諸子學(xué)研究的轉(zhuǎn)型與走向
——第六次“新子學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)述評(píng)

新加坡|勞悅強(qiáng)

自2012年“新子學(xué)”的構(gòu)想提出之后，五年來(lái)學(xué)界對(duì)這個(gè)概念的界定和內(nèi)涵依然爭(zhēng)論不休。2018年6月，由韓國(guó)中國(guó)學(xué)研究會(huì)、韓國(guó)道家道教學(xué)會(huì)、韓國(guó)道教文化學(xué)會(huì)主辦和韓國(guó)江陵大學(xué)人文學(xué)研究所、神明文化研究院承辦了“第六次‘新子學(xué)’國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，此次會(huì)議聚集了中國(guó)大陸、中國(guó)臺(tái)灣以及韓國(guó)、美國(guó)、新加坡各地的專(zhuān)家100多人，表述了各自對(duì)“新子學(xué)”的理解，當(dāng)中更有中文論文專(zhuān)門(mén)探討“新子學(xué)”作為概念范疇的內(nèi)涵以及其外延意義。本文簡(jiǎn)單介紹部分中文論文，以便剖析“新子學(xué)”目前所面對(duì)的困難。

曹礎(chǔ)基教授的論文所提到的“新子學(xué)”是“新之子學(xué)”還是“新子之學(xué)”這一話(huà)題聚焦了不少討論。方勇教授發(fā)表《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問(wèn)題與方法》一文，回應(yīng)二者之間不是一種非此即彼的對(duì)立關(guān)系，而是相生共促的。他說(shuō)：“‘新子學(xué)’當(dāng)然意味著諸子學(xué)的發(fā)展，亦即‘新的諸子學(xué)’，同時(shí)也包含‘新諸子之學(xué)’……沒(méi)有新的思想體系的建構(gòu)，即無(wú)所謂‘新子學(xué)’?！币饧础靶伦訉W(xué)”的發(fā)展需要新的思想家的出現(xiàn)，亦歡迎新的思想家的出現(xiàn)，但新子學(xué)的當(dāng)務(wù)之急，不在培養(yǎng)新的思想家，而在構(gòu)建名為“諸子學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。方教授說(shuō)：“‘新子學(xué)’就是試圖擺脫哲學(xué)等現(xiàn)代分科體系的窠臼，建立以諸子傳統(tǒng)為研究對(duì)象，具有相對(duì)獨(dú)立研究范式的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。這是‘新子學(xué)’的目標(biāo)?！?/p>

方勇以為諸子學(xué)的研究急需學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。其中很重要的原因是他認(rèn)為源自“近代諸子學(xué)”、由胡適、馮友蘭等人以邏輯重構(gòu)為方法建構(gòu)起來(lái)的關(guān)于諸子的中國(guó)哲學(xué)史的研究，是“諸子學(xué)的歧途”。在哲學(xué)史的研究路徑下，“學(xué)者通過(guò)對(duì)西方概念、體系、方法的模仿，完成對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)的形塑”；“子學(xué)漸漸失去理論自覺(jué)，淪為西學(xué)理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學(xué)史的‘附庸’”。然而，諸子學(xué)不是哲學(xué)，“邏輯問(wèn)題或者建造理論向來(lái)不是諸子最關(guān)注的問(wèn)題”，“傅斯年曾提醒過(guò)……古人如司馬談、班固，皆以諸子學(xué)為致治之學(xué)，梁?jiǎn)⒊舱f(shuō)：‘所謂百家言者，罔不歸宿于政治?！币虼?，“‘新子學(xué)’不必如胡適、葛瑞漢等學(xué)者那樣，以重新發(fā)掘諸子時(shí)代的邏輯發(fā)展為中心，而是應(yīng)當(dāng)反過(guò)來(lái)探索，諸子的態(tài)度其真實(shí)意義在哪里”。這樣的新探索，對(duì)了解軸心時(shí)代，即處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)文明的基本形態(tài)至為關(guān)鍵，亦是“新子學(xué)”真實(shí)的價(jià)值所在。

新的路徑下有新的視野，亦需要不同于以往的研究方法和研究素養(yǎng)。方勇在《再論“新子學(xué)”》中曾經(jīng)提倡“要平心靜氣面對(duì)古人”，在此次會(huì)議上，他進(jìn)一步解釋何為“平心靜氣”：“不是心里先存著一個(gè)西方的范例，然后研究諸子學(xué)，而是努力回到‘原始語(yǔ)境’，在諸子時(shí)代的整體語(yǔ)境中運(yùn)思?！彼^的“西方范例”，是指種種以西方的問(wèn)題意識(shí)、立場(chǎng)、價(jià)值觀念等為基準(zhǔn)的頭腦中的先入之見(jiàn)。方勇以為在“新子學(xué)”的研究中，研究者必須反省這些“前提”，并說(shuō)明其合法性。而所謂的“回到‘原始語(yǔ)境’”，是探索“諸子的爭(zhēng)論焦點(diǎn)為何，諸家的沖突與融合為何，問(wèn)題意識(shí)又是如何演進(jìn)的，哪些洞見(jiàn)出現(xiàn)了又消失了，哪些則一直保留下來(lái)？”他希望使用原有的術(shù)語(yǔ)，不要直接借用西方相關(guān)術(shù)語(yǔ)，關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)之間的互譯是最復(fù)雜的比較工作。此外，就研究素養(yǎng)而言，他認(rèn)為研究者的文獻(xiàn)意識(shí)及思想能力是研究的兩翼?！拔墨I(xiàn)意識(shí)是打開(kāi)原始語(yǔ)境的必要手段，而思想能力的訓(xùn)練是把握問(wèn)題的關(guān)鍵?！币虼?，哲學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的訓(xùn)練是必要的，但“也要能夠擺脫這些訓(xùn)練帶來(lái)的弱點(diǎn)，真正轉(zhuǎn)化為處理諸子學(xué)問(wèn)題的能力”。

對(duì)方勇教授的倡議，來(lái)自加州州立大學(xué)富樂(lè)敦分校的哲學(xué)系主任劉紀(jì)璐教授撰寫(xiě)了《從‘新子學(xué)’至‘新中國(guó)哲學(xué)’》，提出了不同乃至截然相反的意見(jiàn)。她提倡放棄擁護(hù)“國(guó)學(xué)”的心態(tài)，而將“新子學(xué)”發(fā)展成為“新中國(guó)哲學(xué)”。首先，她認(rèn)為“國(guó)學(xué)”與“西學(xué)”的分化建立在本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)上，造成中西學(xué)的對(duì)比競(jìng)爭(zhēng)，而且隱含有民族主義的情懷。言下之意指中學(xué)、西學(xué)的（本質(zhì)）對(duì)立是一個(gè)需要反思的課題，當(dāng)中包括研究者的愛(ài)國(guó)情懷和民族主義立場(chǎng)。再者，她以為在排斥西學(xué)下的重返諸子時(shí)代，即對(duì)中華文明的反思，“必然是無(wú)根之水、無(wú)本之木，同時(shí)也是永遠(yuǎn)飄浮在空中、無(wú)落足點(diǎn)的虛幻之羽”。她主張，不但不必要區(qū)分國(guó)學(xué)與西學(xué)，亦不必區(qū)分經(jīng)學(xué)和子學(xué)，因?yàn)檫@樣的區(qū)分“無(wú)異于在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)思維中選擇性地排斥異己，自限路線(xiàn)”，而新子學(xué)會(huì)成為另一個(gè)思想僵化、固步自封的學(xué)術(shù)體系。最后，即使劉教授認(rèn)同新子學(xué)的重點(diǎn)應(yīng)該在子學(xué)的現(xiàn)代性，但她認(rèn)為方勇等人主張的‘現(xiàn)代性’是不足的，“現(xiàn)代性不僅僅于將古代哲思運(yùn)用于今日，而在于培養(yǎng)今日的諸子”，“今日的諸子不必執(zhí)著于對(duì)著先秦諸子學(xué)‘照著講’或者‘接著講’，而是要浸潤(rùn)于古哲的思想文化中獨(dú)創(chuàng)新言。今日的思想家應(yīng)該本身是融匯各家思想，貫通古今中外，而自成一家的‘子’。這才應(yīng)該是新子學(xué)的目標(biāo)”。

方、劉二教授提出的“新子學(xué)”的目標(biāo)，重心截然不同。方教授以“新子學(xué)”為新的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究體系，而劉教授以“新子學(xué)”為新的一家之言。同時(shí)，劉教授以為，當(dāng)代的諸子必須要有深度的思維，加上廣度的訴求魅力，因此能夠貫通中西是一個(gè)必要條件，“要是我們只能閱讀先秦文獻(xiàn)，而對(duì)于現(xiàn)今世界的多方位思想文化孤陋寡聞，那么我們只能作為典籍的詮釋者，而不能自稱(chēng)是思想者，我們的著作也不會(huì)有普世的訴求魅力”，“如果我們認(rèn)清楚諸子精神是多元化、歧異化，那么我們應(yīng)當(dāng)立馬放棄尋找一個(gè)建立新的學(xué)術(shù)走向成為國(guó)學(xué)的企圖。當(dāng)今學(xué)者必須能中西并通，不是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)必須以西學(xué)為體或是以西學(xué)為用，而是因?yàn)檫@是我們作為知識(shí)分子應(yīng)有的知識(shí)條件”。

在方、劉二人的熱烈討論外，東北師大的劉思禾教授撰寫(xiě)英文論文“On Neo-Zixue”，回顧了傳統(tǒng)子學(xué)、近代子學(xué)的發(fā)展情況，又重申方教授所提倡的構(gòu)建現(xiàn)代諸子學(xué)學(xué)術(shù)體系這一主張，并予以支持。劉教授以英文撰文，顯然嘗試向西方學(xué)者介紹新子學(xué)的概念，但將“新子學(xué)”譯作“Neo-Zixue”，似乎反映了這一新主張的模糊性。何謂“子學(xué)”，本身的意涵并不明晰，再音譯“子學(xué)”，對(duì)不諳中文的讀者而言，實(shí)在難曉其義，不利于切磋交流。華東師范大學(xué)的方達(dá)教授則提出“新子學(xué)主義”，討論“新子學(xué)”所堅(jiān)持的“主體性”與“多元性”兩個(gè)立場(chǎng)并存的合理性。

“新子學(xué)”發(fā)展至今，雖然在文獻(xiàn)工作上有重大進(jìn)展，譬如《子藏》工程的建立，但在學(xué)術(shù)史研究、思想史研究方面尚有待推進(jìn)和闡述，新的研究范式仍然沒(méi)有建立起來(lái)。在理論構(gòu)建上，缺乏“核心理論”，“只有命題假設(shè)而沒(méi)有實(shí)質(zhì)的理論內(nèi)容”。此次韓國(guó)江陵原州大學(xué)等學(xué)術(shù)文化機(jī)構(gòu)主辦、主題為“神明文化研究”的新子學(xué)國(guó)際會(huì)議所涵蓋的眾多學(xué)術(shù)論題，也從側(cè)面反映出建立一種體系化的“新子學(xué)”可能會(huì)遭遇的許多難題。首先是“新子學(xué)”統(tǒng)攝的傳統(tǒng)文獻(xiàn)范圍以及這些文獻(xiàn)在多大程度上會(huì)有助于我們重構(gòu)所謂“原始語(yǔ)境”。如黃奭《〈黃氏逸書(shū)考〉道家類(lèi)輯本探討》所示，傳統(tǒng)的子學(xué)經(jīng)目涉及兵家、雜家、農(nóng)家、術(shù)數(shù)、小說(shuō)、雜家等眾多性質(zhì)不同的文獻(xiàn)，它們看似與尋常討論的先秦孔、孟、老、莊等諸子沒(méi)有直接相關(guān)性，但正如蕭霽虹《道教科儀在云南的傳承與演變》提示我們，云南巍山神霄派的道教科儀本就夾雜有一些醫(yī)藥處方，我們所說(shuō)的道家思想或儒家思想究竟如何滲透了中國(guó)古代文化及實(shí)踐的不同方面，離開(kāi)這類(lèi)龐雜的文獻(xiàn)，似乎也很難拼接出一個(gè)真正的“原始語(yǔ)境”。又如肖海燕對(duì)馬敘倫《莊子》研究的探討和韓國(guó)學(xué)者李在權(quán)的王弼研究，子學(xué)的文獻(xiàn)范圍還涉及先秦之后歷代學(xué)者以及僧人道士的新穎詮釋。如果要為“新子學(xué)”規(guī)定一種統(tǒng)一主題，如方達(dá)教授所講，先秦諸子都有“對(duì)‘人’與外在世界交互時(shí)關(guān)于和諧狀態(tài)的普遍性追尋”，都面臨“周文”疲敝這一困境，那么后來(lái)的新道家如王弼、郭象又面臨的是什么困境？這一魏晉困境與先秦諸子所面對(duì)的掙扎又是否相同？怎樣處理傳統(tǒng)文獻(xiàn)注釋體裁中經(jīng)典的連續(xù)性和不同詮釋者個(gè)人體現(xiàn)的非連續(xù)性，是否承認(rèn)后來(lái)新道家、新儒家中重要思想家，甚至佛門(mén)中碩學(xué)在“新子學(xué)”中的位置，這些是值得反復(fù)思考的重要問(wèn)題。后來(lái)的經(jīng)典詮釋者無(wú)疑已經(jīng)在很大程度上影響了我們對(duì)先秦諸子的理解。此外，還有歷代一些知識(shí)士人文集中收錄的文章，既有“文章千古事”，那么它們的意義就不僅在于文學(xué)性。這些論說(shuō)文章關(guān)涉豐富的議題，諸子思想亦常為他們?cè)?，其在后代延綿不絕的發(fā)展正是對(duì)先秦諸子思想所具活力的回響。舊“子學(xué)”在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的發(fā)展，顯然是海納百川的開(kāi)放形態(tài)，忠于先秦諸子原來(lái)百花齊放的爭(zhēng)鳴精神。

此外，“新子學(xué)”的成立還要處理歷史傳統(tǒng)中“子學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”的關(guān)系。大家都知道，《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等曾為先秦諸子提供了共同的思想資源，但當(dāng)“六經(jīng)”成為官學(xué)之后，儒學(xué)由歷代統(tǒng)治者提倡漸成為主導(dǎo)的治世之學(xué)，儒者主導(dǎo)了對(duì)“六經(jīng)”的注解，經(jīng)學(xué)與儒學(xué)常?；煸谝黄稹＝?jīng)學(xué)的官方地位以及歷史上發(fā)生的對(duì)“異端”的敵意和打擊，很容易讓人聯(lián)想到“子學(xué)”代表了被經(jīng)學(xué)或儒學(xué)壓制的另外的思想活力。今天提出“新子學(xué)”似乎也是要重新激活這一部分活力。然而，如果平行地看歐洲，也是直到近代，才有了科學(xué)及人文學(xué)科各個(gè)方面的突飛猛進(jìn)?，F(xiàn)在再將子學(xué)從“六經(jīng)”傳統(tǒng)中剝離出來(lái)，如果沒(méi)有新的思想為其注入新內(nèi)容，不僅可能是相對(duì)于西方的一次遲到的、沒(méi)有意義的激活，反而可能會(huì)是對(duì)古代學(xué)術(shù)系統(tǒng)的再一次分裂。這一問(wèn)題的現(xiàn)代翻版是備受討論的“國(guó)學(xué)”與“新子學(xué)”的關(guān)系。如前文提到的劉紀(jì)璐教授所說(shuō)，“新子學(xué)”成立還要處理與“國(guó)學(xué)”的關(guān)系問(wèn)題。這就涉及從先秦一直貫穿至近現(xiàn)代的中國(guó)學(xué)術(shù)史，如果沒(méi)有這方面的集中梳理，“新子學(xué)”恐怕很難一蹴即就。

最后必須指出，我們對(duì)“新子學(xué)”的期待更在于其對(duì)今天世界思想可能的貢獻(xiàn)。中國(guó)思想文獻(xiàn)有其獨(dú)特的觀念術(shù)語(yǔ)和身心關(guān)懷。我們需要穿過(guò)這些術(shù)語(yǔ)，尋求其更切實(shí)的真理意義以及思考它們與現(xiàn)代世界的關(guān)系。這次會(huì)議中如呂錫琛教授《論〈管子〉“四篇”中的管理心理學(xué)思想》及李大華《論“法”意義下的公平問(wèn)題》及鄭開(kāi)教授《什么是精神哲學(xué)？——以全秉薰與徐梵澄為例》都體現(xiàn)了將中國(guó)哲學(xué)概念與現(xiàn)代問(wèn)題相聯(lián)結(jié)的類(lèi)似努力。在面對(duì)諸子思想遺產(chǎn)時(shí)，西學(xué)術(shù)語(yǔ)共同參與編織的現(xiàn)代語(yǔ)言系統(tǒng)極容易以先入為主的形式妨礙我們對(duì)古代文本的理解。如鄭開(kāi)教授論文中講到，“精神”的概念“都不簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)于今語(yǔ)（例如黑格爾的精神哲學(xué)其實(shí)就是指其Philosophy of Mind），而是涉及心身之間復(fù)雜交互作用的深刻精神現(xiàn)象。”再者，古代術(shù)語(yǔ)如“精神”“心術(shù)”等都涉及實(shí)踐的而非純粹思維的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)它們的闡發(fā)本身已相當(dāng)困難。在此基礎(chǔ)上建立新的系統(tǒng)性哲學(xué)體系，更是難上加難。另一方面，思想的活力來(lái)源于觸動(dòng)，面對(duì)當(dāng)今科學(xué)技術(shù)主義世界觀，政治、生態(tài)等方面的各類(lèi)問(wèn)題，我們固然都可以在古代諸子那里找到只言片語(yǔ)的思想資源予以回應(yīng)，但建立“新子學(xué)”則需要的不僅僅是引證，還需要充分可靠的論述，需要豐富的時(shí)代意識(shí)以及與西方哲學(xué)的相互了解，對(duì)世界哲學(xué)思想動(dòng)態(tài)的密切關(guān)注與及時(shí)對(duì)話(huà)，這些能力都需要較長(zhǎng)的培養(yǎng)過(guò)程。這是“新子學(xué)”成立，除處理與文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)史等舊問(wèn)題之外，需要面臨的更重要的挑戰(zhàn)。

①②③④⑦⑧見(jiàn)《神明文化研究：第六次新子學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)特輯》，神明文化研究院2018年6月，第6—14頁(yè)，第23—30頁(yè)，第32—50頁(yè)，第51—66頁(yè)，第60頁(yè)，第316頁(yè)。

⑤孫廣、周斌：《從共同的問(wèn)題意識(shí)探求子學(xué)的整體性——“新子學(xué)”芻議》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2016年第19卷第3期，第21頁(yè)。

⑥引自曾華建：《“新子學(xué)”理論建構(gòu)的現(xiàn)狀與反思》，《諸子學(xué)刊》（第十三輯）2016年，第220頁(yè)。