追尋機(jī)械身體觀的法國思想之源
——從笛卡爾、拉·美特里到利爾·亞當(dāng)*#

吳湜玨珊 首都師范大學(xué)

引 言

西方社會的身體史自文藝復(fù)興時期開始譜寫。隨著技術(shù)的不斷發(fā)展，科學(xué)將身體與人分離開來，并將身體完全簡化為機(jī)械論的產(chǎn)物。自17 世紀(jì)以降，隨著自然科學(xué)逐步掙脫宗教的桎梏，人們制造出了一些構(gòu)造比較簡單的機(jī)器，并逐漸在各個領(lǐng)域推廣使用。機(jī)械論也隨之成為了現(xiàn)代科學(xué)的核心范式并將世界視為一個大機(jī)器1（美）杰西卡·里斯金：《永不停歇的時鐘——機(jī)器、生命動能與現(xiàn)代科學(xué)的形成》，王丹、朱叢譯，北京：中信出版集團(tuán)，2020 年，引言：第X 頁。[Jessica Riskin, Yongbu tingxie de shizhong—jiqi, shengming dongneng yu xiandai kexue de xingcheng (The Restless Clock: A History of the Centuries-Long Argument over What Makes Living Things Tick), trans.WANG Dan and ZHU Cong, Beijing: Citic Press Corporation, 2020, x.]。與此同時，西方社會與身體之間出現(xiàn)了巨大的斷裂。正如法國人類學(xué)家、社會學(xué)家勒·布雷東（David Le Breton）所說，“當(dāng)象征意義退出身體時，身體就只剩下一堆齒輪，變成一套可替代功能的技術(shù)裝置?！眢w被當(dāng)作一個物體以抽象的方式與人分離，其一切象征特點(diǎn)被洗劫一空，也喪失了原有的價值論意義。”2David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité (Anthropology of the Body and Modernity) (Paris : PUF, 1990),272-273.那么，身體的象征意義是何時被抽離以使得它自身不斷被機(jī)械化的？這需要回到哲學(xué)與思想史的機(jī)械論背景中來考察。

在近代哲學(xué)史上，法國哲學(xué)對“身體”這一論題尤為倚重，以笛卡爾為代表的“身心二元論”可視作法國哲學(xué)關(guān)注身體研究的初始階段，是身體臣服于意識的源頭。18 世紀(jì)后，啟蒙時期法國醫(yī)生、哲學(xué)家拉·美特里（Julien Offray de La Mettrie）在其著作《人是機(jī)器》（L’HommeMachine，1747）中繼承了笛卡爾的機(jī)械論思想，在“動物是機(jī)器”的基礎(chǔ)上提出了“人是機(jī)器”的論斷。這一機(jī)械身體觀在19世紀(jì)的法國早期科幻敘事中經(jīng)由虛構(gòu)的方式再次登場。法國19世紀(jì)象征主義作家利爾·亞當(dāng)（Villiers de L’Isle-Adam）在其長篇科幻小說《未來夏娃》（L’èvefuture，1886）中以著名發(fā)明家托馬斯·愛迪生（Thomas Edison）為主人公，依照解剖學(xué)原理與機(jī)械論觀念制造了一個身心割裂的完美女機(jī)器人，代稱為“安卓（Andréide）”3關(guān)于“安卓”釋名相關(guān)內(nèi)容，參見吳湜玨珊：《科學(xué)腹中的真與幻——利爾·亞當(dāng)〈未來夏娃〉中女機(jī)器人安卓的類人形象初探》第一部分“‘安卓’名稱溯源”，《科普創(chuàng)作評論》，2021 年第6 期，第25 頁。[See WU Shijueshan, “Kexue fuzhong de zhen yu huan: Lier yadang weilai xiawa zhong nü jiqiren anzhuo de leiren xingxiang chutan” (Truth and Fiction in Science: The Humanoid Figure of the Female Robot “Andréide” in Villiers de L’Isle-Adam’s L’ève Future), Kepu chuangzuo pinglun (Science Writing Review) 2 (2021): 25.]。安卓制造過程中的每一個環(huán)節(jié)無不遵循著從笛卡爾到拉·美特里的這條身心二元論與人體機(jī)械觀的發(fā)展源流，并對后世科幻敘事中的類人機(jī)器人和賽博人的生成與塑造有著深遠(yuǎn)的影響。

在這條法國身體觀的傳承脈絡(luò)中，身體的屈從性構(gòu)成了西方文明的基本特征之一。無論在基督教文明的背景下還是在主體哲學(xué)的視域中，身體都處于被靈魂所宰制的卑賤地位，直到梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的早期現(xiàn)象學(xué)，身體所承載的象征意義與價值才得以再次回歸。身體是人存在的前提，是身份的載體。尼采在《權(quán)力意志》中拒絕了“靈魂假設(shè)”說，并提出從身體維度出發(fā)重新審視哲學(xué)，認(rèn)為所謂的思想、精神、心靈都是身體的產(chǎn)物，用身體造了精神的反。自此之后，身體與意識兩相對立的哲學(xué)敘事被徹底扭轉(zhuǎn)。諸多西方思想家追隨尼采將“身體”重新推上風(fēng)口浪尖，如?？拢∕ichel Foucault）、德勒茲（Gilles Deleuze）、拉康（Jacques Lacan）、阿爾都塞（Louis Althusser）等，身體問題在法國思想界因此成為了顯學(xué)。被現(xiàn)代性賦魅之后的身體在20世紀(jì)生成了各種紛繁復(fù)雜的身體圖景。隨著“人形機(jī)器人（android）”或“賽博人（cyborg）”的出現(xiàn)，現(xiàn)代科幻敘事在繼承已有身體機(jī)械論的同時，也在當(dāng)下的技術(shù)背景中探討身體如何和現(xiàn)代技術(shù)聯(lián)姻，重新審視甚至定義身體以及身心關(guān)系所體現(xiàn)出來的諸多面向。

一、靈魂與身體的對立：中世紀(jì)解剖學(xué)下的樸素身體觀

笛卡爾時期的意識哲學(xué)或稱主體哲學(xué)將身心的二元對立置于核心地位，并得到了理論上的確立。在笛卡爾之前，身體與意識二元對立的思想源頭可以上溯到柏拉圖；他在諸多篇章中將身體與靈魂的對立付諸筆端。在《斐多篇》（Phaidōn）中，柏拉圖在描述西方哲學(xué)史上的著名事件“蘇格拉底之死”時，借目擊者斐多之口重現(xiàn)了蘇格拉底死前對“靈魂不朽”的論述，并正式提出了關(guān)于身體議題的思考。蘇格拉底之所以能夠從容赴死正是因為他的死只是肉身的消亡：“死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對嗎？”4（古希臘）柏拉圖：《柏拉圖全集》第1 卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002 年，第61 頁。[ Plato, Bolatu quanjidiyijuan (Complete Works of Plato), vol.1, trans.WANG Xiaochao, Beijing: People’s Publishing House, 2002, 61.]在此篇中，柏拉圖直接借用蘇格拉底之口表達(dá)出了這樣的結(jié)論：“哲學(xué)家并不關(guān)心他的身體，而是盡可能把注意力從他的身體引開，指向他的靈魂?！谏眢w的快樂方面，哲學(xué)家會盡可能使他的靈魂擺脫與身體的聯(lián)系?！?同上。[Ibid.]在身體的羈絆下，人不但不能通向真理，身體反而會成為人考察世界的障礙。只有當(dāng)靈魂能夠擺脫一切身體器官的煩擾，比如聽覺、視覺時，才能夠進(jìn)行最好的思考；只有當(dāng)人漠視身體及其帶來的欲望時才能獲得真理。而哲學(xué)家的事業(yè)，完全在于使靈魂從身體中解脫和分離出來。因此，蘇格拉底選擇欣然赴死。他認(rèn)為，懼怕死亡的人，一定是身體的熱愛者，而不是智慧的熱愛者。柏拉圖在其他對話——如《高爾吉亞》（Gorgias）和《理想國》（DeRepublica）中也對身體進(jìn)行了冷嘲熱諷。這一觀念是歷史上的蘇格拉底真實(shí)提出的，還是由柏拉圖借他之口杜撰而來的，我們已不得而知。但后蘇格拉底理性主義中身體與靈魂二元對立的基本結(jié)構(gòu)已在此時得以建立，并對后世的二元敘事產(chǎn)生了持續(xù)性的影響。

靈魂和身體的對立關(guān)系在哲學(xué)傳統(tǒng)中以諸多形式被改寫并得以流傳，而身體的地位總是處于劣勢的那一方。這一“身體受難史”又可分為兩個階段：在中世紀(jì)，身體主要遭到道德倫理的壓制；而在宗教改革之后，尤其自17世紀(jì)起，身體主要受到知識的責(zé)難。6汪民安，陳永國編：《后身體文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，長春：吉林人民出版社，2004 年，第4 頁。[WANG Min’an and CHEN Yongguo eds., Hou shenti wenhua, quanli he shengming zhengzhixue (Postbodies: Culture, Power and Biopolitics),Changchun: Jilin People’s Publishing House, 2004, 4.]中世紀(jì)之后，世俗的景觀進(jìn)入了人們的視野，身體逐漸擺脫了神學(xué)的束縛，但并沒有完全走進(jìn)哲學(xué)的注視，而是在逐漸興起的科學(xué)話語中占有一席之地，逐漸屈從于科學(xué)技術(shù)占主導(dǎo)的西方倫理體系。有關(guān)身體地位的疑惑長期占據(jù)了歐洲人的思想。隨著中世紀(jì)解剖術(shù)的到來，教會發(fā)表正式演說，證明強(qiáng)大的上帝能夠重組被毀的人體。因此，人們依然質(zhì)疑被解剖后的人能否死而復(fù)生。意大利的多所大學(xué)從15世紀(jì)起開始教授解剖課程，并出現(xiàn)了幾次最早的公開解剖表演。隨著人體解剖在16、17世紀(jì)的普及，關(guān)于“身體”的問題意識開始蘇醒，身體開始進(jìn)入科學(xué)意義上的認(rèn)知視域。解剖被視為了解身體的一種自然的方式，可以獲得某些有關(guān)身體的新的知識。7See Georges Vigarello, Jean-Jacques Courtine, Histoire du corps : de la Renaissance aux Lumières, tome 1 (History of the Body: from the Renaissance to the Enlightenment), vol.1 (Paris: Points, 2016), chapter vi.在這之前，身體與擁有其面孔的主體之間并沒有明確的界限。人與身體不可分割，還無法意識到身體的相對獨(dú)立性。人是上帝的創(chuàng)造物，使用解剖刀對身體進(jìn)行破壞是對人的冒犯。而解剖學(xué)摒棄了民間宗教思想，為了知識選擇舍棄尸體的尊嚴(yán)問題，將尸體變成一臺完美的人體機(jī)器。從此以后，解剖學(xué)家逐步克服了禁止破壞人體完整性的道德障礙并具備了相對的獨(dú)立性與思想的自主權(quán)，在傳統(tǒng)與宗教面前變得泰然自若。布歇爾（M.-C.Pouchelle）在其著作《中世紀(jì)巔峰時期的身體與外科手術(shù)》（Corpsetchirurgieàl’apogée duMoyen?ge，1983）中描繪道：“解剖學(xué)家通過打開人體，劃分身體界限，將塵世與大宇宙分離開來，為其他發(fā)現(xiàn)者開辟了道路?！?M.-C.Pouchelle, Corps et chirurgie à l’apogée du Moyen ?ge (Body and Surgery at the Hight of the Middle Ages)(Paris, Flammarion, 1983), 137.作為先驅(qū)的解剖家們理性地朝著與基督教立場以及與民間傳統(tǒng)思想相反的方向奮力前行，解剖刀下的身體也激發(fā)了現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。

隨著解剖學(xué)的發(fā)展，人體機(jī)械論已初露端倪。在文藝復(fù)興時期，現(xiàn)代解剖學(xué)的兩位代表人物——意大利全才達(dá)·芬奇（Leonardo da Vinci）和尼德蘭醫(yī)生維塞留斯（Andreas Vesalius）已經(jīng)開始將人體看作機(jī)器。達(dá)·芬奇作為最早的解剖學(xué)家曾感嘆道：“哦！我們的身體仿佛一臺機(jī)器?！?George Sarton, ? Léonard de Vinci ingénieur et savant ?, in Léonard de Vinci et l’expérience scientifique du XVIe siècle(Leonard da Vinci and the Scientific Experiment in the 16th Century) (Paris: PUF, 1953).維塞留斯是最早使用人的尸體進(jìn)行解剖的醫(yī)生。據(jù)說，他在巴黎時，經(jīng)常出沒墓地以尋找用于解剖的尸源。10很多解剖家或藝術(shù)家都曾為了解人體構(gòu)造在墓地中偷運(yùn)尸塊，如米開朗基羅、達(dá)·芬奇等，參見David Le Breton,La Chair à vif: usages médicaux et mondains du corps humain (Raw Flesh: Medical and Wordly Uses of the Human Body)(Paris, Métailié, 2007), Chapter III.他的解剖實(shí)踐受到了古羅馬時期最著名的醫(yī)學(xué)家蓋倫（Claudius Galenus）的影響，同時也開始脫離蓋倫的傳統(tǒng)解剖學(xué)思想。作為公認(rèn)的解剖學(xué)之父，維塞留斯對解剖學(xué)命名加以標(biāo)準(zhǔn)化，并著有《人體構(gòu)造》（Dehumanicorporis fabrica，1543）一書。這本巨著長達(dá)七百頁，包括三百頁插圖，與哥白尼的《天球運(yùn)行論》（Derevolutionibusorbiumcoelestium，1543）同年出版。此書一經(jīng)問世，便對西方認(rèn)識論中人與身體的關(guān)系產(chǎn)生了極大影響。維塞留斯通過他的解剖實(shí)踐將身體從人的主體性中逐漸分離出來，宣告了“身體”觀念的誕生，將身體看作與人毫不相干的獨(dú)立體。這一觀點(diǎn)可視作身心二元論的理論源頭。身體作為獨(dú)立的實(shí)體，自此以后成為了科學(xué)研究的對象，并被植入西方思想脈絡(luò)。這一獨(dú)立概念的生成也導(dǎo)致“人”的主體性地位發(fā)生了根本性的變化。對于這些已經(jīng)死去的“身體”，人已然缺席。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在這樣一個本體論的分裂中誕生，從中引申出的解剖學(xué)思想更是為現(xiàn)代身體觀提供了思想來源。

自文藝復(fù)興以來，身體被巧妙地與人區(qū)分開來，并被簡化為一組特殊的機(jī)械。達(dá)·芬奇在他的《筆記》中感嘆道“我們的造物主以無上的智慧創(chuàng)造出這般卓越的用具。你應(yīng)當(dāng)為此感到欣喜?！?1See George Sarton, Léonard de Vinci et l’expérience scientifique du XVIe siècle (Leonard da Vinci and the Scientific Experiment in the 16th Century).身體經(jīng)常以一種與它所承載的人相異的形式出現(xiàn)，并與機(jī)器相提并論。當(dāng)維塞留斯將身體分離出來并單獨(dú)對待時，也漸漸地遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)。從維塞留斯的《人體構(gòu)造》到笛卡爾的《談?wù)劮椒ā罚―iscoursdelaméthode，1637），身體脫離主體而成為了一個可以被拆解、被分析、被操控、甚至被復(fù)制的機(jī)器單獨(dú)存在。中世紀(jì)的解剖觀通向了后世以“我思”為核心的主體哲學(xué)，正是“我思”提供了人之存在的正當(dāng)合理性與人得以主宰自身的合法性。

二、笛卡爾：身心二元的機(jī)械論身體觀

科學(xué)史家柯瓦雷（Alexandre Koyré）在其著作《從封閉世界到無限宇宙》（FromtheClosed WorldtotheInfiniteUniverse，1957）前言中即表明，在16、17世紀(jì)，隨著科學(xué)革命的發(fā)展，科學(xué)與哲學(xué)思想史的關(guān)系變得如此緊密，以至于撇開其中任何一方，另一方都將變得無法解釋。這場科學(xué)革命把人從自然的沉思者變成了自然的擁有者與主宰者。目的論和有機(jī)論的思維模式被機(jī)械論和因果論的思維模式所取代，后者最終導(dǎo)致近代尤其是18世紀(jì)所盛行的世界圖景的機(jī)械化。12Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1957), viii.早期在維塞留斯和達(dá)·芬奇手中處于萌芽狀態(tài)的生理解剖知識也步入了發(fā)展階段：從維塞留斯的《人體構(gòu)造》到笛卡爾的《哲學(xué)原理》的發(fā)表（Principiaphilosophiae，1644）僅僅用了一百年時間。人們不再滿足于驚嘆贊賞造物主的杰作，而是渴望發(fā)掘人類自身的力量去改變自然，探索不可見的人體內(nèi)部構(gòu)造。勒諾伯（Robert Lenoble）在《自然思想史》（Histoiredel’idéedenature，1969）中表示，自然不再神秘，而是在這場認(rèn)知與技術(shù)變革下變成了人類手中的機(jī)械玩具。用笛卡爾的話來說，現(xiàn)在最重要的是變身為自然的主人與主宰者的人及其周邊環(huán)境之間的延續(xù)性被后者對前者的無條件服從所取代。13Robert Lenoble, Histoire de l’idée de nature (History of the Idea of Nature) (Paris, Albin Michel, 1969), 326.

到了17世紀(jì)，早期的神學(xué)符號象征體系逐漸瓦解，社會的智識階層已開始進(jìn)入理性時代。當(dāng)?shù)芽栐噲D為激情（la passion）定性時，他發(fā)現(xiàn)激情只不過是身體一系列機(jī)械運(yùn)動的結(jié)果。在這個一切都依照機(jī)械模板設(shè)計構(gòu)造而成的世界中，神學(xué)的前景已經(jīng)黯淡無光。形而上的宇宙觀轉(zhuǎn)變?yōu)榱朔峡茖W(xué)定律的機(jī)械宇宙觀。宇宙變成了一臺機(jī)器，自然被定義為一個無價值的客觀規(guī)律的系統(tǒng)總和。曾隸屬于經(jīng)院哲學(xué)的混沌世界逐漸步入機(jī)械論哲學(xué)時代，西方社會也從一個大概其的世界步入了一個精確的世界。隨著空間幾何學(xué)的出現(xiàn)，人類開始通過數(shù)學(xué)模型來了解自然元素?？茖W(xué)帶來的精確性和嚴(yán)密性破壞了曾經(jīng)所信仰的自然的詩意。

17 世紀(jì)以來，隨著機(jī)械論的發(fā)展，與身體的斷裂開始在西方學(xué)術(shù)階層出現(xiàn)。勒·布雷東認(rèn)為，身體與科學(xué)之間的張力從這時開始生成，而兩者的關(guān)系又頗為矛盾：身體是科學(xué)的反例，科學(xué)對它進(jìn)行模擬加工。14David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité (Anthropology of the Body and Modernity), 102.身體在此時開始逐步與機(jī)器同化，而科學(xué)也以其特有的方式對身體進(jìn)行笨拙的復(fù)制。在17世紀(jì)外科手術(shù)中，輔助器的使用開始真正多了起來。而笛卡爾的機(jī)械論也正是在這個背景之下孕育而生，并推進(jìn)了機(jī)械身體觀的現(xiàn)代化進(jìn)程。

笛卡爾終其一生都堅持著身體與心靈相互分離這一原則。在《第一哲學(xué)沉思集》（Meditationesdeprimaphilosophia，1641）的“第六個沉思”中，他更是直接指出了“人的靈魂和肉體之間的實(shí)在區(qū)別”（即此章副標(biāo)題）。作為主體的“我”能思維而沒有廣延（res cogitans，non extensa），而肉體則是有廣延而不能思維（res extensa，non cogitans）。15René Descartes, ?uvres de Descartes.Tome IX.Meditationes de prima philosophia (Méditations métaphysiques)(Complete Works of Descartes, Meditations on First Philosophy) vol.9, eds.Charles Adam et Paul Tannery (Paris, éditeur Léopold Cerf, 1956), 97.靈魂和肉體在此被涇渭分明地區(qū)分開來，決定“我之為我”的那個東西只有具有思想性的心靈16笛卡爾在不同的著作中混用了“心靈”“靈魂”與“精神”等術(shù)語。拉丁語的“mens（心靈）”“anima（靈魂）”和法語的“l(fā)’ame（靈魂）”“l(fā)’esprit（精神）”在他的文本中都出現(xiàn)過。本文不過多涉及此問題，因而也不對上述幾個術(shù)語的使用進(jìn)行更為細(xì)致的辨析。。物質(zhì)具有空間上的廣延性，而身體屬于具有廣延性的物體，身心之間因而產(chǎn)生了云泥之別，身體在笛卡爾的哲學(xué)中被徹底放逐了?！拔业谋举|(zhì)在于我是一個在思維的東西，或者在于我是一個實(shí)體，這個實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維?！?7René Descartes, Méditations métaphysiques (Meditations on First Philosophy), 96.當(dāng)他喊出“我思故我在（Cogito ergo sum）”時，身體就已經(jīng)被完全拋卻了，在古希臘哲學(xué)二元對立的框架下淪為了心靈的附屬品，成為了17世紀(jì)思想中最為非人化的部分。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》表明：“我首先認(rèn)為自己擁有一張面孔，一雙手，一對臂膀和一整個由骨骼與肌肉組成的肌體，就像被我稱作身體的尸體那樣。”18Ibid., 20.身體在笛卡爾的哲學(xué)體系中已經(jīng)被物化并喪失了其價值意義，他認(rèn)為一切有價值的行為都應(yīng)歸結(jié)為心靈：“我認(rèn)為，我飲食，走路，感覺，思考并將所有這一切活動歸于心靈?！?9Ibid.感覺與真理之間的斷裂依然是西方認(rèn)識論的基石。正如《斐多篇》中的蘇格拉底，笛卡爾延續(xù)著對身體的詆毀，認(rèn)為只有心靈才是唯一能夠認(rèn)識真理的有價值的實(shí)體。人與動物的根本區(qū)別在于是否擁有理性靈魂，而靈魂的本性只是思想。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分欣^續(xù)論說道：“我仔細(xì)檢查，發(fā)現(xiàn)只要我們不思想，因而不觸動靈魂這個與形體分立的部分，我們身上所產(chǎn)生的也就恰恰是那些機(jī)能，這一方面可以說無理性的動物是跟我們一樣的，可是我卻不能因此在那個身體里找到依靠思想的、純粹屬于我們的機(jī)能?！?0René Descartes, Discours de la méthode (Discourse on the Method), eds.étienne Gilson (Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1925, 6e édition 1987), 45-46.

笛卡爾不是第一個提出身心二元的人，但是他的理論卻并非建立在傳統(tǒng)宗教色彩之上，而是基于大量的人體生理實(shí)驗，這也是他的后來者拉·美特里最為欣賞的地方。笛卡爾本人研究過機(jī)械學(xué)和解剖學(xué)，他于1633年開始撰寫的《論人》（L’Homme，1662）（收錄于《論世界》［LeMonde，1664］，死后27年出版）與《對人體的描述》（LaDescriptionducorpshumain，1667）都是有關(guān)生理學(xué)的著作，并在其中把人的身體看作機(jī)器。人的五臟六腑就像鐘表里的齒輪和發(fā)條一樣，撥上弦會動，而血液循環(huán)則是發(fā)動力。在進(jìn)行人體實(shí)驗的同時，笛卡爾也進(jìn)行過無數(shù)次動物尸體解剖與活體解剖，以便更好地了解身體機(jī)器并從中得出“動物是機(jī)器”的結(jié)論：“無機(jī)的自然界是機(jī)械的，有機(jī)的植物界也是機(jī)械的，連動物界都是機(jī)械的。禽獸會自己作機(jī)械運(yùn)動，會飛會走，會吃會唱，但這些都是位置移動，所有都是會動的機(jī)器?！?1Ibid., 56.他鼓勵科學(xué)家們進(jìn)行動物實(shí)驗，因為機(jī)械不會疼痛。在機(jī)械論的引導(dǎo)之下，進(jìn)行動物實(shí)驗甚至是人體實(shí)驗無需再承擔(dān)道德上的疑慮。因此，他的主體哲學(xué)與之前的解剖學(xué)發(fā)展發(fā)生了共鳴，勒·布雷東更是直接指出了這一點(diǎn)：“我思”哲學(xué)對解剖學(xué)的情有獨(dú)鐘并非毫無意義。22David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité (Anthropology of the Body and Modernity), 79-80.

笛卡爾在解釋其方法論時說道：“物質(zhì)世界的所有東西都可以看成機(jī)器：哲學(xué)家眼里的物質(zhì)世界與工匠眼中的機(jī)器別無二致。將一個生命體比作機(jī)器就意味著可以完全從物質(zhì)的角度去理解這個生命體，完全不用考慮靈魂、形式或者經(jīng)院派所說的能力……因此，笛卡爾的生理學(xué)著作中反復(fù)提及鐘表裝置。鐘表其實(shí)代表的是可理解性，而不是生命的機(jī)械性?！?3（美）杰西卡·里斯金：《永不停歇的時鐘——機(jī)器、生命動能與現(xiàn)代科學(xué)的形成》(The Restless Clock: A History of the Centuries-Long Argument over What Makes Living Things Tick), 56-57.“用鐘表代表生命體的可理解性在17 世紀(jì)非常普遍?！?4同上，第57頁。[Ibid., 57.]笛卡爾也是最早支持生命體是機(jī)器這一觀點(diǎn)的最有影響力的人物25同上，第64頁。[Ibid., 64.]，并明確提出了“人體也是機(jī)器”的結(jié)論：“如果我把人的肉體看成是由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機(jī)器，即使里邊沒有精神，也并不妨礙它跟現(xiàn)在完全一樣的方式來動作。此時的它并不由意志指導(dǎo)，因而也不由精神協(xié)助，而僅僅是依靠他的各個器官的安排來動作?！?6René Descartes, Méditations métaphysiques (Meditations on First Philosophy), 105-6.笛卡爾在《談?wù)劮椒ā返谖宀糠痔岢隽恕白詣訖C(jī)（automate）”的概念，即一臺“自己會動的機(jī)器（machines mouvantes）”，“用的只是幾個零件，與動物身上的大量骨骼、肌肉、神經(jīng)、動脈、靜脈等等相比，實(shí)在很少很少，所以我們把這個身體看成一臺神造的機(jī)器。”27René Descartes, Discours de la méthode (Discourse on the Method), 55-56.

笛卡爾從生理解剖學(xué)的角度分析了機(jī)體器官運(yùn)動的物質(zhì)性，并從機(jī)械唯物論的角度重申了這種運(yùn)動的機(jī)械性和規(guī)律性，為社會生活許多領(lǐng)域中身體的工具化提供了哲學(xué)保障。笛卡爾顛覆的主要是方法論。他對解剖系統(tǒng)的論述和古代以及中世紀(jì)的解剖學(xué)非常相似，只不過采用了不同的方式去理解它們——即以運(yùn)動中的物質(zhì)為媒介去理解——這也是鐘表匠造鐘表時必須了解的機(jī)械原理。將身體比作機(jī)器的類比雖然規(guī)則嚴(yán)格，備受爭議，卻取得了巨大的歷史成就。笛卡爾革命性的方法改變了人們對自然現(xiàn)象的認(rèn)知和解釋，也影響了后世諸多思想家與實(shí)踐者，并預(yù)設(shè)了18 世紀(jì)即將到來的機(jī)械圖景，為后來的機(jī)器人制造業(yè)與早期機(jī)器人科幻書寫提供了理論依據(jù)。

三、拉·美特里：對笛卡爾機(jī)械論的繼承與反叛

18 世紀(jì)的社會科學(xué)普遍接受了笛卡爾的遺產(chǎn)：身體成為包括醫(yī)學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)主題，而心靈則成為人文科學(xué)主題。這種分割也成為了社會科學(xué)基礎(chǔ)的一個重要特征。身體與啟蒙主義提倡的理性精神格格不入，因而與心靈分屬在兩個全然不同的領(lǐng)域中。但18世紀(jì)啟蒙時期的法國醫(yī)生、哲學(xué)家拉·美特里卻在《人是機(jī)器》（L’HommeMachine，1747）開篇就毫不留情地指明了他所覺察到的問題：“笛卡爾以及所有的笛卡爾主義者們犯了同樣的錯誤。他們認(rèn)為人身體上有兩種不同的實(shí)體，就好像他們親眼看見，或者他們曾經(jīng)好好數(shù)過似的?！?8La Mettrie, L’Homme Machine (Man, a Machine), eds.J.Assezat (Paris, Frédéric Henri Libraire-éditeur, 1865), 22.拉·美特里否認(rèn)笛卡爾的身心二元論，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)心靈對身體的依存關(guān)系，甚至否定了心靈是一個區(qū)別于身體的獨(dú)立的精神實(shí)體：“各式各樣的心靈狀態(tài)和身體狀態(tài)是永遠(yuǎn)密切關(guān)聯(lián)著的”29Ibid., 47.。“沒有食料，心靈便漸漸癱瘓下去?！?0Ibid., 37.拉·美特里最初在《心靈的自然史》（L’Histoire naturelledel’ame，1745）一書中就斷定了笛卡爾為心靈與物質(zhì)所下的兩個基本定義是兩個錯誤，即“心靈的本質(zhì)是思想，物質(zhì)的本質(zhì)是廣延”。拉·美特里提出思想也是有機(jī)物的一種特性，“思想和有機(jī)物質(zhì)絕不是不可調(diào)和的，而且和電、運(yùn)動的能力、不可入性、廣袤等一樣，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性?！?1Ibid., 146.作為醫(yī)生的拉·美特里有著豐富的臨床經(jīng)驗，因此，他更為強(qiáng)調(diào)通過經(jīng)驗與觀察甄得身體與心靈的本質(zhì)。不光身體，心靈也是依附身體的機(jī)械性而存在；精神和身體一樣，也會有疾病，甚至年齡對于心靈也有必然的影響，“心靈會隨著肉體的發(fā)展而發(fā)展?！?2Ibid., 42.拉·美特里繼承并發(fā)展了唯物主義思想，系統(tǒng)提出了機(jī)械唯物主義，駁斥了唯心主義學(xué)說。笛卡爾在“第六個沉思”中得出了“靈魂可以沒有肉體而存在”的結(jié)論。在拉·美特里看來，“心靈只是一個毫無意義的空洞的名詞……只是指我們身體里那個思維的部分?！?3Ibid., 111.心靈只是一個被幻想出來的東西，重要的只有人體的機(jī)械作用。

雖然拉·美特里承認(rèn)笛卡爾有一些錯誤，但與此同時也肯定了笛卡爾的功績。他認(rèn)為笛卡爾在他的時代就能夠認(rèn)識到經(jīng)驗和觀察的價值以及忽視經(jīng)驗和觀察的危險，是一位在各方面都可敬的人?！叭绻軐W(xué)的領(lǐng)域里沒有笛卡爾，那就和科學(xué)的領(lǐng)域里沒有牛頓一樣，也許還是一片荒原。”34Ibid,.143.在拉·美特里看來，笛卡爾最重要的、最為智慧的發(fā)現(xiàn)正是在于他把動物的性質(zhì)認(rèn)識清楚了，“他第一個完滿地證明了動物是純粹的機(jī)器?！?5Ibid.但他否認(rèn)了笛卡爾認(rèn)為“禽獸沒有知覺”的判斷。拉·美特里認(rèn)為這是行不通的，不能自圓其說。動物的知覺也依賴于身體器官的機(jī)械化作用，而人跟最完善的動物相比，無非再多幾個齒輪、再多幾條彈簧、腦子和心臟而已。從比較解剖學(xué)的角度來看，如果我們把人和動物的內(nèi)臟打開，會發(fā)現(xiàn)兩者的生理構(gòu)造完全相似。36Ibid., 47.“凡是真正的哲學(xué)家都會同意，從動物到人并不是一個劇烈的轉(zhuǎn)變。”37Ibid., 60.人也只是一類動物：早期人類沒有語言能力，類似于今天的猿猴。38Ibid.如果說人有心智，那么動物也有心智，動物既然擁有與人類機(jī)體相似的機(jī)體組織，能作同樣的活動，有著同樣的情感，那么動物也有能力判斷是非善惡，對自己的行為擁有自我意識。當(dāng)動物目睹同伴被殘忍地殺戮時，也會痛苦難過。因此，動物幾乎和我們一樣是十全十美的機(jī)器，也和我們一樣，造出來是為了思維和感覺自然。

在推翻“身心二元論”并認(rèn)可“動物有知覺”的前提下，拉·美特里把理性和經(jīng)驗結(jié)合在一起得出了“人是一架機(jī)器”的結(jié)論。人只是在地面上“直立著爬行的機(jī)器”39Ibid., 144-45.?！叭耸菣C(jī)器，但是他感覺，思想，辨別善惡，就像辨別藍(lán)色和黃色一樣，總之，他生而具有智慧和一種敏銳的道德本能，是又一個動物。這兩件事并不矛盾?！?0Ibid., 145.勒·布雷東提出了一個有趣的現(xiàn)象，無數(shù)文章與書籍在解釋“身體”一詞的時候使用了“一臺神奇的機(jī)器”這一論斷：我們將身體比作機(jī)器，而非將機(jī)器比作身體41David Le Breton, Anthropologie du coprs et modernité (Anthropology of the Body and Modernity), 103.。正是這一機(jī)械論觀點(diǎn)引導(dǎo)身體走向了現(xiàn)代性。拉·美特里是提出這一觀點(diǎn)的先驅(qū)，他在《人是機(jī)器》中多次表明：“人體是一架如此復(fù)雜的機(jī)器?！薄斑@是一架多么聰明的機(jī)器！”42La Mettrie, L’Homme Machine (Man, a Machine), 109.“人體是一架會自己發(fā)動的機(jī)器：一架永動機(jī)的活生生的模型?！?3Ibid., 37.只不過，笛卡爾主體哲學(xué)系統(tǒng)中機(jī)械化的身體觀使其失去了原有的感覺和認(rèn)知，進(jìn)一步分離了身體與心靈、與思想的內(nèi)在聯(lián)系。

無獨(dú)有偶，拉·美特里也選擇了“鐘”這個隱喻來比擬機(jī)械化的人體：“我們就像一只鐘表”44Ibid., 130.。勒·布雷東對“鐘表”這一意象的隱喻意義進(jìn)行了解釋：鐘表是機(jī)械論無與倫比的理想隱喻與精選模型。通過這一手段，自然的所有方面都被合理化解為恒久不變的齒輪套組。每一個齒輪都被納入并遵守這一永恒的定律，但是機(jī)械論的成功意味著所有看似不可簡化的內(nèi)容都必須受制于這個模型。而時間被鐘表所征服以及時間的空間化過程，更塑造出了一切都逃不過機(jī)械論的成功形象——特別是人，或者說與自我脫離變成身體的那部分。45David Le Breton, Anthropologie du coprs et modernité (Anthropology of the Body and Modernity), 85.人的身體就像鐘表一樣，變成了一套內(nèi)部零件可更換的機(jī)械，就像更換鐘表上壞掉的齒輪一樣。拉·美特里唯一關(guān)心的只是解剖學(xué)和機(jī)械論視角下的人體哲學(xué)。神學(xué)、形而上學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)在他眼中只是些脆弱的葦草，無法對抗人體哲學(xué)這樣一顆牢固的、堅實(shí)的橡樹。46La Mettrie, L’Homme Machine (Man, a Machine), 160.作為醫(yī)生的拉·美特里把人體當(dāng)作一個實(shí)驗室，把人體的一切生理與思維活動都還原為機(jī)械運(yùn)動，從而否認(rèn)了先前“身心二元論”的觀點(diǎn)。如果說笛卡爾的機(jī)械觀為身體的工具性提供了哲學(xué)保障，使得被喻為機(jī)器的身體與其他機(jī)器混為一談，那么拉·美特里對身體機(jī)械化作用的強(qiáng)調(diào)比笛卡爾走得更遠(yuǎn)。身體與機(jī)器的同化已經(jīng)達(dá)到了頂點(diǎn)。雖然囿于時代的局限，拉·美特里的學(xué)說之中也有很多我們今天看來錯誤的論斷，但他的身體機(jī)械觀通往了身體的現(xiàn)代性，為人體進(jìn)入工業(yè)復(fù)制時代并為后世“機(jī)器人”的誕生提供了理論鋪墊。

四、利爾·亞當(dāng)：早期科幻敘事中的機(jī)械身體觀

機(jī)械論的成功意味著一切看似不可簡化的東西都可以被拆解，被分析，被計算，甚至被重塑。身體的徹底機(jī)械化也默許了有關(guān)于身體的一切都要遵從這個機(jī)械化的模型。機(jī)械論身體觀在歷經(jīng)中世紀(jì)的萌芽、17 世紀(jì)的發(fā)展，18 世紀(jì)得到再次奠定之后，終于在19 世紀(jì)開始被應(yīng)用并得到小說家的青睞，逐步進(jìn)入科幻書寫。19 世紀(jì)法國作家利爾·亞當(dāng)（Villiers de L’Isle-Adam）與大名鼎鼎的“科幻小說之父”凡爾納（Jules Verne）為同時代作家。利爾·亞當(dāng)?shù)拈L篇科幻小說《未來夏娃》（L’èvefuture，1886）是早期科幻敘事佳作。小說中塑造的女機(jī)器人“安卓（Andréide）”形象之完整與飽滿堪稱后世機(jī)器人之典范。小說中的故事以美國發(fā)明家托馬斯·愛迪生（Thomas Edison）為主人公，講述了他為青年貴族朋友埃瓦德制造了一個名為“安卓”的完美女機(jī)器人的全過程。小說在看似簡單的故事外殼之下通過互文指涉裹挾了大量對于科學(xué)、哲學(xué)、宗教的探討。其主題之復(fù)雜，內(nèi)容之豐厚，結(jié)構(gòu)之精巧，超越了一般的科幻創(chuàng)作，具有極高的藝術(shù)性與科學(xué)前瞻性。

笛卡爾在《談?wù)劮椒ā返谖宀糠痔岬搅松系墼烊说倪^程，這也正是在當(dāng)時的神學(xué)觀下所推導(dǎo)出的身體的形成過程及其與靈魂的結(jié)合方式：

我姑且假定上帝造了一個人的身體（corps），不論在肢體的外形上，還是在器官的內(nèi)部構(gòu)造上，都跟我們每個人的完全一樣。采用的材料就是我所描述的那種物質(zhì)，一開頭并沒有放進(jìn)一個理性靈魂（une ame raisonnable），也沒有放進(jìn)什么別的東西代替生長靈魂或感覺，靈魂只不過在他的心臟里點(diǎn)了一把上面說過的那種無光之火。47René Descartes, Discours de la méthode (Discourse on the Method), 45-46.

可是我卻不能因此在那個身體里找到什么，依靠思想的純粹屬于我們的機(jī)能。后來我假定神創(chuàng)造了一個理性靈魂，用我描述的那種特定的方式把它結(jié)合到那個身體上，我就在其中發(fā)現(xiàn)這類機(jī)能了。48Ibid.

故事中愛迪生創(chuàng)造機(jī)器人的過程與此處笛卡爾描述的上帝造人幾乎如出一轍。他把朋友埃瓦德愛戀的女子艾莉西亞找來，并記錄下這位女子所有的身體特征甚至生活習(xí)慣，然后通過電磁學(xué)等技術(shù)手段重新復(fù)刻到安卓身上，制造了一個遠(yuǎn)比現(xiàn)實(shí)中的艾莉西亞更為完美的機(jī)器人，然后再將另一個被催眠的女子索瓦娜的思想注入安卓。這一過程正是以科幻書寫的方式對笛卡爾身心二元論的完美回應(yīng)。

“安卓”應(yīng)該被看作一種什么樣的存在？她是否具有自己的身份？在《未來夏娃》小說的設(shè)定中，她分別接受了一個人的身體特征和一個人的意識，那么她與外在世界的關(guān)系基礎(chǔ)到底是什么？在現(xiàn)代面部移植術(shù)中，移植一張臉意味著移植一個身份。存在的意義與價值首先通過“面孔”體現(xiàn)49David Le Breton, Anthropologie du coprs et modernité (Anthropology of the Body and Modernity), 287.。安卓接受了艾莉西亞身體的全部細(xì)節(jié)，但她的身份認(rèn)同顯然與艾莉西亞本人毫無關(guān)聯(lián)。愛迪生以催眠中的索瓦娜為中介，將她的思想傳遞給安卓，從而使安卓擁有了身份并開始產(chǎn)生“自我”認(rèn)知。利爾·亞當(dāng)經(jīng)由科幻小說的虛構(gòu)方式踐行了笛卡爾的身心二元論。他通過虛構(gòu)人物愛迪生之手將人的靈魂與肉體進(jìn)行分離，再以機(jī)械的形式對身體加以整理分析，使身體喪失其本身擁有的意義與價值?！跋笳饕饬x從身體中退出，留下一個生物機(jī)械結(jié)構(gòu)，其中的人性特征已經(jīng)退居二線，將身體或其組成要素變成可供使用的物品—— 一種可以進(jìn)入另一個人身體內(nèi)的原材料?！?0Ibid., 284.身體完全淪為了承載思想的功能性軀殼。人成了一套內(nèi)部零件可更換的機(jī)械，就像更換鐘表上的齒輪一樣。拉·美特里“人是機(jī)器”的思想在此也展露無遺。

小說中的愛迪生向埃瓦德描述了他的科學(xué)抱負(fù)：“我把機(jī)器人濃縮為公式，從科學(xué)的演算中，嘗試著得出愛情方程?！?1Villiers de l’Isle-Adam, L’ève future (The Future Eve) (Paris: Gallimard, 1993), 209.這也正是人類企圖通過技術(shù)手段征服世界的野心。作為科學(xué)家的愛迪生熟諳解剖學(xué)，他將艾莉西亞的身體經(jīng)由生理學(xué)構(gòu)造上的拆解和機(jī)械論的還原變成了一臺完美的人體機(jī)器。在西方社會的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，自從文藝復(fù)興以來，身體就被巧妙地與人區(qū)分開來，并被簡化為一組特殊的機(jī)械。身體經(jīng)常以一種與它所承載的人相異的形式出現(xiàn)，并與機(jī)器相提并論。52David Le Breton, Anthropologie du coprs et modernité (Anthropology of the Body and Modernity), 284.利爾·亞當(dāng)所創(chuàng)造的安卓是對西方文藝復(fù)興以來身體觀的最好注腳。正如勒·布雷東所述，“構(gòu)成身體存在的不再是意義的頑強(qiáng)性，而是保證各部分協(xié)調(diào)運(yùn)作的要素及功能的可交換性。身體被當(dāng)作一個物體，以抽象的方式與人分離。其一切象征特點(diǎn)被洗劫一空，也喪失了原有的價值論意義。身體的想象光環(huán)被扯掉，變成存在的附屬外包裝?！?3Ibid., 273.隨著科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，身體不斷地被客觀化與機(jī)械化，而這一切早在17 世紀(jì)及18 世紀(jì)機(jī)械論哲學(xué)家的料想之中了。人體從維塞留斯時代就已經(jīng)喪失了它的神秘氣息，并步入了“技術(shù)性可復(fù)制時代”。54Ibid.在《未來夏娃》第五章“哈達(dá)莉”（《Hadaly》）中，愛迪生向埃瓦德介紹了制造機(jī)器人的全過程，包括內(nèi)部生命系統(tǒng)與造型介質(zhì)。兩者又可以分別細(xì)化為平衡、步伐、聲音、姿態(tài)、感覺和頭發(fā)、皮膚、胴體、眼睛等身體的各個部位以及所有器官組織作為一個整體所體現(xiàn)出的協(xié)調(diào)與效果。此章充斥著大量解剖學(xué)、生理學(xué)與機(jī)械論的技術(shù)名詞。愛迪生將人體構(gòu)造拆解到最小單位，并通過技術(shù)手段再將此肉身一一模仿復(fù)原。此章對于人體構(gòu)造與重造細(xì)致入微的技術(shù)說明使人不禁聯(lián)想到笛卡爾在《談?wù)劮椒ā返谖宀糠痔岬降娜说男呐K以及動脈的運(yùn)動過程。出自工匠之手的機(jī)器人儼然一副大自然造物主的樣子，出色地詮釋了令機(jī)械論學(xué)家們所折服的全能感。就像笛卡爾所預(yù)言的那樣：“單就身體而言，人制造的機(jī)器與上帝制造的生命體之間沒有任何原則上的區(qū)分，唯一的區(qū)別僅在于其完善及復(fù)雜程度?！?5René Descartes, 《Traité de l’Homme》 (Treatise on Man) (Paris, Flammarion, 1983), 102.科學(xué)得以仿效造物主，上帝也只是比一般工匠更靈巧的工匠。笛卡爾在理論上實(shí)現(xiàn)了上帝造人的神秘性的祛魅化過程，也成為了人體機(jī)械化即將進(jìn)入工業(yè)復(fù)制時代在19世紀(jì)的先聲。

利爾·亞當(dāng)筆下的身體已初步具備了現(xiàn)代性意義。于埃瓦德而言，安卓的面孔得以喚起有關(guān)他曾經(jīng)并依然深愛著的艾莉西亞的記憶，就像移植進(jìn)入移受者身體中的器官并非毫無意義，它承載著價值與幻想，是他人的一部分。被現(xiàn)代性賦魅的身體提出了有關(guān)身份界限、自我與他人之間邊界，死亡、自我及他人生命的問題。56See David Le Breton, Anthropologie du coprs et modernité (Anthropology of the Body and Modernity), 273-86.安卓的身心之間存在著巨大的斷裂，但也正是基于這樣的斷裂，安卓作為類人機(jī)器人足以彌補(bǔ)艾莉西亞作為自然人的缺陷，從而成為靈肉俱佳的完美存在。自17世紀(jì)以來，科學(xué)便希望仿照造物主的造人行為而對身體進(jìn)行模仿。愛迪生正是充當(dāng)了“造物主”這一角色。他不斷地向埃瓦德灌輸作為機(jī)器人的安卓將比真人更加完美的信念。假的艾莉西亞比真的還真；與安卓相比，艾莉西亞才是幻影。上帝在自然中創(chuàng)造的女性是殘缺的現(xiàn)實(shí)，而科學(xué)腹中誕生的女子卻是完美的幻影。機(jī)器身體所引發(fā)的是關(guān)于人之存在的核心問題。機(jī)械身體觀來源于笛卡爾，由拉·美特里進(jìn)一步深化，而發(fā)展到利爾·亞當(dāng)這里，原本脆弱的肉體之軀獲得了單純機(jī)體永遠(yuǎn)無法得到的尊嚴(yán)。

科學(xué)與身體之間的張力關(guān)系從17世紀(jì)開始彰顯：“身體是科學(xué)的反例，科學(xué)對它進(jìn)行模擬加工?！笨茖W(xué)試圖擺脫身體的同時，又一直嘗試對身體進(jìn)行復(fù)制。勒·布雷東甚至聲稱，“或許，整個科學(xué)史本身就是科學(xué)針對身體的缺陷（科學(xué)眼中的）進(jìn)行的矯正史，充滿為增加其穩(wěn)定性和沖破其局限性而添加的修改符號?！?7Ibid., 102.利爾·亞當(dāng)將這種矯正進(jìn)行到了極致，使科學(xué)腹中幻化出了遠(yuǎn)高于理想的身體摹本，沖決了作為原型的肉身的局限性與短暫性，從而跨越了死亡必將來臨的宿命與對死亡的恐懼。這同時也是笛卡爾在不經(jīng)意間所透露出來的想法，并應(yīng)和了超人類中心主義（de-anthropocentrism）對傳統(tǒng)唯心論的解構(gòu)58See WU Tsaiyi, In Search of the Lost World: The Modernist Quest for the Thing, Matter and Body (Wilmington: Vernon Press, 2023), 13-17.。

現(xiàn)代性的機(jī)械身體所面臨的另一個問題在于創(chuàng)造者與被造物之間的操控與規(guī)訓(xùn)。福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（SurveilleretPunir，1977）中對《人是機(jī)器》的地位進(jìn)行了界說。他認(rèn)為拉·美特里的工作同時涉及了兩個層面，其一為笛卡爾開創(chuàng)的形而上解剖學(xué)層面，醫(yī)生和哲學(xué)家們隨后將其發(fā)揚(yáng)光大；其二是技術(shù)政治層面，由一系列軍事、學(xué)校、醫(yī)療規(guī)則及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕?jīng)驗操作方法構(gòu)成。拉·美特里的《人是機(jī)器》，既是對心靈的物化，也是一套訓(xùn)練通論，其核心思想是“馴服”，即讓身體變得可分析、可支配。59Michel Foucault, Surveiller et Punir (Discipline and Punish) (Paris, Gallimard, 1975), 138.利爾·亞當(dāng)塑造的女機(jī)器人對其男性主人的馴服則在技術(shù)政治層面上充分說明了這一點(diǎn)。身體深處蘊(yùn)含著不可名狀的權(quán)力關(guān)系。處于空間的身體在被技術(shù)化的同時也難逃意識形態(tài)無孔不入的規(guī)訓(xùn)權(quán)力之網(wǎng)。小說《未來夏娃》中的愛迪生希望依照技術(shù)公式批量生產(chǎn)女機(jī)器人的構(gòu)想則是希望通過機(jī)械復(fù)制實(shí)現(xiàn)征服世界的企圖。被類比為機(jī)器的身體從一個象征符號成為了可被技術(shù)批量生產(chǎn)的機(jī)械身體。機(jī)械思想的出現(xiàn)因而也催生了操縱世界的掌控欲望，這也預(yù)示著人體構(gòu)造進(jìn)入了工業(yè)復(fù)制時代。

日本動畫導(dǎo)演押井守執(zhí)導(dǎo)的劇場版《攻殼機(jī)動隊2：無罪》（GhostintheShell2：Innocence，2004）與《未來夏娃》產(chǎn)生了強(qiáng)烈的互文指涉關(guān)系，這也足以代表當(dāng)代科幻敘事向19世紀(jì)的先驅(qū)利爾·亞當(dāng)?shù)闹戮础?0關(guān)于劇場版動畫電影《攻殼機(jī)動隊》與小說《未來夏娃》之間的互文指涉關(guān)系，筆者在拙文《科學(xué)腹中的真與幻——利爾·亞當(dāng)<未來夏娃>中女機(jī)器人安卓的類人形象初探》中已有論述，詳情請參見此文；此文被錄入《科普創(chuàng)作評論》，2021 年第6 期，第24～32 頁。[See WU Shijueshan, “Truth and Fiction in Science: The Humanoid Figure of the Female Robot ‘Andréide’ in Villiers de L’Isle-Adam’s L’ève Future”, 24-32.]電影通過人物之口直接發(fā)出了這樣的質(zhì)詢：“為什么她們是人形，有必要做成理想的人形嗎？人類為什么如此迫切地想做出和自己相似的形態(tài)呢？”61參見2004 版劇場版動畫電影《攻殼機(jī)動隊2：無罪》（100 分鐘）第16 分42 秒。[See Mamoru Oshii, Ghost in the Shell 2: Innocence, 2004, 16:42]“要問為什么人偶使人惴惴不安，因為人偶是人類的雛形，也即是人類本身?！比祟愐部梢员贿€原為簡單的機(jī)械零件。人體自身就是上了發(fā)條的機(jī)器，是永恒運(yùn)動的活生生的樣本?！?2同上，參見第65分。[Ibid., 65]18世紀(jì)的人類機(jī)械論借助電腦化和義體化的技術(shù)再次復(fù)蘇。人類為了擴(kuò)展生物機(jī)能的上限，積極地延續(xù)著將自己機(jī)械化的道路，超越達(dá)爾文的自然淘汰學(xué)說并通向后人類的具身化時代。

五、結(jié)語：后人類時代對身體局限性的超越

經(jīng)過17、18世紀(jì)的理論積淀和19世紀(jì)的技術(shù)發(fā)展，機(jī)械體在20世紀(jì)以各種形式和姿態(tài)登場并被廣泛運(yùn)用。在新的智能時代，身體的機(jī)械化以及人與身體的關(guān)系又將被新的技術(shù)框架所重新定義。當(dāng)代諸多科幻敘事作品也經(jīng)由想象預(yù)設(shè)了這一后人類的生存圖景，比如《三體》中的冬眠技術(shù)可以使人得以穿越時空。哈尼夫·庫雷西（Hanif Kureishi）在他的作品中把身體比作一套設(shè)備，特權(quán)階層人士可以隨意通過大腦移植擺脫自己的身體，進(jìn)入到已死之人的軀體內(nèi)。后者的身體被儲藏在防腐技術(shù)完備的制冷室內(nèi)，保存完好，身體的可交換性讓人們得以擺脫肉體必死的宿命論，使身體的主人可以安然無恙地重新開始自己的生命。這類移植是一個身份介入以及機(jī)體介入的過程，和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的器官移植以及面部重塑所帶來的優(yōu)勢和危機(jī)可謂如出一轍。但另一方面，在冰冷的技術(shù)的操控之下，陌生的器官或身體將個人身份界限變得逐漸模糊。在這生與死、自我與他人的融合過程中，任何象征性界限均被弱化，另一個人的身影揮之不去。移受者將處于夾縫中而失卻自己的身份，從此相異性便進(jìn)駐到了自我（ego）之中。這也使我們回到了笛卡爾和拉·美特里的最大分歧，即人的靈魂是否依賴于身體而存在——“我之為我”到底由身體還是心靈來界定。在這條對于未來的追尋之路上，笛卡爾、拉·美特里等人的機(jī)械身體觀也將成為寶貴的理論資源。