從“Virtue”的中譯本看亞里士多德與朱熹思想的融通

陳永寶

(1.臺灣輔仁大學(xué) 哲學(xué)系， 臺灣 新北 24205; 2.三明學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 福建 三明 365004)

朱熹理學(xué)中是否蘊(yùn)含著亞里士多德倫理學(xué)注本文采用廖申白的譯注版的《尼可馬可倫理學(xué)》，以下同此版本。亞里士多德，因翻譯不同又稱亞里斯多德，以下稱“亞氏”。里所規(guī)定的倫理意涵，這是一個值得商討的問題。從流傳較廣的廖申白的中文譯本及周輔成所作的書序中，我們不難發(fā)現(xiàn)兩位學(xué)者在翻譯過程中，出現(xiàn)了融合這兩種思想的傾向。這里特別指出的是，周輔成所做的序言中，大量引用中國古典文獻(xiàn)來回應(yīng)亞里士多德的倫理思想，如其指出，“亞里士多德的倫理學(xué)，大家知道以‘中庸’為原則?！瓉喞锸慷嗟滤^‘中’，雖然有調(diào)和妥協(xié)的意義，可被鄉(xiāng)愿利用；但更重要的，是面向一個高遠(yuǎn)的目的，堅持不偏不倚的態(tài)度去接近它，恰如其分地取得它”[1]Ⅷ。同時，他還引用了《中庸》的原文“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不免而中，不思而得；從容而得；從容中道，圣人也”[2]38來闡述他的想法。

《中庸》對后世影響較大的是朱熹的《四書章句集注》這個版本。從這一點(diǎn)我們可以說，周輔成在這里試圖借《中庸》為亞里士多德倫理學(xué)與朱熹理學(xué)搭建一個橋梁，有融合二者的趨向。在此基礎(chǔ)上，謝曉東借助他的引導(dǎo)，在二者的結(jié)合上做了進(jìn)一步的闡釋。他指出，“亞里士多德對至善問題的思考在西方古典時代很具有代表性。而在中國古代思想家中，朱熹對至善的研究是比較系統(tǒng)和完整的。故而，對中西兩位哲學(xué)大家的至善觀予以比較就具有了一定的價值和意義”[3]51。這里，謝曉東將“Virtue”理解為“德性”，因此將兩者結(jié)合的切入點(diǎn)定位為“至善思想”。于是，對亞氏德行論的理解便被放置在了一個靜態(tài)的框架中。相反，潘小慧指出，將Virtue這個詞由“德性”翻譯成“德行”更為合適[4]16，這樣或許更能反映亞氏的原意。她指出，“關(guān)于‘Virtue’的中文譯名，遠(yuǎn)東英漢辭典、牛津高級英英、英漢雙解辭典、世界英漢四用辭典等三部辭典均翻譯成‘德行’。在倫理學(xué)及倫理教育的學(xué)術(shù)圈里，最通行的譯名也是‘德行’，如沈青松、黃藿、蔡信安。大陸則多見‘德性’和‘美德’二種譯名，如龔群、戴揚(yáng)毅等譯Alasdair Maclntyre所著之AfterVitue為《德性之后》；另如王海明。臺灣教育學(xué)者也有力主應(yīng)譯為‘美德’者，如但昭偉，另見林逢祺。筆者在此，采用‘德行’和‘德行倫理學(xué)’的譯名，除了通行之外還有二個理由：第一，《論語·先進(jìn)11.2》里提到孔子的四科教育，分別為‘德行’、‘言語’、‘政事’及‘文學(xué)’，‘德行’居首，‘德行’是中國早有的語匯；第二，‘Virtue’意指一種選擇的好習(xí)慣，因此可譯為‘德行’，而‘Virtue Ethics’則為求一致故可譯為‘德行倫理學(xué)’”。[4]16也就是說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，并非將討論的重點(diǎn)放在對“德”的追求上，而是在“活動”中尋找人存在的意義。

于是，我們將以上學(xué)者的觀點(diǎn)綜合起來，便可提出這樣的問題：朱熹理學(xué)是否存在亞氏“行”或“實踐”的部分？朱熹的“內(nèi)圣”之“行”，是否等同于或近似于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中“理智德行”的含義？這成為本文討論的核心。

一、兩種思維概念的辨析

(一)亞氏“Virtue”的“德行”與“德性”

朱熹理學(xué)中存在“行”的部分，與亞氏“Virtue”概念的動態(tài)詮釋部分較為相近。亞氏說：“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而有一種實踐目的(因為我們不是為了解德性，而是為了使自己有德，否則這種研究就毫無用處)，我們就必須研究實踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實踐?！盵1]37這也就是說，亞氏的德性的重點(diǎn)在于“做”，或在于“行”。于是，我們這里可以得出，理解亞氏“善理念”的動態(tài)狀態(tài)，需要我們將“Virtue”這個詞采取進(jìn)一步的闡釋與梳理?！暗滦小毕噍^于“德性”更加接近亞氏倫理學(xué)的原意。也就是說，亞氏的幸福觀不是知識論式的解釋，也不是柏拉圖的靜態(tài)式的固守，而在于進(jìn)入到社會現(xiàn)實之中或人的實踐之中去探索。在《尼各馬可倫理學(xué)》出現(xiàn)的眾多概念中，如獲得、稱贊、適度、選擇、考慮、希望、勇敢、節(jié)制、放縱、理解、友愛……，我們明顯可以發(fā)現(xiàn)，動態(tài)角度分析才是理解亞氏解決幸福問題的最主要方式。也就是說，如果借用中國哲學(xué)的概念系統(tǒng)，亞氏的倫理學(xué)是一種以工夫論為主體的倫理學(xué)。因此，將“Virtue”翻譯成“德行”而不是“德性”或“美德”，是更為符合亞氏原意的。

此外，在語源學(xué)上，“Virtue”譯為“德行”也較為精確?！皬恼Z源來看，‘德行’(virtue)一詞來自希臘文的ρετ(arete)，本義是‘卓越’(excellence)，泛指事物美善的卓越(the excellence of perfection of a thing)；與‘惡’(vice)作為‘事物美善的闕如’(a defect or absence of perfection due to a thing)正好相反?！滦小?virtue)的拉丁文是virtus，與拉丁文的‘男人’(vir〔man〕)及‘能力’(vis〔power〕)有相同的根源，原意是男人的力量，而男人的主要力量在于‘堅毅’或‘勇敢’；此詞的拉丁文也泛指完成某些合乎人性行為的能力和傾向。”[4]65即使我們不糾結(jié)于“卓越”“堅毅”“勇敢”在當(dāng)時運(yùn)用時的詞性(即形容詞、動詞或名詞)，但就其通常的用法來看，它至少蘊(yùn)含著大量的動態(tài)意涵。因此，“行”相對于“性”，在中文的語境中，更加符合亞氏在《尼各馬可倫理學(xué)》中的原意。當(dāng)然，這里并不是完全否定virtue有靜態(tài)成分，也不是說將virtue翻譯成“德性”或“美德”就是錯誤的。對于將西方概念翻譯為中文概念時的差異，我們不能過于苛責(zé)，只能基于研究現(xiàn)狀，選擇學(xué)者們認(rèn)為較為合理的一種翻譯結(jié)果。同時，翻譯本身就是一項復(fù)雜的系統(tǒng)工程，因此就要求我們在對待西方文獻(xiàn)的中文譯本時，要有一種相對的包容態(tài)度。

從這一點(diǎn)上看，亞氏的“以善作為目的”的倫理學(xué)建構(gòu)，主要是以一種動態(tài)的方式進(jìn)行的“德行”倫理學(xué)。那么，關(guān)于“行”或“實踐”，我們能否在朱熹理學(xué)的概念范疇架構(gòu)中尋找出相似的概念呢？

(二)朱熹理學(xué)的“至、止”之行

謝曉東在論證朱熹與亞氏“至善”思想時，指出：“朱熹主要通過對《大學(xué)》三綱領(lǐng)中的‘止于至善’一語的詮釋來切入對至善問題的思考?！辽啤辉~是由‘至’和‘善’二字組合而成，對于朱子來說，‘善’字輕，‘至’字重。因此，應(yīng)該先搞清‘至’字的含義?！盵3]52謝曉東此引文中的材料來源于《朱子語類》。[6]270也就是說，在論證朱熹理學(xué)與亞氏倫理學(xué)的時候，謝曉東敏銳地觀察到“至”這個概念對于溝通朱熹與亞氏的橋梁作用。只不過，由于他將關(guān)注點(diǎn)集中于“至”上，如“在對‘道盛德至善’予以解釋時，朱子認(rèn)為‘盛也，至也，皆無以復(fù)加之詞?！簿褪钦f，‘至’具有‘無以復(fù)加’的特性，它是一個形容詞?！托再|(zhì)而言，‘至善’是指‘極好’?！苍簧普撸淌呛?。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善?！?《朱子語類》卷十四，第267頁)至善是極好處?！蛿?shù)量而言，‘至善’是指‘最好’?！虼?，至善具有‘最高善’和‘最完整的善’的意思。從字面意義而言，朱熹的觀點(diǎn)同于亞里士多德”[3]52。在將“Virtue”翻譯成“德性”的情況下，謝曉東將朱熹與亞氏的聯(lián)合點(diǎn)定位于“至”的闡述是合理的。但是有兩個問題需要商榷：

一是謝曉東認(rèn)為朱熹的“至”是一個形容詞，如“‘至’具有‘無以復(fù)加’的特性，它是一個形容詞”，這種說法值得商榷。朱熹在詮釋“至”的概念時，并不只把“至”詮釋為形容詞，“至”在朱熹的語詞運(yùn)用中，也有動詞的含義。如其在解釋“格物致知”時，他將“格”詮釋為“至也”[2]5。這里的“至”至少有“達(dá)到”之意，而非只是形容詞的“最”或“最完善”。

二是只將“至善”理解為“最高善”和“最完整的善”，也是一種靜態(tài)的詮釋。這種靜態(tài)的詮釋同樣值得商榷。正如我們前面所說，如果將“Virtue”翻譯成“德行”，就要求我們重新思考朱熹對于“止于至善”這四個字的側(cè)重程度。也就是說，如果我們從工夫論的角度來詮釋朱熹理學(xué)的這段話，應(yīng)該將重點(diǎn)放置于“止”而不是“至”。那么，朱熹的“止”是什么含義呢？朱熹在解釋“止于至善”時說，“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也”[2]5。在詮釋“知止而后有定”時，說“止者，所當(dāng)止之地，即至善之所在也”[2]5。從《四書章句集注·大學(xué)章句》中出現(xiàn)的這個釋中，我們可以看到，“止”至少有“達(dá)到至善過程”的這個含義，朱熹在這里主要是要強(qiáng)調(diào)“致知在格物”。

綜上所述，朱熹理學(xué)中確實存在“行”的部分，而這與亞氏強(qiáng)調(diào)“活動”“實踐”是殊途同歸。因此，從動態(tài)的“行”的角度來看，朱熹和亞氏的“德行”觀念似乎是相同的。

二、朱熹的“內(nèi)圣之行”

(一)朱熹“內(nèi)圣之學(xué)”之“實踐”

以“心性之學(xué)”對抗佛老對南宋士大夫的影響，這應(yīng)該是朱熹著重談心性問題的一個主要原因。朱熹的“心性之學(xué)”，被當(dāng)今學(xué)者解讀較多的一個角度就是工夫論。它結(jié)合朱熹的“內(nèi)圣之學(xué)”與后世學(xué)者研究工夫論的視角，可得出朱熹理學(xué)中存在著“內(nèi)圣之行”這個結(jié)論。至少在“已發(fā)未發(fā)”或“發(fā)而中節(jié)”這兩個問題的討論上，可做動態(tài)的詮釋。同時，也可以從朱熹反對李延平只做“靜心工夫”這一點(diǎn)上得到更為確鑿的證據(jù)。朱熹認(rèn)為，“今人皆不肯于根本上理會。如‘敬’字，只是將來說，更不做將去。根本不立，故其他零碎工夫無湊泊處。明道延平皆教人靜坐?？磥眄毷庆o坐”[6]210。又如，朱熹說：“敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而后謂之敬。只是有所畏謹(jǐn)，不敢放縱，如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心乃可為學(xué)。”[6]211闡述朱熹理學(xué)由“內(nèi)圣之學(xué)”轉(zhuǎn)為“內(nèi)圣之行”，是對朱熹理學(xué)由知識論轉(zhuǎn)向工夫論的肯定，而工夫論又是儒家入世思想中不可或缺的組成部分。從這一點(diǎn)來看，朱熹的“內(nèi)圣之行”的這種說法是可以行得通的。但是這種說法也面臨著挑戰(zhàn)，如楊祖漢總結(jié)牟宗三對朱子的定論時指出，“自從牟宗三先生《心體與性體》寫成，對朱子的思想形態(tài)，幾已論定。即朱子是以理氣二分、心性情三分之理論架構(gòu)，展開其本體論、工夫論之種種說法。在宇宙論上之理氣二分，決定了在心性論、工夫論上之心、性(理)為二，性理不活動，活動者是氣，而心是活動，故心是氣。心雖是虛靈知覺，但因其為活動，故心只能是氣，不能是理。心可藉其虛靈知覺之能以知理，依理而活動，使情感之活動亦依性理而行，此為‘心統(tǒng)性情’”[7]195。

可以說，依據(jù)這種闡述，呈現(xiàn)“動態(tài)的”不是心本身，而是“氣”。楊祖漢在注解中指出：“牟先生判朱子系統(tǒng)的關(guān)鍵在于心不即理，理成了存有而不活動，因此反對者往往特別強(qiáng)調(diào)朱子言心的意義，如錢穆先生以為朱子未嘗外心言理及言性，心之重要性更勝于理，但對于心與理或性之異，卻無明白剖析。金春峰教授亦將中和舊說與新說中所言之心都視為‘道德的本心’，故兩者并非不同的系統(tǒng)，但并未就朱子文獻(xiàn)一一作仔細(xì)說明，故其說缺乏說服力。至于唐君毅先生，較能根據(jù)朱子文獻(xiàn)作有深度異議，其認(rèn)為朱子言心于宇宙論或泛論工夫論時，跟心性論與直接相應(yīng)心性論的工夫論上實有不同，如此則朱子在宇宙論上視心為氣，在心性論上心又不是氣，便造成朱子理論的不一致。另外，陳來先生對于朱子言心，也能緊扣文獻(xiàn)作討論，認(rèn)為知覺之心不屬于形而下者，不可言氣，但并未針對牟先生說作響應(yīng)。”[7]197

針對上面出現(xiàn)的矛盾，楊祖漢主張“從朱子重敬的角度，重新省察朱子的中和新舊說，由此對朱子論心，及心性的關(guān)系，試圖作一不同于牟先生及近時學(xué)人的詮釋”[7]198。在這里可以看出，朱熹的倫理學(xué)應(yīng)該是一種以“敬”為工夫的倫理學(xué)。朱熹本人對“敬”也頗為重視，如其認(rèn)為，“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟(jì)之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義?！础止し颍耸ラT第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[6]216因此，正如楊祖漢所關(guān)注的“持敬”，這個“持”字至少可以明白朱熹的內(nèi)圣之學(xué)有一種“實踐德行”的成份。

(二)“正心誠意”與“格物致知”

那么，這種實踐是“意動”還是“行動”？如果朱熹的“正心誠意”“格物致知”只是一種“意動”，那對朱熹理學(xué)的理解就陷入與佛教糾纏不清的狀態(tài)中，無非給出的區(qū)隔標(biāo)準(zhǔn)是“入世”還是“出世”。那如果朱熹的“正心誠意”“格物致知”是一種“行動”，那這種行動的主體是心的已發(fā)未發(fā)，還是氣的陰陽流變，又需要加以解釋。我們至少可以認(rèn)為，朱熹理學(xué)在內(nèi)圣方面沒有那么“純粹”，或者說他的理論本來就在反對“意動”或“行動”這兩個極端而主張兼而有之。因此，“正心誠意”和“格物致知”并非是平常理解的“先后”關(guān)系。如，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”[2]4。這里的先后，正如討論朱子的“理先氣后”的“先后”一樣，存在著時間的先后、邏輯的先后、形而上的先后，還是理論上的先后等爭議性討論。[9]84-89朱熹對“先后”問題的理解，不是從“時間”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，而是將其理解為二者同時共在，或至多理解為“理論次序”的先后關(guān)系，這樣似乎更為合理。這種打破常識中關(guān)于“先后”的理解，也應(yīng)該適用于“格物致知”一定在“正心誠意”之先的思路。

基于此，我們基本上把朱熹理學(xué)中的“正心誠意”和“格物致知”兩個最重要的倫理學(xué)部分給闡述出來，并對它們進(jìn)行了一定的詮釋。其目的就在于說明，朱熹的“正心誠意”與亞氏的“理論德行”、朱熹的“格物致知”與亞氏的“實踐德行”，存在著某種程度上的關(guān)聯(lián)。

三、亞氏的“理智之行”與“實踐之行”

亞氏將靈魂的德行分為“道德德行”和“理智德行”[1]165。對于這一點(diǎn)，廖申白作了進(jìn)一步的說明，“人的德性(行)在亞里士多德以及許多其他哲學(xué)家那里通常是指相應(yīng)于靈魂的非邏各斯的即欲望的部分的德性(行)。人的靈魂有一個有邏各斯的部分和一個沒有邏各斯的部分。相應(yīng)地，人的德性(行)可以分行道德的德性(行)和理智的德性(行)兩部分。理智德性(行)可以由教導(dǎo)生成，道德德性(行)則需要通過練習(xí)來養(yǎng)成。理智德性(行)又可以分為理論德性(行)和實踐理性(行)的”[1]ⅩⅩⅥ。

廖申白指出，“智慧(Philosophic wisdom/Margites)是理論理性的德行，是人的最高等的德性。明智(Practical wisdom)是實踐的德行，一方面作為理智德性可以由教導(dǎo)而生成；另一方面由于與道德不可分離其育成又離不開習(xí)慣”[1]ⅩⅩⅥ。那么，這里的智慧是否可以看成是朱熹理學(xué)中的“理”或“性”，這里的“明智”是否可以被理解為朱熹理學(xué)中的“氣”或“陰陽”在倫理學(xué)視角中的運(yùn)行狀態(tài)。如果我們可以找到相關(guān)的證據(jù)，是否就可以說明，雖然亞氏與朱熹處在不同的時空背景下，有著不同的宗教背景觀，但其“倫理學(xué)”的視角具有一致性。于是，我們必須進(jìn)一步對亞氏的智慧和明智進(jìn)行詮釋。

亞氏的“智慧”是一種形而上的存在，即所謂的“物理學(xué)之后”。廖申白在翻譯亞氏的《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第7部分時，給這一部分附加上“智慧”的標(biāo)題，指出了這部分包含了亞氏對智慧一詞的界定。亞氏認(rèn)為，“智慧這個詞，我們在技藝上用于述說那些技藝最完善的大師?！谶@種用法上，智慧僅僅是指技藝上的德性”[1]174-175。但是，他隨后又指出“某些人總體上有智慧，而不是某些方面，……所以，智慧顯然是各種科學(xué)中最為完善者。有智慧的人不僅知道從始點(diǎn)推出的結(jié)論，而且真切地知曉那些始點(diǎn)。所以，智慧……必定是關(guān)于最高等的題材的、居首位的科學(xué)?！盵1]175這里的“最高善”與“最高等的題材、居首位的科學(xué)”，與朱熹理學(xué)中的“性”觀念十分相似。朱熹的“性”觀念分為“氣質(zhì)之性”和“天地之性”。氣質(zhì)之性與亞氏前面提到“技藝上的德性”十分相似。朱熹認(rèn)為，“人物性本同，只氣稟異”[6]58。從某種程度上說，這個“人物性本同”可以看成是亞氏“技藝上的德性”。朱熹認(rèn)為人與人是不同的，這不是“性”的不同，而是“氣稟的差異”。這個差異就導(dǎo)致了每個人無法達(dá)到自己在道德上“技藝的德性”。如果“氣稟之性”足夠優(yōu)良，那么“氣稟之性”就構(gòu)成了朱熹所提出的“天地之性”，如朱熹所說，“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳”[6]58。于是“氣稟之性”與“天地之性”達(dá)成合和，也就可以說“氣質(zhì)之性，便只是天地之性”[6]68。而這個“天地之性”十分近似于亞氏倫理學(xué)中“最為完善者”的智慧。于是，我們的第一個疑問得到了相應(yīng)的解答。

筆者在這里比較贊同多瑪斯的詮釋，這種詮釋更加接近于亞氏關(guān)于“實踐”的內(nèi)涵。因此，將其譯于“明智”或“智德”，均可說得通。也就是說，亞氏的phronesis是一種動態(tài)的踐行倫理的行為，而不該只局限在分析式的靜態(tài)思維模式中。那么，從這一角度來看，他的明智與朱熹理學(xué)中的“氣”“陰陽”或是“心統(tǒng)性情”的“心”，具有一定相似性。

四、結(jié)語

朱熹理學(xué)的倫理學(xué)思想，與亞氏的倫理學(xué)思想，既有聯(lián)系，又有所區(qū)別。二者在面對“善”“德”的思考中，具有一定的相似性。但二者畢竟相隔時間較遠(yuǎn)，中西地理空間位置差異較大，思想溝通也較為不便。因此，二者思想中表現(xiàn)出來的差異是顯而易見的。從某種角度上說，朱熹的倫理學(xué)思想更接近于多瑪斯(Thomas Aquinas)解讀下的“亞里士多德”的思想，我們也可以將其看成是多瑪斯的思想。如多瑪斯提出的四德之說，即智德、義德、勇德和節(jié)德[8]Ⅲ，與朱熹理學(xué)中的止于至善、正心誠意、心統(tǒng)性情、發(fā)而中節(jié)等核心觀念更為相近。因此，我們可以得出的結(jié)論是，朱熹理學(xué)中確實蘊(yùn)含著亞氏的倫理學(xué)觀念，二者的關(guān)注點(diǎn)均為人與人之間的道德倫理問題。但由于空間、時間、宗教背景、現(xiàn)實問題等因素的差異，二者是不可能完全等同的。中西語詞概念意義的完全等同，不是中國學(xué)者研究此類問題的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，也不是做比較研究的正確之路。因此，我們要做的工作是，通過后世學(xué)者對二者的研究，揭示出二者在倫理學(xué)方面的異同點(diǎn)，進(jìn)而對二者的理論加以完善。無論是以中國哲學(xué)詮釋西方哲學(xué)，還是以西方思維詮釋中國思想，這都是當(dāng)今學(xué)者必須面對的歷史使命。