用字義上相矛盾的概念來指涉道？故而在第二章云：

天下皆知美之爲(wèi)美，斯惡已；皆知善之爲(wèi)善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無爲(wèi)之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，爲(wèi)而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

“天下皆知”是社會的常識背景，這裏對社會的常識背景似有批判的意味。社會的常識背景所提出的美、善標(biāo)準(zhǔn)，會轉(zhuǎn)變爲(wèi)惡與不善。何以如此？尼采説：“任何地方‘高貴’，‘貴族的’在社會的意義中，是基本概念，由此必然發(fā)展出‘善’在‘帶有貴族的靈魂’，‘高貴’，‘帶有高級的靈魂’，‘帶有特權(quán)的靈魂’： 一個(gè)發(fā)展平行於另一個(gè)將‘普通’，‘賤民’，‘低下’最後轉(zhuǎn)化爲(wèi)‘壞’(bad)的概念?！?3)Friedrich Nietzsche， The Genealogy of Morals， trans by Walter Kaufman， and R.J. Hollingdale， New York： Vintage Books， 1989， pp.27～28.尼采認(rèn)爲(wèi)這是社會的偏見(prejudice)，也就是社會定義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)： 都包含著貴族和賤民，高貴與低下的判斷，好與壞就包含這樣的階級意識。尼采《道德系譜學(xué)》影響福柯等甚鉅。對於海德格爾，他的基本存有論也同樣形成對日常性的批判：“我們在一日常的方式下理解我們自己……不是從我們自己存在最極端的可能性來的連續(xù)性，而是不真實(shí)的，我們自己的行爲(wèi)只是作爲(wèi)我們而不是自己的，我們在事物中和人群中失落自己。”(4)Martin Heidgger， The Basic Problem of Phenomenology， trans by Albert Hofstadter，USA： Indiana University： 1982， p.160.在日常方式下，我們在事物和人群中失落自己，我自己不再是我自己，而是“我們”，故而日常的理解是在人群中，是不真實(shí)的(not authentical)。這也同樣是對“天下皆知”的批判。

老子既規(guī)定有無互相生發(fā)，故有是無中有，無是有中無。也就是既然在天下皆知的常識背景中，美會轉(zhuǎn)爲(wèi)惡，善會轉(zhuǎn)爲(wèi)不善，那麼不如由天下皆知的常識的有回到無中；由有名、有欲的狀態(tài)回到無名、無欲。既然一雙對立的概念可以互相生發(fā)，互相産生，似乎動力的生發(fā)也主宰著一切對立的二元概念。這是在道論中或存有論中的生發(fā)關(guān)係。在我們?nèi)粘５亩拍钪惺莾r(jià)值概念，含有階級概念。如尼采談的高貴與低下；但在老子以道的動力作旋轉(zhuǎn)軸，高與低互相傾軋，傾軋成爲(wèi)高與低的動力裝置。難和易，長和短，前和後，這些都含有價(jià)值意義，並且前者壓倒後者，即上位概念壓制下位概念。至於音和聲，前者應(yīng)是音樂，後者是聲響或噪音；音樂是上位概念，壓制聲響的下位概念?，F(xiàn)在用道的動力隨著二元邏輯，以化成“成”、“較”、“隨”、“扣”的動力。

打破社會所定義的二元標(biāo)榜。尼采是以韻律概念來説明兩者之間只有一種拍子的相異。而衆(zhòng)所周知，德里達(dá)提出“延異(differance)概念也是針對語言的二元邏輯。延異運(yùn)動産生的不同與區(qū)別是標(biāo)記我們語言所有對立概念的共同根源，僅舉幾個(gè)例子，例如感覺的/理解的，直覺/意義，自然/文化等。作爲(wèi)共同的根源，延異也是這些對立被宣稱於其中的相同要素(與同一有所區(qū)別)”(5)Jacques Derrida， Position， trans by Alan Bass， USA： University of Chicago， 1981， p.19.。所以德勒茲視延異是二元邏輯的相同要素，但視爲(wèi)動力根源而不是同一。他舉的三個(gè)例子，理解的、意義和文化都是上位概念，而感覺的、直覺和自然都是下位概念，而延異既作爲(wèi)二元對立的根源，那麼延異的動力亦可解消二元對立。

老子既知“有”的發(fā)展，也就是價(jià)值標(biāo)榜的樹立會導(dǎo)致崩壞，“天下皆知美之爲(wèi)美，斯惡已；皆知善之爲(wèi)善，斯不善已”，所以由有轉(zhuǎn)入無中?，F(xiàn)在無又是“無爲(wèi)”與“不言”，相對而言，有就是“有爲(wèi)”與“有言”。那麼體道的聖人在無爲(wèi)和不言的狀態(tài)下，任萬物生長而不干涉，讓萬物生長而不佔(zhàn)有，爲(wèi)了萬物而不自恃，成就萬物而不主宰。對萬物有功而不居功，正因爲(wèi)不居功，所以才有功勞。這與日常生活的常識背景是有差異的，即“出而有，爲(wèi)而恃，長而宰，自居其功”。佔(zhàn)有、自恃、主宰、功勞有“有爲(wèi)”與“有言”上的發(fā)展，將破壞人爲(wèi)樹立的價(jià)值標(biāo)榜。

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲(wèi)盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢爲(wèi)也。爲(wèi)無爲(wèi)，則無不治。(三章)

佔(zhàn)有、自恃、主宰、居功歸結(jié)爲(wèi)兩項(xiàng)： 尚賢和貴難得之貨，其一是對人的關(guān)係，其一是對物的關(guān)係。尚賢是使賢者有賢名，柯耶夫(Alexandre Kojève， 1902—1968)著名黑格爾現(xiàn)象學(xué)研討班，利用海德格爾來詮釋黑格爾，卻成就了人類中心主義?！皩ξ叶?，他者是一種現(xiàn)象和客體；同樣，對他者而言，我也是一種現(xiàn)象和客體。這一鬥爭最終通過一場統(tǒng)治權(quán)的戰(zhàn)鬥得以解決?？乱?qū)χ髋P(guān)係和爭取承認(rèn)的鬥爭的使用，幾乎毫無困難地適用於笛卡爾模式?！?6)[美] 伊森·克萊因伯格著，陳穎譯《存在的一代： 海德格爾哲學(xué)在法國1927—1961》，新星出版社2010年版，第69～70頁。簡言之，人類社會的精神動力就在於爭取別人的承認(rèn)而奮鬥到死，那麼就成爲(wèi)自我與他人的生死鬥爭。當(dāng)自我成爲(wèi)主體時(shí)，他人就成爲(wèi)現(xiàn)象與客體；自我與他人易位時(shí)，就造成相反的現(xiàn)象。自我與他人爲(wèi)爭取承認(rèn)而鬥爭。崇尚賢能就帶來名聲，亦引發(fā)爭取名聲(有名)的鬥爭，對老子來説，難得之貨也是物的異化(alienation)，是人爲(wèi)的。物的使用價(jià)值對人是如此根深柢固，財(cái)貨更成爲(wèi)佔(zhàn)有與爭奪的目標(biāo)。對人的關(guān)係是名，對物的關(guān)係是利；名利的根源在欲望。不顯現(xiàn)可欲之事，人心就不會受到激蕩而散亂。

聖人治理天下，顯然虛弱心智，而強(qiáng)調(diào)肉體。肚子吃飽而筋骨堅(jiān)強(qiáng)，以保全生命爲(wèi)第一義。心智對肉體的支配關(guān)係被顛倒，這是與《論語》可以作對比的?！队阂病罚骸百t哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”顔淵之賢是道德意識高，這是意識對肉體的支配，是忍受貧苦的“顔淵樂處”。老子卻説：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以聖人爲(wèi)腹不爲(wèi)目，故去彼取此。”(十二章)欲望的社會化，成爲(wèi)社會意識追求的目標(biāo)，反而使視覺、聽覺、味覺的自然本能全都受到人爲(wèi)的社會局限而喪失。最後是貴族“馳騁畋獵”的高貴，對比於底層階級的低劣，人心受到社會意識的激盪而發(fā)狂。所以“常使民無知無欲”是爲(wèi)了避免自我意識的擴(kuò)張，欲望導(dǎo)致機(jī)巧，自我意識形成主體概念。老子批判主體概念，或許可以從尼采的批判找到原因： 這是一個(gè)術(shù)語，因爲(wèi)我們相信統(tǒng)一在於實(shí)在最高感覺的不同衝動之下；我們理解這信仰爲(wèi)一個(gè)原因的結(jié)果——我們在我們的信仰中如此肯定，爲(wèi)了這原因我們想像“真理”、“實(shí)在”、“實(shí)體”各方面。主體是虛構(gòu)，在我們之中許多相似的狀態(tài)是一個(gè)基礎(chǔ)的結(jié)果： 但是是我們首先創(chuàng)造了這些狀態(tài)的“相似性”；我們調(diào)整它們使它們相似才是事實(shí)，不是它們的相似性?！俏銓幨窃摲裾J(rèn)的——(7)Friedrich Nietzsche， The Will to Power， trans by Walter Kaufman and R.J. Hollingdale， New York： Vintage， 1967， p.269.尼采認(rèn)爲(wèi)在實(shí)在高度感覺的不同衝動之下沒有統(tǒng)一，而尼采和老子同樣認(rèn)爲(wèi)主體是人爲(wèi)信仰的結(jié)果： 相信統(tǒng)一。故而此處不是反智論，而是反主體。

一、 何 謂 事 物

我們在日常生活中遇到的事物，首先是工具或裝備。在這裏首先可以説明工具和裝備都是爲(wèi)了人的便利，這就是有用，有利。但老子偏偏要把道的概念“無”和“有”套入工具和裝備中，打破日常生活的慣性思考。

三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以爲(wèi)器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以爲(wèi)室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以爲(wèi)利，無之以爲(wèi)用。(十一章)

車輪中心必須空虛來容納車軸，這才有車的作用。搓揉陶土來做成器具，容器必須保持空虛的形態(tài)，才能有容器的用途。鑿門窗做成屋子，必須保持空虛，才有屋的用途。這是從我們的工具、裝備中找出無的存有論結(jié)構(gòu)。最後的結(jié)論是有其便利，但無是使其保持空虛，才能有其用途。容器的空虛甚至成爲(wèi)萬物的範(fàn)型，包含人?！独献印范徽拢骸翱椎轮荩ǖ朗菑??！蓖蹂鲎⒃唬骸翱祝找?。唯以空爲(wèi)德，然後乃能動作從道?！?8)《老子四種·老子王弼注》，臺北大安出版社1999年版，第21頁?？资强赘[的空虛，容貌是從孔竅中的空虛浮現(xiàn)；無論如何，以空虛爲(wèi)德，才可以道爲(wèi)依歸。

海德格爾是將工具和裝備擴(kuò)大爲(wèi)工具物全體?！皣?yán)格地説，並沒‘有’這樣作爲(wèi)‘一個(gè)’工具物的事物。工具物全體常屬於任一工具物的存有，在此中，工具物才能成其爲(wèi)工具物。工具物本質(zhì)上只是‘爲(wèi)了’什麼的某物。工具物的全體是由多種‘爲(wèi)了’的方式而構(gòu)成，諸如可服務(wù)性、可管理性、可用性、可操縱性?！?9)Martin Heidegger， Being and Time， Trans by Macquarrie and EdwardRobinson，New York： Harper and Row， 1962， p.119.“爲(wèi)了”當(dāng)然是爲(wèi)了人的需要，爲(wèi)了人要達(dá)成某些目的；任一工具物就有整個(gè)工具物全體的脈絡(luò)。在這多種“爲(wèi)了”的方式，老子顯然著眼於“可用性”的用途。但有只是有工具的便利，用途或功用卻是由無來確保。海德格爾在日常世界中雖本以無來説明工具的存有，但卻以另一種方式來説明工具物的功能是作爲(wèi)世界的模式。“發(fā)現(xiàn)一個(gè)工具物不見了，在海德格爾的解釋裏，顯露了工作實(shí)是作爲(wèi)世界的模式。這擾亂使我們覺察到工具物的功能，和它適應(yīng)於實(shí)踐脈絡(luò)的模式?！?10)Martin Heidgger， The Basic Problem of Phenomenology， trans by Albert Hofstadter， USA： Indiana University： 1982， p.99.一個(gè)工具物不見了，就是不可用，無法使用，但隨之而來的是發(fā)現(xiàn)整個(gè)工具脈絡(luò)停擺。而這正是一個(gè)契機(jī)，發(fā)現(xiàn)“工作室是作爲(wèi)世界的模式”。這裏的契機(jī)是存有論的，即是省悟到我們?nèi)粘Ｉ钪惺褂霉ぞ叨ぷ鳎刮覀儗κ澜绲牧私馐且怨ぷ魇业姆绞?，這是日常世界的模式。而事物在日常世界中不論對老子或海德格爾，首先皆是以工具或裝備的形式來到眼前；即使依海德格爾，我們以工作室的方式作爲(wèi)世界的模式，我們會不會以看待工具物的使用方式來看待其他的人、物乃至世界？答案是顯然的?！安徽鎸?shí)性是加強(qiáng)日常的自我主義，真實(shí)性是對它的減損”(11)Michael E Zimmerman， Eclipse of the Self， Athens： Ohio University， 1986， p.47.，那麼以日常的自我主義爲(wèi)起點(diǎn)，就是一種以使用、可用的方式看待世界，還包含了可服務(wù)性、可管理性、可操縱性。

日常的自我主義，可以視爲(wèi)道的前識觀。

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首；前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。(三十八章)

前識是道所開展的花朵，也是愚笨的開始。薛蕙注此條云：“前識，猶言前知。前識未必非道，而乃道之華也。非以爲(wèi)愚，而乃愚之始也?！?12)引自潘栢世編著《老子集註》，臺北龍?zhí)锍霭嫔?977年版，第71頁。你知道，我知道，他知道，這叫“前知”(pre-understanding)，這亦可以用?？碌摹罢J(rèn)識體系”來説明：“把不同話語類型相聯(lián)繫，並與某一特定時(shí)代相對應(yīng)的關(guān)係整體。”(13)[法] 朱迪特·勒薇爾著，潘培慶譯《?？滤枷朕o典》，重慶大學(xué)出版社2015年版，第47頁。顯然在老子時(shí)代的認(rèn)識體系是由仁、義、禮所建構(gòu)的特定時(shí)代的關(guān)係整體。日常的自我主義的感受是仁，仁落在人心上，由仁到義到禮是不斷加強(qiáng)的自我主義，也是大道不斷淪降的過程，是不真實(shí)的。義如是社會正義，正逐漸外在化，至禮爲(wèi)止是社會所樹立的價(jià)值標(biāo)榜如美和善轉(zhuǎn)向惡與不善的開始；忠信越來越薄弱，成爲(wèi)天下大亂的開始。何以故？上文説：“上禮爲(wèi)之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之?！鄙隙Y如果以無禮來回應(yīng)，上禮甩在一邊，以無禮來對應(yīng)；這就成爲(wèi)亂的開始。故日常的自我主義(仁)可以向前發(fā)展，也可以向後回歸。向後回歸是回歸於德，再回歸於道。這就是處於厚重，處於質(zhì)實(shí)；不浮薄，不花俏。

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人云： 我無爲(wèi)而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。(五十七章)

治理國家仍從日常的自我主義開始；到天下大亂，美善的標(biāo)榜已轉(zhuǎn)換惡與不善時(shí)，就不能再用正面的方法，而要出奇兵。忌諱的事太多，人民就越來越貧窮；朝廷太多利害的手段，國家就更加昏亂；人民更多伎倆，邪門的事物就孳生。這難道不是國家爲(wèi)了“可服務(wù)性、可操縱性、可用性、可管理性”而使用它的人民嗎？在減損日常的自我主義下，以無的概念、無的工夫，我無所作爲(wèi)而人民自己變化，我無所事事而人民自然富有，我沒欲望而人民自然樸素。

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正，正復(fù)爲(wèi)奇，善復(fù)爲(wèi)妖。人之迷，其日固久。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。(五十八章)

政治沉悶無爲(wèi)，人民卻可恢復(fù)淳厚；政治苛察精明，往往民不聊生。社會不斷發(fā)展，幸福所依托的是災(zāi)禍，災(zāi)禍又隱藏在幸福之後，這種變化是沒有極點(diǎn)的。並沒有正面的發(fā)展，正面變成奇邪，善良變成妖孽。人的迷惑，由來久矣。只知道增強(qiáng)日常的自我主義。所以聖人方正而不鋭利，清廉而不傷人，真實(shí)而不放肆，含光而不耀眼。

天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。(四十六章)

有道、無道是日常的自我主義回歸或向前發(fā)展。有道時(shí)，不讓馬馳騁疆場，卻用來給田地施肥；無道時(shí)，連母馬也拉上戰(zhàn)場，只能在戰(zhàn)地生産小駒。災(zāi)禍源自欲望不知滿足；最大的罪咎是佔(zhàn)有財(cái)物。增加的自我主義會帶來災(zāi)禍和罪咎。

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲(wèi)下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲(wèi)吾有身，及吾無身，吾有何患！故貴以身爲(wèi)天下，若可寄天下；愛以身爲(wèi)天下，若可托天下。(十三章)

寵辱是外在的聲名，在社會上生存的動力從精神上説是爭取別人的承認(rèn)，故而寵爲(wèi)下。但從老子來看，二者俱是身外之物，故而與生存無關(guān)。身體是保存生命，故而要把大的災(zāi)患視爲(wèi)可能使身體遭致毀傷。我們之所以可能遭致災(zāi)患，無非是來自有身體而産生的欲望。故沒有私人的欲望，就是把身體寄托給天下。

重點(diǎn)是，如果老子以手邊的工具物或裝備均含有無和有的存有論結(jié)構(gòu)，其他事物是不是也是如此？

反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。(四十章)

故道的動力在於反，所謂回歸，不是順著有的發(fā)展往而不返，而是由有向無回歸。道的發(fā)用在於柔弱，不是爭強(qiáng)鬥狠，有是有中無。道的生發(fā)萬物，明含無、有、物三層，這是生發(fā)萬物的程序。而無和有也成爲(wèi)物的存有論結(jié)構(gòu)，柔弱是無中有，回歸是有中無。對人來説同樣是有無的結(jié)構(gòu)，“‘人是懸擱到空無中’，或‘人是站在空無中’……人作爲(wèi)一存有物，不僅站在存有的中央，也發(fā)現(xiàn)自己暴露在非存有物的可能性中。在此義上，他能超過他的事實(shí)面”(14)Herbert Spiegelberg， The Phenomenological Movement， Netherland： Martinus Nijhoff， 1982， p.391.。海德格爾和老子一樣，認(rèn)爲(wèi)人有無和有的結(jié)構(gòu)。

道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人，人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。古之所以貴此道者何？不曰以求得，有罪以免耶？故爲(wèi)天下貴。(六十二章)

道是萬物之奧秘，老子以無和有的概念來説明這奧秘。善人以此奧秘爲(wèi)寶貝，不善人也靠這奧秘來保全生命。美好的言語有市場，尊貴的行爲(wèi)可以加在別人身上；不善之人，又沒什麼好拋棄的，我們?nèi)钥梢詫W(xué)習(xí)如何去保全生命。這是“不善者吾亦善之，德善”(四十九章)。不善者也有得之於道的特殊動力。雖有尊貴的爵位，貴重的拱璧和駟馬，都不如坐進(jìn)此道。求道可以免去罪咎，而求道是回歸的求得。

致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是爲(wèi)復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。(十六章)

回歸的求道，要通過“致虛守靜”的工夫，那麼虛靜的工夫下在哪裏，無非是日常的自我主義。這是無化的工夫，以免日常的自我主義往有的方向往而不返。萬物生長動作，我用心觀察到回歸的現(xiàn)象，“復(fù)”就是回歸。這種觀察，即是沈思，顯然是因致虛守靜的工夫而有，虛靜是在心上作，減損日常的自我意識。這時(shí)才得以有一沈思，有一觀察；沈思和觀察到萬物都會回歸到生命的根源。如果把無放在主觀心境上來講：“依這心靈狀態(tài)可以引發(fā)一種‘觀看’或‘知見’(vision)。境界形態(tài)的形上學(xué)就是依觀看或知見之路講形上學(xué)(mataphysics in the line of vision)。我們依實(shí)踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對這世界有一個(gè)看法或説明?！?15)牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，臺北學(xué)生書局1983年版，第130頁。這種主觀的進(jìn)路將使道由一個(gè)聖人來保證，看脫漏了“萬物並作”四字，換言之，不是由“一復(fù)”來保證“一切復(fù)”，而是由“一復(fù)”得以觀到“一切復(fù)”。萬物並作是在有中發(fā)展，萬物也定然回歸生命的根源。依照主觀的進(jìn)路講老子，將使道沒有客觀的實(shí)際意義。

萬物紛雜多樣，各自回歸到其根源；這表示萬物本有無的結(jié)構(gòu)，不僅是人有無的工夫。在道家的主場，並非人爲(wèi)萬物之靈，而是人是萬物之一。回歸到其根源，叫做靜。動時(shí)説有，靜時(shí)説無?；貧w到自己個(gè)體特殊性，是回歸自己的命運(yùn)，重複自己的命運(yùn)。很奇怪的，這個(gè)體特殊性並非個(gè)人的風(fēng)格，而是在個(gè)人之前的根源?！爸挥须S著尼采，依德勒茲，單義性的快樂，才被適當(dāng)?shù)厮伎?，和這是因爲(wèi)尼采想像了一個(gè)‘先個(gè)人的特異性(singularity)’之世界，及沒有‘誰’或‘什麼’有許多特質(zhì)；也沒有某人或某物是或存在(is)，每一差異不同的力量，沒有差異事件成爲(wèi)任何他者的根據(jù)或原因。必通過這差異的肯定，而且的放棄任何在差異之前的根據(jù)或存有，尼采和德勒茲達(dá)到了永恒回歸(eternal return)?！?16)Adrian Parr， The Deleuze Dictionary， New York： Columbia University 2005， p.83.這裏“前個(gè)人的特異性”正是永恒回歸所回歸之處。對人來説，不是主體；對物來説，不是實(shí)體。德勒茲單義性的快樂是指單義性的存有。按照老子來説就是道。換言之，道是單義的，免於個(gè)人的局限，故帶來快樂。既是先個(gè)人的特異性，沒有“誰”指的是海德格爾義的個(gè)人的存有(man’s being)，沒有“什麼”指的是個(gè)別物的存有(thing’s being)。故而，先個(gè)人的特異性雖是單義性的道，但是由先個(gè)人的德開始説。這種回歸是一種重複，也帶出先個(gè)人的特異性，一種差異的力量；即重複自己的命運(yùn)帶來差異的力量。

重複自己的命運(yùn)，王弼注曰：“復(fù)命則得性命之常?！币簿褪钦h由先個(gè)人的特異性的力量，帶出個(gè)人性命的常道。這個(gè)“?！弊植皇瞧胀ǖ某７ǔt，而是帶著差異性的力量，故能了解個(gè)人能量的方向與分際?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！庇⒆g云：“All things flourish ， But each one return to its root. This return to its root means transquillity. To return to desting is called the eternal (Tao). To Know the eternal is called enligntment.”(17)陳榮捷《中國哲學(xué)資料書》(Source Book of Chinese Philosophy)， USA： Princeton University 1969， p.147.明顯順著“萬物並作”的物講，“復(fù)”是回到先個(gè)體的特異性。但翻譯漏了“吾以觀”三字，簡單説是我(用“萬物並作”)以沈思回歸(復(fù))生命根源的現(xiàn)象，但“?！蹦懿荒芊伞癳ternal”呢？河上公注云：“能知道之所常行，則爲(wèi)明。”常爲(wèi)經(jīng)常義，是經(jīng)驗(yàn)的綜合而後以超越。但這邊還不説道，而是説德的先個(gè)人的特異性。知道萬物(人)的差異性常這樣運(yùn)行，叫作智慧。王弼注“常”曰：“常之爲(wèi)物，不偏不彰，無皦眛之狀，溫潦之象?！笔浅７ǔt之意，失之模糊，河上公注則較簡潔。不知道個(gè)人、個(gè)體差異性的力度和限度，恣意妄爲(wèi)就帶來兇險(xiǎn)。知道個(gè)人個(gè)體經(jīng)常運(yùn)行或運(yùn)作的力度和限度，就較能包容、寬容。包含萬物的差異性，才會真正公平。真正公平才能成爲(wèi)天下之王，天下之王才與天相通；與天相通才是道，道才會長久。這樣即使王死了道也不會瀕於危殆。而到“天乃道，道乃天”，説的才是道。

二、 道和德(宇宙論)

道和德的關(guān)係何在？天和地的關(guān)係何在？無和有的關(guān)係何在？

我們不要忘記“失道而後德”(三十八章)，道、德的區(qū)分有其層次。先看何謂道。

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲(wèi)一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。(十四章)

這也是“大音希聲，大象無形”(四十一章)。視覺、聽覺、觸覺均與道無關(guān)，命名爲(wèi)夷、希、微，混合爲(wèi)一爲(wèi)道，而且由無名、無物來説道。故道是先於命名，先個(gè)體的狀態(tài)，無形亦無象。道對人來説，是恍惚的狀態(tài)，無以見其首尾。但老子説道乃古道，古道可以駕御今天日常的自我意識(有)；而且古代的開端，是道的紀(jì)元?；蛟S這可於海德格爾找到對應(yīng)，海德格爾喜在存有的希臘字字源義中説明其意義，例如：“希臘人把‘存有’解爲(wèi)ousia，或更完全地parousia，我們的字典錯(cuò)誤地把這字翻爲(wèi)實(shí)體(substance)?！璷usia指穩(wěn)定的、忍耐的存有。存有在其動態(tài)面向是physis(我們物理學(xué)的字根)。海德格爾説哪一個(gè)都不能被‘存在’這術(shù)語取代。”(18)George steiner， Heidegger， London： Fontana， 1987， pp.49～50.故存在是日常的自我意識，海德格爾在希臘史的開端找尋存有的涵義。紀(jì)元不是現(xiàn)實(shí)的歷史，是道的歷史。

孔德之容，唯道是從。道之爲(wèi)物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閲衆(zhòng)甫。吾何以知衆(zhòng)甫之狀哉？以此。(二十一章)

王弼注：“孔，空也。唯以空爲(wèi)德，然後乃能動作從道?！币钥仗摖?wèi)德的容貌，才能以道爲(wèi)依歸；空虛之德，從於道。在視覺、聽覺及觸覺所不及處，有形象也有某種事物；其實(shí)德是先個(gè)體的特異性已是如此，但老子的德是以空虛爲(wèi)性。深遠(yuǎn)幽冥，其中有更精細(xì)的物質(zhì)。這更精細(xì)的物質(zhì)如此真實(shí)，它的活動也是信實(shí)的。我們或可由當(dāng)代量子物理學(xué)的發(fā)展來補(bǔ)充：“原子是由粒子組成的，這些粒子卻不是由任何有形的‘材料’組成的。在我們觀察它們時(shí)，決不會看到任何物質(zhì)。所看到的只是不斷地相互轉(zhuǎn)化著的動態(tài)圖像——能量的繼續(xù)‘舞蹈’。量子理論表明，粒子並不是孤立的物質(zhì)顆粒，而是概率的圖像，是不可分割的宇宙網(wǎng)絡(luò)中的相互聯(lián)繫?！?19)[美] 卡普拉(Fritjof Capra)著，朱潤生譯《物理學(xué)之道》，中央編譯出版社2012年版，第160頁。此段由原子到粒子可解釋“其精甚真，其中有信”。“信”是能量的繼續(xù)舞蹈。道無論其名爲(wèi)何，總是存在著。王弼注“衆(zhòng)甫”爲(wèi)“物之始”，道的活動在萬物的開始處，此處即爲(wèi)德，thing’s being。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以爲(wèi)天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)爲(wèi)之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(二十五章)

粒子本身的雙重面貌存在： 如是粒子，則是實(shí)體；但又是波，能量的波動?，F(xiàn)在老子解釋道先於天地而生，孤寂深遠(yuǎn)，獨(dú)立運(yùn)作而不止息，可以成爲(wèi)天下的根源。天地是自然義，天下是社會義。道周遍運(yùn)行，成爲(wèi)天下的根源。天地較天下有優(yōu)先的含義，因爲(wèi)海德格爾認(rèn)爲(wèi)存有在希臘文字根是physis，義即爲(wèi)自然。老子不知它的名字，稱之爲(wèi)道。但如果強(qiáng)爲(wèi)之命名，命名爲(wèi)廣大，它周遍運(yùn)行。大總是合於道，“執(zhí)大象，天下往”(三十五章)。大象即大道，故“大象無形”(四十一章)即周遍運(yùn)行於天地萬物，故曰消逝。廣大之道是人無法獨(dú)佔(zhàn)的，故曰遙遠(yuǎn)。只有離開人來設(shè)想，即離開人文主義來設(shè)想，這消逝之道、遙遠(yuǎn)之道才是回歸之道。一連串命名，以廣大之道爲(wèi)首要，但這只是強(qiáng)爲(wèi)之命名；爲(wèi)免定於一名，成爲(wèi)有名，故舉其他特性再爲(wèi)之命名。道既然先天地生，宇宙論生産的序列應(yīng)是道然後天地，然後是天下萬物。天地既在萬物之前，天亦大，天覆蓋萬物；地亦大，地承載萬物。天地的意義在此只是簡便地説。在道的領(lǐng)域中，道家聖人的王也居其一，成爲(wèi)四大。大地是我們生活中所開展的現(xiàn)實(shí)空間，我們在大地上生、老、病、死，河上公注曰“人當(dāng)法地，安靜柔和也”。另外可注意者：“老子之言守雌，法牝，守母皆爲(wèi)陰物，亦世所謂坤道，地道之所在之物?！?20)唐君毅《中國哲學(xué)原論·原道篇》，香港新亞研究所1973年版，第291頁。不過，他認(rèn)爲(wèi)法牝或守母均有不足。暫時(shí)只能説到這裏。其實(shí)對應(yīng)點(diǎn)是“知常容”(十六章)，知道先個(gè)人的特異性經(jīng)常運(yùn)行的力度和限度，就知道包容萬物的差異性。大地是包容萬物的差異性，再法天的蕩然公平。天則法道，天還是效法廣大之道；道還是效法自然，道還是自然而然。

道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗；挫其鋭，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。(四章)

道沖而用於萬物之上，這樣消耗或不會盈滿。河上公注：“道常謙虛，不盈滿?！庇闷洳挥瘽M之意，既是道，不需將其擬人化爲(wèi)謙虛。既是道將能量沖流於萬物，所以道是深淵，象萬物之宗主。道也是深淵之道。此段解釋道與萬物的關(guān)係，挫去萬物的鋭利，解去萬物的紛雜，調(diào)和萬物的光芒，混同萬物的塵跡。湛原來即水深之意，道深深地好像在萬物中存在著。道先於上帝存在，至少在道的領(lǐng)域中四大： 道、天、地、王中沒有上帝的位置，那麼上帝是萬物中的超越者，最高物。

道是深淵(abyss)，什麼是深淵？“給深淵的字——Abground……我們應(yīng)該思考Ab——爲(wèi)根據(jù)的完全缺席。根據(jù)是打擊根基並去站立於其中的土壤。當(dāng)依據(jù)無法來到的年代，懸置在深淵中。”(21)Martin Heidegger， Poetry， Language， Thought， trans by Albert Hofstader， New York： Harper and Row， 1971， p.92.如果土壤可視爲(wèi)大地，大地一般被視爲(wèi)穩(wěn)定的根據(jù)，但大地有其隱蔽的方式，即深淵。根據(jù)的完全消失，現(xiàn)實(shí)原則的缺席，甚至理性原則的崩塌。

深淵最後等於水，沖而用之，故善利萬物?！吧仙迫羲评f物而不爭，處衆(zhòng)人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時(shí)。夫唯不爭，故無尤”(八章)。最佳的善是像水一樣，水“善於”滋潤萬物而不與萬物相爭，就很接近道了。水利於萬物，如道生發(fā)萬物?！吧啤笔谴嬗姓摰摹吧旗丁?、擅長(is skilled in； good at)，人只要像水一樣保持低下的位置，就善於、擅長把相遇的人、物調(diào)和成存有論事件。居於妥善選擇之地，充滿生機(jī)。心保持像廣大的深淵，善於包容。給與善於保持真情(仁)，了解人的需要。言語善於保持人的誠信，政治善於治理，行動善於選擇時(shí)間。因爲(wèi)從來不與人相爭，故無怨尤。深淵是廣大包容，水是善於使萬物得利。

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜?cè)舸?，用之不勤?六章)

山谷中的空虛是谷神，山谷中的神靈。山谷中的空虛，是天、地交會，既然是空虛，不是實(shí)物故不會死亡。這就是神秘的陰性(玄牝)，神秘陰性的門戶，生天地是天地的根源。這裏類似性愛存有論，微弱的存在，怎麼使用也不會耗盡?！熬偩?cè)舸?，用之不勤”。是可與“沖而用之”相比較，故谷神亦即深淵，提出陰性存有論，Abground的沒有根據(jù)，只是空虛。也就是在日常自我意識的實(shí)體形上學(xué)下，在“男、女”的二元邏輯中，策略性地翻轉(zhuǎn)，反日常自我意識之道。道即是深淵、谷神、玄牝；水近於道，也是陰性，老子是最早的女性主義。

江海所以能爲(wèi)百谷王者，以其善下之，故能爲(wèi)百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重；處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。(六十六章)

山谷的水都匯流入大海，就是江海善於保持低下。所以聖人欲在民之上，言語必謙卑低下；欲在人民之先，身體必退讓在後。所以聖人在上，人民不感到沈重；在人民之前而人民也不謀害他。所以天下人樂於推崇他而不厭倦。因爲(wèi)他不與人相爭，所以天下人沒有能與他爭的。江海與深淵，二而一也?！暗乐谔煜拢q川谷之於江?！?三十二章)。天下猶川谷，道猶江海，川谷之水匯流入江海。道是谷神或玄牝，道是深淵和江海。谷神或玄牝都是指山谷中的空虛，而爲(wèi)天地的根源。另一説法是：“天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出?！?五章)天地之間像空虛的風(fēng)箱，卻無法窮盡，一動蕩就生出風(fēng)來。這説法在莊子“大塊噫氣”(《齊物論》)一段得到較大的發(fā)揮。老子較偏重江海和深淵。方東美在説明“道體”上，頗得其要?！暗荔w： 道乃是無限的真實(shí)存在本體。(a) 道爲(wèi)萬物之宗，深淵不可測，其有在乃在上帝之先。(b) 道爲(wèi)天地根，萬物之所由生。(c) 道元一，爲(wèi)天地萬物的一切之同具。(d) 道爲(wèi)一切活動之唯一範(fàn)型及法式。(e) 道爲(wèi)大象或玄牝，抱萬物而蓄養(yǎng)之，如慈母之於嬰兒。(f) 道爲(wèi)命運(yùn)之最後歸趨，謂之‘歸根’。”(22)方東美《原始儒家道家哲學(xué)》，臺北黎明文化公司1983年版，第168頁。其中“道元一”或可改成“道生一”(四十二章)；我們也尚未説明慈母與嬰兒的關(guān)係?！吧弊秩绱酥匾?，就是海德格爾義的生産(poiesis)(23)陳榮灼《海德格與中國哲學(xué)》(英文書)，臺北雙葉書廊1986年版，第127頁。。

道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之，長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，爲(wèi)而不恃，長而不宰；是謂玄德。(五十一章)

道生之的“之”自指德，因爲(wèi)道“獨(dú)立而不改”。德者德也，故“之”字指道，只是蓄存道的動力。道沖而用之，在德上蓄存道的動力，而成爲(wèi)先個(gè)體的特異性，故在德上已帶有萬物之特殊性。在道與德上，基本上是存有論的，也就是屬於道的，是天地，是自然。由於先個(gè)體的特異性，形成了物，物也就有了形體，“之”字爲(wèi)語助詞；由物所占有的空間，成就現(xiàn)實(shí)的勢力，這“之”字仍爲(wèi)語助詞。在物與勢上，基本上是存在論的，人亦屬於萬物；是天下，是社會。在道上説無，在德上説有；在道、德上説無，無形無名；在物、勢説有，有形有名。尊道，道是存有；貴德，德是人的存有，物的存有。因爲(wèi)《老子》全書幾乎都在解釋這四個(gè)字的關(guān)係，故將此四個(gè)概念是爲(wèi)萬物的道論結(jié)構(gòu)。

道生産萬物，通過德而發(fā)生；德只是蓄存道的動力，帶著萬物的先個(gè)體特異性。這是道的尊貴，德的珍貴，沒有什麼能主宰而常自然發(fā)生，使萬物成長並作育萬物，使萬物成熟，並養(yǎng)護(hù)萬物。故生産萬物而不佔(zhàn)有，對萬物有所作爲(wèi)而不仗恃，使其成長而不主宰，是神秘的德行。

母子關(guān)係道、德、物、勢四個(gè)概念可收斂成二組關(guān)係，簡化之就是道對天下。

天下有始，以爲(wèi)天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃。是謂習(xí)常。(五十二章)

天下的開始當(dāng)然是道，這是天下的根源(母)，直説是天下的母親亦無不可。既得其根源，就可以了解自己所生産的。把道對天下的關(guān)係，直接認(rèn)爲(wèi)是母子關(guān)係。既了解自己的孩子，又守住自己的母親，終身也不會有危險(xiǎn)?！皟丁焙唵握h，就是“説”，把嘴閉緊，把門關(guān)閉，終身也不會勞苦；打開大門，使事情成功，終身都無法救治了。見到微小是智慧，守著柔弱是剛強(qiáng)；這難道不是母親的德行嗎？老子以道對天下的母子關(guān)係取代了儒家以仁、義、禮直面天下的父子關(guān)係。用道的光照回歸到智慧，這叫做學(xué)習(xí)常道。道是母親，谷神不是實(shí)體，就成爲(wèi)神秘的陰性(玄牝)。不唯如此，道是母親，而德是嬰兒。

含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不博。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而朘作，精之至也。終日號而不嘎，和之至也。知和日常，知常曰明。益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。(五十五章)

嬰兒是蓄存道(母親)的動力，非常豐厚，關(guān)係親近；天下萬物皆有其德，不是含德之厚。含德之厚就接近道。毒蟲不螫咬他，猛獸不捉他，鷹鵰也不抓他。這是因爲(wèi)他筋骨柔弱而握得很牢，不知男女交合的事而生殖器勃起，精力達(dá)到極至。整天哭嚎而不沙啞，和氣到了極至。知道和氣是常道，知道常道叫智慧。對生命有益叫吉祥，以心放縱怒氣是好強(qiáng)。萬物壯盛則衰老，是謂不合乎道，不合乎道的很快就結(jié)束。嬰兒是德厚而靠近道，物壯是物順勢發(fā)展；兩者是柔弱與剛強(qiáng)對比的極端。所以“反者道之動；弱者道之用”(四十章)，道的運(yùn)動與物、勢相反，物要反歸其德；道的發(fā)用是柔弱的。

知其雄，守其雌，爲(wèi)天下谿。爲(wèi)天下谿，常德不離，復(fù)歸於嬰兒。知其白，守其黑，爲(wèi)天下式。爲(wèi)天下式，常德不忒，復(fù)歸於無極。知其榮，守其辱，爲(wèi)天下谷。爲(wèi)天下谷，常德乃足，復(fù)歸於樸。樸散則爲(wèi)器，聖人用之則爲(wèi)官長。故大制不割。(二十八章)

知道天下是要稱雄，卻守著雌的柔弱，成爲(wèi)天下的溪谷。這裏雄雌關(guān)係也套進(jìn)來，並以雌爲(wèi)得其常德。溪谷、山谷、深淵、谷神，都是神秘的陰性(玄牝)。不離開本常的德，又回歸到天真的嬰兒。

男人、女人的對比，成人、嬰兒的對比，在這裏被翻轉(zhuǎn)；以女人、嬰兒爲(wèi)不離常德。男人剛強(qiáng)，女人柔弱；取女人。成人世故，嬰兒天真；取嬰兒。知道天下都要顯揚(yáng)自己，卻守著昏昧黑暗，成爲(wèi)天下可效法的；本常的德性不過分，又回歸到?jīng)]有極限。知道天下的光榮，卻守著屈辱，成爲(wèi)天下的山谷。成爲(wèi)天下的山谷，本常的德性乃充足，又回歸原木。原木拆散成爲(wèi)器具；聖人用原始的素樸，成爲(wèi)百官之長。所以大的制度不能拆散分割。樸： 原木，是原始天然，是質(zhì)樸。

母親與嬰兒的關(guān)係，成爲(wèi)道與德的關(guān)係?！拔要?dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮若無所歸?！Ｙ馄淙艉?，飂兮若無止?！要?dú)異於人而貴食母?！?二十章)我獨(dú)自漂泊在沒有朕兆的地方，好像沒有成爲(wèi)孩童的嬰兒。散散漫漫無所歸依，因爲(wèi)天下沒有我可歸依之處。……澹泊得像大海，漂蕩好像不會停止，……我和別人不一樣，我看重食用大道(母親)。視道爲(wèi)母親，而德爲(wèi)嬰兒，德之向道回歸，則如嬰兒歸回母親的懷抱?！拔矣腥龑殻侄Ｖ?。一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲(wèi)天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢爲(wèi)天下先，故能成器長(24)“成器長”一語，王弼注：“然後乃能立成器爲(wèi)天下利，爲(wèi)物之長也?！焙由瞎ⅲ骸拔夷軤?wèi)得道人之長也。”均非。故緊接其後：“今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣?！弊C明所論是死活問題。。”(六十七章)得道的聖人則把自己想爲(wèi)母親，而天下爲(wèi)嬰兒，慈愛分明是母親的德性。母親的勇敢是慈愛子女的勇敢。母親節(jié)儉，所以能珍惜各種事物，這才能達(dá)到廣大的德性。不敢在天下爭先，所以能保存自己的生命，得以長壽。器是把身體視爲(wèi)保存生命的器具。這是“勇於敢則殺，勇於不敢則活”(七十三章)，勇於不敢，則活得長久。第六十七章後文：“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之?！边@就是以母親慈愛的勇敢，戰(zhàn)爭才得以獲勝，守衛(wèi)得以堅(jiān)固?！皩庵氯?，能嬰兒乎？……天門開闔，能爲(wèi)雌乎？”(十章)專注於柔和之氣，能達(dá)到嬰兒的狀態(tài)嗎？河上公注：“治身天門謂鼻孔?！遍_闔就是呼吸的狀態(tài)，故而並非盛氣凌人，仍然是柔和之氣，這是母親與嬰兒的關(guān)係。道對天下，是雌與雄的關(guān)係：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)，無有入無間，吾是以知無爲(wèi)之有益?！?四十三章)天下最柔弱的東西，入於天下最剛強(qiáng)的東西，這又是雌雄關(guān)係了。以空虛的東西進(jìn)入沒有間隙的東西，這是無爲(wèi)的益處?！按髧呦铝?，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜爲(wèi)下”(六十一章)。這豈非陰性的安靜，勝過陽性的剛強(qiáng)，以柔弱勝剛強(qiáng)的道理。結(jié)果就是“天下莫柔弱於水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝，其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”(七十八章)。母親、嬰兒的柔弱，是水的柔弱。

道的生産萬物：

(無： 無爲(wèi)) (有： 有爲(wèi))

道的動力在反：

(母) (嬰兒) (子)

(柔 弱) (剛 強(qiáng))

不過剛才在十章的引文中頭一句是：“載營魄抱一”，承載著魂魄抱著一，一字顯然與“專氣致柔”有關(guān)，但什麼是一？

三、 何謂一、二、三

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以爲(wèi)和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以爲(wèi)稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以爲(wèi)教父。(四十二章)

一、二、三是神秘的數(shù)字。如果按照“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”(五十一章)言之，則在道與物間只有一個(gè)德字，那麼在德的概念上往後反和往前伸發(fā)生了一、二、三的數(shù)字?！疤煜氯f物生於有，有生於無”(四十章)。無、有、物三層可否與道、德、物相配，好像不清楚。但無和有“此兩者同出而異名”(第一章)，總是同生於道，故無和有也在一、二、三的層次上産生。無和有同出於道，但無生有。

“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲(wèi)天下貞”(三十九章)。天和地是“域中四大”之天大、地大，大過萬物。神是萬物之至高者、超越者。谷如果得一就成爲(wèi)谷神。王得一就是域中“四大”之“王亦大”。此章對“一”有些指示：“故貴以賤爲(wèi)本，高以下爲(wèi)基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。此非以賤爲(wèi)本邪？”(三十九章)一是低賤和卑下。此亦“聖人抱一爲(wèi)天下式”(二十二章)之意。但王弼在四十二章有個(gè)精彩的注釋：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。”一即是無。河上公此章注：“一生陰與陽也?！边@是“一生二”。將兩注合觀，可否説無生出無和有，陰生出陰和陽？不唯如此，徐復(fù)觀解“一生二”時(shí)説“即是一生天地”(25)徐復(fù)觀《中國人性論史》，臺北商務(wù)印書館1977年版，第335頁。，那麼就是地生出天地。如此説得彆扭，簡化一點(diǎn)就是，因爲(wèi)“有生於無”，所以一生二是無生出有，所以二是無加上有。那麼陰生出陽，二就是陰加上陽。地生出天，二就是地加上天。這樣的話，“二生三”就變得容易，無、有是存有論概念，存有宇宙論的“三”是無有之玄；陰、陽是氣化概念，故氣化宇宙論的“三”是沖氣之合。天、地是自然概念，故日常宇宙論的“三”是天地相合?！疤斓叵嗪希越蹈事丁?三十二章)。簡單地説，“三”是無、有、玄三者，玄是無和有互含；“三”是陰、陽、氣三者，氣是陰陽沖和；“三”是地、天、水(甘露)三者，水是天地相合。

這樣，“一”可以是無、地、陰三者；但我們要注意，這是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的生産結(jié)構(gòu)，一、二、三幾個(gè)字帶有三重的概念，即存有宇宙論的，氣化(物質(zhì))宇宙論和生活(精神)宇宙論的。如果以回歸的方式看“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然後乃至大順”(六十五章)，玄德是由德向道回歸，但道是“獨(dú)立而不改”(二十五章)，玄德只能是回歸到道與德的中間地帶，德之神秘化就是玄德。那麼“聖人抱一爲(wèi)天下式”(二十二章)就是抱玄了，就是由有向無回歸，才産生互含的動力。同理，由陽向陰回歸，“一”就是氣；由天向地回歸，“一”就是水。這樣，道是江海之道，深淵之道；道也是谷神之道，玄牝之道。甚至直説是母道，亦無不可。道亦是氣化之道，水之道，玄秘之道。