中國(guó)解經(jīng)傳統(tǒng)中的詮釋學(xué)思想初探

⊙陳文婷［湖南大學(xué)，長(zhǎng)沙 410000］

詮釋學(xué)是屬于西方哲學(xué)、美學(xué)范疇內(nèi)的一門獨(dú)立學(xué)問(wèn)，在19至20世紀(jì)起影響著西方近現(xiàn)代人文科學(xué)中關(guān)于文本閱讀與理解的理念與方法。與此相對(duì)，中國(guó)自先秦迄今，也有著歷史悠久的解經(jīng)傳統(tǒng)，但因未呈現(xiàn)一套全備的詮釋理論以及一貫分散的“印象式”評(píng)注，常為人所詬病，稱中國(guó)文人在詮釋文本與作者原意時(shí)缺乏客觀的思維。然而，中國(guó)的解經(jīng)傳統(tǒng)中真的沒有西方解釋學(xué)中所體現(xiàn)的科學(xué)理念與方法嗎？筆者以為，中國(guó)的解經(jīng)傳統(tǒng)在一定程度上與西方的詮釋學(xué)有著相同的思維方式與發(fā)展路徑，不能偏頗地因?yàn)閷W(xué)科的空白而否定中國(guó)的詮釋思想。

一、原道宗經(jīng)——詮釋傳統(tǒng)的起源

中西方的詮釋傳統(tǒng)都源起于文明的古典時(shí)期，其解釋對(duì)象都是各自文化中的經(jīng)典。在西方，早在古希臘時(shí)期人們就把解釋荷馬的詩(shī)、德爾菲的神諭、夢(mèng)、占卜等的技法稱為“Hermeneutik（解釋術(shù)）”，從1世紀(jì)中葉的教父時(shí)代到17世紀(jì)的宗教改革，西方詮釋學(xué)始終作為神學(xué)的基礎(chǔ)，而現(xiàn)代哲學(xué)的解釋學(xué)也是從“圣經(jīng)解釋學(xué)”發(fā)展而來(lái)。中國(guó)的解經(jīng)傳統(tǒng)則以對(duì)六經(jīng)的注解為開端，早于先秦時(shí)期便確立了“子曰詩(shī)云”的言說(shuō)范式，并形成了“依經(jīng)立義”與“征圣”“宗經(jīng)”的文化局面與歷史路向，“塑造了古代士人擅長(zhǎng)的溯源、尚古、崇圣、引征、比附的思維模式”。西方的解釋學(xué)由解釋“神”而來(lái)，中國(guó)的釋經(jīng)傳統(tǒng)由解釋“圣”而起，不難看出二者在發(fā)源時(shí)即存在著某些相通的思維出發(fā)點(diǎn)。

基督教內(nèi)部普遍承認(rèn)，《圣經(jīng)》是永恒的神向人說(shuō)的話，學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》的目的在于通過(guò)上帝之“道”去認(rèn)識(shí)他的原旨，從而進(jìn)一步靠近神、模仿神的行為規(guī)范，“激進(jìn)的新教徒甚至將《圣經(jīng)》等同于上帝之道本身”。中國(guó)古人“尊圣宗經(jīng)”，是因?yàn)椤笆ァ焙汀敖?jīng)”被視為“道”的載體，從孔門子弟編纂《論語(yǔ)》到漢儒繁盛的集解、集注，便是基于“原道”的立場(chǎng)，他們認(rèn)為圣人體“道”，“道”的精神體現(xiàn)于圣人言行，而圣人言行則展現(xiàn)于經(jīng)當(dāng)中，故中國(guó)古人的尊“古”、尊“圣”、尊“經(jīng)”的根本是為了尊“道”，劉勰提出的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的“原道”便是最好的總結(jié)?？梢?，中、西方的解經(jīng)傳統(tǒng)在源頭上都有著一種對(duì)“道”或標(biāo)準(zhǔn)的信仰與追求，換言之，都是對(duì)各自所信奉的“真理”進(jìn)行解釋。

二、知人論世——求真尚實(shí)的立場(chǎng)

中、西雙方在各自解經(jīng)的歷史上都確立了追尋原文、探求原義的傳統(tǒng)。在中國(guó)先秦百家爭(zhēng)鳴的時(shí)期，諸子學(xué)說(shuō)“無(wú)不欲以其道濟(jì)天下”，各家欲立自身學(xué)說(shuō)必然需證明自身所述最接近圣人本意，然而難免由于時(shí)空限制、政治訴求、主觀專斷等因素造成錯(cuò)漏差異，從而引發(fā)“誰(shuí)祖述的才是真理”的爭(zhēng)議。誰(shuí)的言說(shuō)才真正符合圣者之意呢？這便產(chǎn)生了必須回到原典、語(yǔ)境去推究圣人原意的學(xué)術(shù)路向。西方詮釋學(xué)中最重要的幾個(gè)概念如“解釋循環(huán)”“視域融合”，也都是為了探尋如何做出有效的解釋，如何忠實(shí)地理解和把握作者原意的路向，比如西方的歷史客觀主義要求人們?cè)趯?duì)一個(gè)歷史的文本進(jìn)行解釋時(shí)，必須站在被理解的本文所產(chǎn)生的時(shí)代中，克服時(shí)空距離產(chǎn)生的理解阻隔，避免因“時(shí)代間隔”產(chǎn)生誤讀，實(shí)現(xiàn)讀者所在的“當(dāng)代”與作者所處的“前代”的視域融合，這一觀點(diǎn)其實(shí)與中國(guó)古代批評(píng)中一直推崇的“知人論世”觀不謀而合。

早在孟子時(shí)期，中國(guó)的解釋傳統(tǒng)中就已經(jīng)產(chǎn)生了跨越時(shí)代鴻溝，力求與古人如晤如對(duì)，從而追仰先人原志的詮釋思想。中國(guó)古代士人通過(guò)“誦其《詩(shī)》、讀其《書》、論其世”來(lái)達(dá)到“知其人”的目的，而“知其人”也是為了“知其世”。在“知人論世”的實(shí)踐上，我國(guó)的司馬遷就完成得很好。他在《史記·屈原賈生列傳》中通過(guò)引申屈原“信而見疑，忠而被謗”的遭遇，推測(cè)出屈原賦騷是以抒發(fā)悲憤哀怨為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)一步挖掘出《離騷》“蓋自怨生”和“發(fā)憤著書”的特點(diǎn)與《詩(shī)經(jīng)》的怨刺傳統(tǒng)的聯(lián)系，體現(xiàn)了“知人”以明情感、“論世”以曉立場(chǎng)的功能。他還在《史記·孔子世家》中感慨對(duì)孔子“雖不能至，心向往之”“回留之不能去”的尚古之情，歷史空間延存著歷史人物的精神，使后人產(chǎn)生身歷其境以最大限度地想象和體驗(yàn)圣人之心的欲望，此舉不是正與西方詮釋學(xué)的鼻祖施萊爾馬赫所標(biāo)榜的客觀主義的“理解”方法“原封不動(dòng)地重新體驗(yàn)作者的體驗(yàn)”有著相類的動(dòng)因和立場(chǎng)嗎？

“知人論世”說(shuō)一方面強(qiáng)調(diào)文本處在其人其世的脈絡(luò)中；另一方面也強(qiáng)調(diào)，解經(jīng)是一種今人與古人之間的活生生的正在進(jìn)行中的對(duì)話。只有知人論世，才能破除時(shí)間的遮蔽，更接近“效果歷史”，達(dá)到對(duì)作者所處時(shí)代及其書寫狀態(tài)的認(rèn)識(shí)。這是原生于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的關(guān)于詮釋的思想與方法，源于古人的“求真”和“尚實(shí)”的精神。

三、以意逆志——視野融合的實(shí)踐

與歷史客觀主義推崇的恢復(fù)性的詮釋相對(duì)應(yīng)，西方詮釋學(xué)的集大成者伽達(dá)默爾則在歷史相對(duì)主義的影響下提出文本的開放性詮釋。伽達(dá)默爾認(rèn)為通過(guò)過(guò)去自身來(lái)理解過(guò)去的同時(shí)，又會(huì)陷入一個(gè)忽視當(dāng)下歷史狀況的陷阱，那么詮釋就僅僅是與現(xiàn)在毫無(wú)關(guān)系的對(duì)于過(guò)去的“幻想”。他所提倡的“理解”是要將過(guò)去的真理要求“適用”于現(xiàn)在的狀況，在過(guò)去的和當(dāng)下的兩個(gè)視野的融合中，產(chǎn)生新的效果與意義。以讀者之“意”，追尋作者之“志”，從而賦予作者之志以自身的理解，這個(gè)方法是中國(guó)士人進(jìn)行視域融合的有效途徑。

中國(guó)之所以能產(chǎn)生開放性詮釋的原因要?dú)w于“道”的至高地位。各家學(xué)說(shuō)互相闕疑、爭(zhēng)辯，誰(shuí)更近乎“道”，由此不斷“以己之意，逆先人之志”，對(duì)經(jīng)典圣言進(jìn)行意義的挖掘與新的詮釋。以《詩(shī)經(jīng)》為例，從兩漢起就有“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”（董仲舒《春秋繁露·精華》）的傳統(tǒng)信條?！对?shī)經(jīng)》的原文本并沒有變化，而對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的詮釋則時(shí)刻處在變化的過(guò)程中，僅僅是在先秦時(shí)期，孔門后學(xué)內(nèi)部就出現(xiàn)了齊、魯、韓、毛四家說(shuō)《詩(shī)》的狀況，而后代士人注《詩(shī)》解《詩(shī)》的文本更是汗牛充棟。說(shuō)詩(shī)、解詩(shī)的傳統(tǒng)之所以能經(jīng)久不衰，歷久彌新，是因?yàn)椤霸?shī)無(wú)定指，詩(shī)為活物”，“同樣是對(duì)經(jīng)典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)移，所追尋的意義也隨著時(shí)代的變遷而不斷游移著”。正是由于每一個(gè)時(shí)代都有不同的文化背景與文化需求，每一個(gè)“當(dāng)代”對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的詮釋都在“前代”的詮釋基礎(chǔ)上為其注入了新的意義，成為下一代詮釋的起點(diǎn)。

東漢中后期國(guó)難當(dāng)頭之際，“清流”士大夫挺身而出，與戚宦腐朽勢(shì)力周旋斗爭(zhēng)。而朝野盛行的另一股明哲保身和全身遠(yuǎn)害風(fēng)氣，不但使“清流”孤立無(wú)援，更助長(zhǎng)了戚宦亂政的氣焰。王逸從經(jīng)學(xué)觀念出發(fā)，以章句解《騷》，一反班固、揚(yáng)雄等人對(duì)屈原的質(zhì)疑以及消極的歸隱態(tài)度，以宣揚(yáng)積極入世的精神之意，追仰先秦理論家對(duì)屈原“激揚(yáng)士節(jié)”的積極評(píng)價(jià)，批判明哲保身和全身遠(yuǎn)害觀念，再塑屈原形象，張揚(yáng)儒家積極入世的抗?fàn)幘?，砥礪士大夫忠正伏節(jié)，挽救日益沒落的東漢王朝。這種“以意逆志”的實(shí)踐不正與西方視域融合的“適用”要求相符嗎？

待到宋明理學(xué)興起，朱熹進(jìn)一步說(shuō)明“以意逆志”“謂如等人來(lái)相似”的限制性條件，他一方面強(qiáng)調(diào)作者以自己之“意”去追迎作者之“志”，另一方面又強(qiáng)調(diào)讀者“虛心以待”作者之志來(lái)到，而不是去刻意去捕捉作者之“志”，這與伽達(dá)默爾對(duì)“自身置入”的分析一樣，說(shuō)明了視野融合不僅需要自身之“意”的參與，而且還需限制自身之“意”的干擾?？傊袊?guó)文學(xué)批評(píng)中的“以意逆志”與西方詮釋學(xué)中的視野融合是異曲同工的。

四、結(jié)語(yǔ)

中、西方的詮釋傳統(tǒng)雖然在不同的時(shí)空起源與發(fā)展，有著系統(tǒng)與分散的區(qū)別，但在詮釋的源頭、思維方法、變化路徑上的共同之處可見一斑，如同兩種文明在亞歐大陸兩端的默契對(duì)舉。中國(guó)傳統(tǒng)文化與古代文學(xué)呈現(xiàn)出的“無(wú)一字無(wú)來(lái)處”的詮釋精神，與西方歷史客觀主義的溯源精神相對(duì)；西方詮釋學(xué)后期的開放性、多樣性、創(chuàng)造性的詮釋理念，在中國(guó)也有“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”“以意逆志”“以情自得”的理念相應(yīng)。因此，中國(guó)古代雖缺乏一套關(guān)于詮釋的全面理論，但在長(zhǎng)久的經(jīng)典詮釋經(jīng)驗(yàn)中始終都有著與西方詮釋學(xué)所標(biāo)舉的科學(xué)理解理念相類的理解方法。我們不能片面地指責(zé)中國(guó)的詮釋傳統(tǒng)僅僅是古代士人的主觀臆想的堆砌，缺乏方法論與科學(xué)的理念。至于中國(guó)的詮釋傳統(tǒng)為何沒有一套完整的理論，是一個(gè)更為復(fù)雜的而且關(guān)涉學(xué)術(shù)史、政治史、文化史的論題，不能單純地歸咎于中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想方式。而對(duì)于中國(guó)解經(jīng)傳統(tǒng)中的西方詮釋學(xué)思想的挖掘與梳理，或許有助于確認(rèn)中國(guó)建立自己的“中國(guó)詮釋學(xué)”的自信。