大足圣壽寺維摩殿探秘兼及寶頂山川密道場的禪宗因緣

文 圖/肖伊緋

圖① 大足圣壽寺

大足圣壽寺，位于重慶大足縣寶頂鎮(zhèn)寶頂山大佛灣。明永樂十六年（1418），蜀王命惠妙禪師“葺其榛莽”而始重建，并造萬佛樓以示紀念。明末兵亂，寺毀廢。清康熙甲子（1684），性超禪師重建。乾隆二十三年（1758）慧心住持，寺得中興。同治九年（1870）德芳法師捐銀六千八百兩，修葺殿宇莊嚴法相，使寶頂?shù)美m(xù)香火。自明代始，圣壽寺即屬禪宗臨濟派法脈，是川東禪林名剎?，F(xiàn)存的圣壽寺建筑群，皆為清代重建，殿堂基址則為明代遺跡。

與圣壽寺一墻之隔的圣壽本尊殿，與圣壽寺的關系，歷來有兩種觀點。一種觀點認為，圣壽寺乃培修本尊殿時所附建，今存之圣壽寺建筑體系應將其囊括在內(nèi)，明清兩代的大足寶頂山佛教活動中，本尊殿作為圣壽寺的附院或是別殿均應參與其中；一種觀點認為，圣壽寺的興建源于對本尊殿的培修，但后因明初政府禁止民間密宗及瑜珈教派，本尊殿遂廢棄于寺外，并未納入圣壽寺禪林之內(nèi)。這兩種觀點孰是孰非姑且不論，但立論前提皆是本尊殿的興建時間遠遠早于圣壽寺，這已是學術界共識。

圖② 與圣壽寺一墻之隔的圣壽本尊殿遺址

圖③ 眺望圣壽本尊殿遺址

大足石刻的核心區(qū)域——寶頂山石刻，是中國罕見的大型佛教密宗石窟道場，包括大小佛灣兩個分區(qū)。大佛灣是為廣大世俗眾生進行說教的外道場，小佛灣則是信徒受戒、修行的內(nèi)院，體系完備而有特色。寶頂山石刻以大佛灣為中心，位于圣壽寺左下一個形似“U”字形的山灣。崖面長約500米，高約8—25米。造像刻于東、南、北三面崖壁上，通編為31號。其內(nèi)容前后連接，無一雷同，猶如一幅圖文并茂的畫卷。

據(jù)寶頂山大佛灣現(xiàn)存的宋代宇文屺詩碑與明代劉畋人《重修寶頂山圣壽院記》中的記載，本尊殿乃趙智鳳于南宋初年興建，興建的緣由乃因趙智鳳以晚唐四川密宗鼻祖柳本尊為師，摹仿柳本尊當年在四川彌牟鎮(zhèn)弘法時的祖庭“圣壽本尊院”而建。與興建本尊殿同時，殿址所在的山灣區(qū)域被趙智鳳統(tǒng)一命名為“寶頂”，寶頂山因之而得名?，F(xiàn)在我們所看到的密布宋代摩崖造像的大佛灣與明清續(xù)建的禪宗寺院圣壽寺，正是從南宋興建本尊殿開始而逐漸衍生、陸續(xù)建成的。

本尊殿又稱“小佛灣”，與密布宋代摩崖造像的大佛灣相對應，緣由乃是本尊殿遺址中的大量小型佛教造像及龕窟，皆在大佛灣中得以大規(guī)模翻刻再造。本尊殿中的佛教造像，實際上是趙智鳳大規(guī)模開建大佛灣的藍本，在當年具有工程參照及規(guī)劃的實際作用。

維摩殿

我通過多次實地勘察與文獻考證，也傾向于本尊殿與圣壽寺興建時間有先后之分，在佛教宗派上完全不同的觀點。據(jù)此，也認為圣壽寺的興建源于對本尊殿的培修；本尊殿后因明初政府禁止民間密宗及瑜珈教派，遂被廢棄于寺外，并未納入圣壽寺禪林之內(nèi)。圣壽寺與本尊殿雖一墻之隔，卻風格迥異、宗門涇渭分明。

但圣壽寺的最后一重大殿，即維摩殿，卻與本尊殿有著微妙聯(lián)系。現(xiàn)存的維摩殿可能是宋代本尊殿寺院體系遺跡，且是整個寶頂山摩崖造像群的最高踞點，具有通融、聯(lián)絡、統(tǒng)攝大小佛灣的宗教象征意義，可能承載著川密道場攝密歸禪、禪密同源的宗教寓意。

小佛灣位于圣壽寺右側，坐南面北，其主要建筑為一座石徹的壇臺，高約2米，東西寬約16米，進深約8米。壇臺上用條石砌成石壁、石室，其上遍刻佛、菩薩像，通編為9號。小佛灣建時名"大寶樓閣"，是與大佛灣的相對稱謂。從空間形式而言，小佛灣不是一處憑借自然巖體雕刻的造像群，而是以人工建筑搭建、砌造、雕刻的，殿堂中有石室、石室中有龕窟的復合式造像群。南宋趙智鳳命工首創(chuàng)的"圣壽本尊殿"，乃是小佛灣的所在地。

維摩殿石臺及石像

維摩殿石臺一窺

維摩殿所踞的坡地，為寶頂山佛灣的地理最高點，東臨大佛灣，西俯本尊殿，這使其成為大、小佛灣的空間銜接至高點。事實上，從維摩殿瞻禮之后，出殿往西下略行數(shù)步，隔墻即可俯視本尊殿中的經(jīng)目塔；往東下數(shù)級，隔欄便可俯瞰大佛灣中的臥佛造像。

更為重要的是，維摩殿中至今存有一座由五層石條規(guī)整壘筑而成的巨大方型石臺，高近兩米，縱橫均在五米以上。石臺由上至下，二、三層四面均雕以圓形佛龕，第四層以雙鉤楷書方式刻以偈語，左側為“假使熱鐵輪，于我頂上旋，終不以此苦，退失菩提心”，右側為“假使百千劫，所作業(yè)不忘，因緣會遇時，果報還自受”。整座石臺無論是佛龕造像風格，還是所刻偈語內(nèi)容（事實上，石臺之上的兩則偈語，是大佛灣宋代摩崖造像中使用頻率最高的偈語，據(jù)清嘉慶年間（1796—1820）大足縣令張澍在《后游寶頂山記》中的記載，均各有數(shù)十處之多），均與大小佛灣宋代作品相對應，絕非明清時代所遺留。

體量如此巨大的石臺，就置于維摩殿正中。石臺上配置有現(xiàn)代泥塑的一尊佛像，其體型之一般，本不足與石臺相應。殿外廊中尚存有八尊石雕殘像，頭皆無存，無從考證造像細節(jié)。因為石像損毀嚴重，遂棄置殿外。但從體量上觀之，八尊石像若皆置于石臺之上，尚可相配。石像或坐或立，皆寬衣褒帶，宋代雕刻風格明顯。

其中一尊石像體量稍大，為斜身倚坐狀，體態(tài)閑散灑脫，與殿名相聯(lián)系，這尊石像可能即是維摩詰居士造像。還有一尊石像體量次之，又比其他六尊稍大，可能是文殊菩薩造像。根據(jù)這種推測，這兩尊造像與另外六尊造像，可能即構成“維摩詰經(jīng)變”造像。

與大足鄰近的四川境內(nèi)，維摩詰經(jīng)變造像尚存有資中重龍山、邛崍石筍山、仁壽牛角寨三處，不過皆為摩崖龕窟造像，并非單體圓雕。根據(jù)流傳至今的所謂唐代吳道子畫跡的摹本來看，維摩詰居士與文殊菩薩辯難的場景中，居士應是坐于敞闊的方形禪榻之上的。而上述這些摩崖造像中的維摩詰居士形象，均端坐或斜倚于樓閣式小龕之中，實為因地制宜、就地取材所致。

圖① 維摩殿六尊侍者殘像

圖② 維摩殿維摩詰居士殘像

圖③ 維摩殿文殊菩薩殘像

大足北山尚存有一幅據(jù)傳為吳道子真跡摹本的宋代線描摩崖刻畫，雖已風化剝蝕殆盡，但從舊存的拓本來看，無疑與維摩殿石臺與石像的設置情形更為接近。僅從維摩殿現(xiàn)存維摩詰居士殘像的體態(tài)來考察，雖然與四川仁壽牛角寨的晚唐時期維摩詰經(jīng)變造像相仿，但與北山線刻畫中的體態(tài)有所不同。

另據(jù)查證，成書時間約為清代道光年間（1821—1850）的《金石苑》中，也曾著錄上述大足北山線刻畫，為其列有專項記述，酌加標點，轉錄原文如下：

“右碑在大足縣北山惠因寺，宋紹興中立壁畫維摩詰像，后易石像。按王象之《輿地記》碑目畫維摩詰石像碑，紹興間北山刻。云昌州郡之惠因寺藏殿壁陰有水墨畫文殊詣維摩詰問病一堵，意全相妙，合經(jīng)所說?？纸?，故石刻于此。峭壁聳削中，畫文殊坐寶床，旁一圣者手持缽，缽內(nèi)有物如珠，向維摩詰狀，殆散花天女也。按《維摩經(jīng)》天女居維摩室，與舍利佛發(fā)明禪理。維摩曰，此天女已能游戲菩薩之神通也。又云，西竺維摩詰，廣嚴城處士也。佛聞其病，使十弟子四菩薩往問訊，皆以不勝任固辭，最后遣文殊師利行，因共談妙道，遂成此經(jīng)，所畫即其事也?！?/p>

《金石苑》所載大足北山維摩詰像，圖中的石臺及維摩詰像與寶頂山維摩殿石臺及維摩詰像有明顯的承襲關系

應當說，《金石苑》的記述，將北山現(xiàn)存的那幅線刻畫年代進一步明確，將其定格于南宋初年。此線刻畫所依據(jù)的底本“昌州郡之惠因寺藏殿壁陰有水墨畫文殊詣維摩詰問病一堵”，這一壁畫的創(chuàng)作時間，至少也可溯至北宋時期。據(jù)此可知，以維摩詰與文殊菩薩辯法為主體圖像的藝術形式，在兩宋時期，已在大足地區(qū)流行。另一方面，在大足地區(qū)無論是北宋壁畫，還是南宋線刻畫的存在，都為寶頂山圣壽寺維摩殿的存在及其殿中石臺的裝置，提供了有力的歷史與文化背景上的呼應。

《金石苑》乃金石學家劉喜海（1793—1853，字燕庭，號吉甫，山東諸城人）所著，書中所載關于大足北山維摩詰像的種種情狀，應當具有較高的可信度與參考價值。且書中還摹畫有圖像，細致形象地呈現(xiàn)了線刻基本風貌，比之傳世拓片又別具一番研究價值。

綜上所述，八尊石像的雕造年代初步定為南宋，當無疑義。那么，趙智鳳在他親手開創(chuàng)的四川密宗道場里，修建以“維摩詰經(jīng)變”為核心內(nèi)容的石雕造像踞為至高，寓意何在？

寶頂山道場中的禪宗因素

禪密一體、心法不二的修行旨趣，從佛教本身的教義出發(fā)，得出的結論乃是，無論密宗造像還是禪宗造像，歸根結底仍是佛教法相，都是佛法無邊的寫照，皆為接引眾生、利樂有情的方便法門。

宋代禪宗的勃興，得益于宋代社會的文人旨趣，談禪說玄成為時代風氣，較之唐代，更有過之而無不及。趙智鳳也曾“幼習儒業(yè)”，很可能沾染這種時代風尚。況且“四川密宗”本身就不是純粹的佛教密宗正統(tǒng)，它既不同于流行于西藏的“藏密”，也不同于遠播日本的“東密”，它是自晚唐柳本尊以來，揉合部分密宗教義及巴蜀民間信仰而自成一派的非正統(tǒng)密教。這樣的宗派，即便是在柳本尊的時代也是得不到佛教正統(tǒng)的認可與推崇的，更何況二百多年之后的趙智鳳時代。在宗教活動的實踐中，趙智鳳揉和當時流行的禪宗風尚于其寶頂山道場之中，是歷史時勢促成，亦是弘教方便使然。

事實上，寶頂山大佛灣中的禪宗造像，與密宗造像幾成平分秋色之勢。牧牛圖、鎖六賊圖造像等都是典型的禪宗造像，其他密布于各造像之間的禪宗偈頌題刻更數(shù)不勝數(shù)，禪密同修的宗教訴求非常明顯。趙智鳳本人根據(jù)《大方便佛報恩經(jīng)》《毗奈耶雜事》等佛教經(jīng)典改撰的修行法偈，如“假使熱鐵輪，于我頂上旋，終不以此苦，退失菩提心”之類，從語言特點來看，就是典型的禪偈。維摩殿石臺上出現(xiàn)的題刻也十分明確地表明了趙智鳳川密一派的禪修旨趣。在強調(diào)密宗的秘法修持之外，最終達到如維摩詰那樣可以辯難大智文殊、超脫六道三界的居士禪境界，正是宋代知識分子修佛的普遍理想與終極訴求。對此，川密的再傳弟子與南宋的弘興者趙智鳳也概莫能外。

贊嘆密宗修行的種種神跡，相信凈土因果的種種報應，最終仍然追慕與渴求如維摩詰居士那樣辯才無礙、天花墜地般的超脫境界，是宋代居士禪修的普遍心態(tài)。蘇軾、張商英、文彥博、黃庭堅、楊杰等人，無不對此身體力行，留下修佛涉禪的詩文無數(shù)；這些當時代的禪修大居士，也無不為時人認為是維摩詰化身。這些宋代居士禪修的典型人物，大多皆生于巴蜀或曾游宦流寓于巴蜀，這也從另一個側面映證出巴蜀佛教本身的包容性與融合諸宗的魄力所在。趙智鳳興造的四川密宗道場，其本源亦并非純粹的正統(tǒng)密宗嫡傳，在弘教實踐中融合禪、凈各宗，尤其是發(fā)揮禪宗的“解脫無礙”種種方便法門，原本即是順理成章、自然而然之事。

由此觀之，維摩殿石臺及造像，選擇在高踞大小佛灣之上的地理至高點營建，本屬本尊殿南宋建筑體系的重要一環(huán)，其宗教寓義已顯而易見。

明代禪宗統(tǒng)領下的維摩殿變遷

經(jīng)過元末戰(zhàn)亂，寶頂山道場至明代時早已寺毀像廢，維摩殿基址唯余巨臺覆頂而已。明洪熙元年（1425）劉畋人《重修寶頂山圣壽院記》記載：“初是院之建，肇于智鳳，莫不畢具。遭元季兵燹，一無所存。遺基故址，莽然荊榛。我大明永樂戊戌八月初吉，報恩寺僧會了進舉其比丘之士惠妙，奉命來住持之。既至后，與師弟惠旭，乃以協(xié)謀重修為己任?！笨梢姡瑥拿鞔罉肺煨纾从罉肥?，1418）始，包括本尊殿在內(nèi)的今圣壽寺區(qū)域開始大規(guī)模重建，只不過當時統(tǒng)稱為圣壽院，而非圣壽寺。因惠妙系臨濟宗法脈，在他主持下重修的圣壽院，自然成為一所禪宗寺院，而維摩殿石臺及石像，此時正可納入為用；也可能正于此時，石臺得以建殿保護，至于宋代初建時此處是否即稱作“維摩殿”，碑記中沒有明確提到。

維摩殿左下側隔坡巖眺望大佛灣臥佛造像

圣壽禪院

這通明代重修碑記反映的史實是，趙智鳳南宋時締造的四川密宗道場，正轉化為由惠妙主持的圣壽院統(tǒng)領的禪宗道場，這種轉化的促成乃時勢使然。據(jù)清初周召《雙橋筆記》云：“洪武十四年命禮部清理釋道二教，敕曰：今之學佛者，曰禪、曰講法、曰瑜珈，學道曰正一、曰全真，皆不循本俗，違教敗俗，為害甚大。自今天下僧道，凡各府州縣，寺觀雖多，但存其寬大可容者一所并居，毋得雜處于外，違者治以重罪，親故相隱者流，愿還俗者聽?！睋?jù)此可知，自明初洪武十四年（1381）以來，非正統(tǒng)教派宗門之下的各種民間宗教均遭到了政府取締，以“唐瑜珈部主總持王為號”的柳本尊教派，雖經(jīng)趙智鳳在南宋初年的大力弘傳與經(jīng)營，經(jīng)過元代的兵燹之后本已式微，至此禁令頒布之際更漸衰亡。

據(jù)史料記載，在洪武十四年之后，永樂六年至永樂十六年（1408—1418）間，朝廷仍然大力推行民間禁教令。在官方勢力的強力圍剿之下，到永樂十六年惠妙前來主持修建的圣壽寺，實際上成為本已式微的寶頂山川密道場信眾的收容所，當然提供這種包容與保護的前提是，整個寶頂山川密道場從此歸屬于佛教禪宗一派。

“存其寬大可容者一所并居”的圣壽寺，也順理成章的將本尊殿遺址作為附屬古跡培修之后，供信眾瞻禮。但集中的、正式的宗教活動場所，則以新建的圣壽寺為合法聚點，原屬本尊殿建筑體系的踞高點維摩殿石臺及其附屬石像，因正處于圣壽寺建筑體系中軸線終點，得以納入這所新建的禪宗寺院之內(nèi)。又因“維摩詰經(jīng)變”石像與石臺，本與禪宗教義相應，建維摩殿供信眾瞻禮成為當年興建的工程之一。至此，維摩殿成為圣壽寺的最高大殿，與一墻之隔原屬宋代川密道場的本尊殿撇清了關系、割斷了聯(lián)系，成為明代禪宗統(tǒng)領寶頂山道場的標志性建筑之一。

禪宗正統(tǒng)經(jīng)營下的寶頂山道場，一直持續(xù)至清代初年，二百余年的禪宗統(tǒng)領，使時人已經(jīng)習慣于把寶頂山道場看作純粹的禪宗道場，并賦予其種種禪宗寓意。

清代寶頂山“維摩道場”論

最早將寶頂山道場與維摩詰居士聯(lián)系起來的是明代“忠州刺史楚人戰(zhàn)符”。他在游覽大佛灣第29號窟圓覺洞時，題詩《圓覺洞用韻》一首，詩云：“洞口春云護，山腰古刻重。維摩追往事，我輩喜談空。笙磐音何杳，尊壘買自容。生來塵慮凈，踏遍境何窮?！?/p>

戰(zhàn)符，生卒年待考。明萬歷年中期曾出任南京戶部司務。寶頂山有靈湫泉詩碑及這首圓覺洞石壁詩，皆為其所作。戰(zhàn)符題詩《圓覺洞用韻》時，落款“忠州刺史楚人戰(zhàn)符”，說明當時他已調(diào)任忠州，即今重慶市東北部的忠縣。這則題詩就刻石于圓覺洞洞門甬道內(nèi)左壁中部，“維摩追往事”的說法，反映著明代地方官員及當?shù)匦疟妼氻斏降缊鲂再|(zhì)的一種評判取向。

清康熙庚午年（1690），時任榮昌縣令兼攝大足（大足于康熙元年并入榮昌縣）的史彰在視察寶頂山時，看到大小佛灣造像及寺院經(jīng)明末戰(zhàn)亂毀損，荒廢殆盡，決意重建寶頂山道場，作《重開寶頂山記》。從史彰的記載來看，禪宗統(tǒng)領之下的寶頂山道場，時人的理解即是“維摩道場”。

事實上，《重開寶頂山記》成為后世研究者百思不解的一樁“懸案”，其根本原因正在于，這位三百余年前的縣令不顧在此之前的宋代史實和在此之后的學界共識，絕口不提“川密道場”或“毗盧道場”之認知，始終認定寶頂山是“維摩道場”，即是以維摩詰“居士禪”信仰為代表的禪修道場。另一方面，如果聯(lián)系到明初禪宗統(tǒng)領寶頂山道場的二百年影響力；如果聯(lián)系到在此歷史變遷中維摩殿的宗教寓義之轉換，史彰的觀點則不難理解，這位三百余年前的清初縣令出現(xiàn)的這種判斷本也無可厚非。

史彰開篇即語，“足邑三十里許，有寶頂山寺，即維摩道場也”。實際上，其確證“維摩道場”的說法，始于撰寫《重開寶頂山記》八年前對當?shù)乩先说淖咴L。他寫道：“壬戌（1682）秋，余來牧茲土，說詢耆老招徠墾荒之法。咸云：邑有山，山名寶頂，寺建維摩。”據(jù)此看來，雖然當時包括圣壽寺在內(nèi)的整個寶頂山道場已經(jīng)破敗不堪，但是建于山灣至高點上的維摩殿還是讓當?shù)乩先擞洃洩q新，沒有說“寺建萬壽”，而名“寺建維摩”。史氏考察完寶頂山之后，感慨道，“因思維摩尊者，一生苦行，千載道場院。況茲山寺興廢，實乃縣民攸系。有地方之責者，何可聽其荒地而不之問耶”。于是，這位追慕維摩尊者的縣令，開始決意要重建寶頂山道場。后來，癸亥（1683）夏，史氏在榮昌寶城禪院訪得性超禪師，于甲子（1684）春授意性超重興寶頂山道場。至史氏撰寫《重開寶頂山記》時，寶頂山道場的重建仍在進行中，尚未完全復興?？梢源y的是，在史氏授意、性超主持下的寶頂山道場重建工程中，維摩殿必然也是納入圣壽寺禪宗寺院體系之中加以重修的，一墻之隔的本尊殿仍舊是作為古跡而非宗教活動場所略加培修的。

清嘉慶年間（1796—1820）的大足縣令張澍曾撰寫過《前后游寶頂山記》，前記曾勒碑立于圣壽寺內(nèi)，后記則與前記均載錄于《民國重修大足縣志》之中。此時張氏對寶頂山道場的認識與理解，也并不比百年前的前任史氏清晰明確多少。從兩次游覽寶頂山的記載來看，張氏幾乎已經(jīng)完全把寶頂山的宋代寺院遺址與摩崖造像當作一種古跡來看待，對其宗教寓意與宗派差異并無深究。但可以肯定的是，維摩殿此時仍然存在，而且仍舊在整個寶頂山山灣的核心位置，張氏對此（地理方位與建筑區(qū)位）顯然更加熟悉與關注。

張澍

1945年大足石刻考察團合影

在前記中，他寫道：“循階上，內(nèi)為韋馱殿，再進即維摩殿，像極莊嚴，令人祗竦。由維摩之右西行，有大寶樓閣，即寶頂也?！睆膹埵系挠涊d上來看，在清嘉慶年前，維摩殿的石臺與石像尚完好存留；且張氏提到了面向維摩殿時，往右西行，即可以看到寶頂小佛灣，俯瞰其摩崖造像。在后記中，記載他于嘉慶己卯（1819）重游寶頂，游覽路線仍然是先瞻禮本尊殿，再入圣壽寺，到達最高點維摩殿后，仍向右西行，進入小佛灣。從張澍的兩次游記中，可以明確地感受到，維摩殿在整個寶頂山道場中至高點位置，無論其宗教寓意的轉化如何，在地理空間上，始終具有核心樞紐地位。

民國大足石刻考察團關于維摩殿之記載辨析

1945年4月27日，由楊家駱發(fā)起，召集馬衡、顧頡剛、傅振倫、吳顯齊等人，組織大足石刻考察團，抵達大足進行學術考察。這次考察，是大足石刻首次集中展露于中國知識界。因考察團專家云集，人員分工明確、操作專業(yè)精確，此次考察摸清了大足石刻的基本情況，相關考察數(shù)據(jù)及相關學術考證第一次公諸于世。

楊家駱在《大足寶頂區(qū)石刻記略》一文中提及，“今維摩殿下層亦有石刻佛像數(shù)百尊，其規(guī)制與大寶樓閣（按，即指小佛灣）同，想亦系拾原大寶樓閣之殘石砌成者”。吳顯齊在《介紹大足石刻及其文化評價》一文中，又直接引用了楊氏的觀點。以上兩篇文章，是此次考察團成員相關論文中唯一提及維摩殿石臺的記載，也是此后數(shù)十年大足石刻研究熱潮中，唯一提及維摩殿石臺及其成因判斷的文章。

雖然只是簡略的一句話說明，但楊氏觀點也相當明確的表達出來，即維摩殿石臺原本屬于小佛灣宋代舊物；后因明清重修寶頂山道場，以殘石拾砌而成。

維摩殿石臺為條石分塊拼砌，卻合縫嚴密，筆劃無訛

維摩殿石臺原本屬于小佛灣宋代舊物，這一觀點無疑是正確的。但現(xiàn)存石臺系“明清重修寶頂山道場，以殘石拾砌而成”的觀點，卻可商榷。就筆者實地勘察所見，石臺分五層砌建，形制規(guī)整；由上至下，石臺第二、三層有圓龕佛像密布，且四邊龕像數(shù)均勻分布，均為第二層一邊13龕、第三層一邊12龕，四邊合計為100龕。整座石臺各邊為25龕佛像，共計正好為100龕佛像，而不是楊氏文中的粗略估算“數(shù)百尊”云云。這樣規(guī)整有序的龕像分布，以“殘石拾砌”的可能性不大。

此外，維摩殿石臺于第四層左右兩側出現(xiàn)的題刻“假使熱鐵輪，于我頂上旋，終不以此苦，退失菩提心”，“假使百千劫，所作業(yè)不忘，因緣會遇時，果報還自受”，雖為條石分塊拼砌，卻合縫嚴密，筆劃無訛，渾如一體。從這些特征來看，顯然是舊建原物，而非后世拾殘補砌所成。試想，如果是拾殘補砌，怎會出現(xiàn)第四層文字恰好契合為偈語整句；第二、三層恰好各為13、12龕佛像，而使四面合計正好100龕佛像的三重巧合如何達成？

據(jù)此，我仍然認為，維摩殿石臺不但本屬于小佛灣宋代舊物，而且還較好的保持了宋代原貌，是原裝原件。當然，楊氏一行的考察重點，乃大足區(qū)域內(nèi)所有的摩崖造像，受客觀條件所限，于此細節(jié)沒有時間、精力加以深究，本也無可厚非。大足石刻考察團赴寶頂山考察之后40年（1985），由四川省社科院、四川省大足縣政協(xié)、大足縣文物保管所、大足石刻研究學會聯(lián)合組編的《大足石刻內(nèi)容總錄》完稿出版。在這份目前對大足石刻內(nèi)容搜羅、考證、記載堪稱最為完備的“總錄”之中，仍然沒有看到關于維摩殿石臺及其石像的任何記載，甚至于根本沒有進入大足石刻寶頂山小佛灣部分的編號體系。

于此，也就不難理解，即使是楊氏簡略的那么一句說明，也需要怎樣的學術眼光及付出怎樣的研究努力。無論如何，維摩殿石臺及石像在寶頂山川密道場及整個大足石刻中的學術價值，理應受到重新認識與關注，而非始終模棱兩可與語焉不詳。

自南宋趙智鳳開創(chuàng)寶頂山川密道場以來，維摩殿石臺及造像在之后的七八百年間飽經(jīng)滄桑、屢經(jīng)興廢，但始終因其地理位置的特殊性與宗教寓意的包容性，得以留存至今。從嚴格的宗教流派來劃分，現(xiàn)存的維摩殿基址是屬于南宋本尊殿寺院即川密道場體系；但經(jīng)過歷代更迭，現(xiàn)存的維摩殿無疑又是屬于自明永樂十六年（1418）以來興建的圣壽寺禪宗道場體系的。無論從哪一種體系來考察，維摩殿本身在宗教、歷史、藝術史上的研究價值都仍然值得世人珍視與關注。