人文啟示：示威還是示弱？

一、 兩重氣質(zhì)：人文與啟蒙

在人類文明史上，“真”、“善”、“美”應該說是現(xiàn)代性鏈條上最為基本的三元素。而作為具有靈魂意義的“善”，在從文藝復興到啟蒙運動的數(shù)個世紀的行走中卻并不如人們想象的那樣得風順水，我們看到，在二十世紀舶來中國后的情形也大致相當，尤其是傳統(tǒng)以“仁”為核心的人文關懷受到挑戰(zhàn)后。譬如同樣是講“愛”，當西方的“博愛”遇到中國的“仁愛”后，就呈現(xiàn)出了一個另類的思想景象?！白杂伞⑵降?、博愛”在中國不同的思想者那里，因“人”而異，于是就有了“人文”與“人道”的偏好、“文藝”（復興）與“啟蒙”（運動）的倚重，凡此種種，不一而足。為論述方便，筆者將思想史上的這一吊詭現(xiàn)象以人文與啟蒙的張力一言以蔽之。

就“善”而言，無論是宗教學、哲學還是史學尤其是思想史，都是不可繞過的命題?！吧啤敝陨孀闵鯊V，其根本原因還在于它既蘊含著寬容，也釋放著自由，固然，我們一方面承認“仁愛”與“自由”作為“東西方不同的人性理想”各自存在著。但另一方面，我們還必須看到，在中西人文的源頭上，元典意義上的圣哲們都不約而同地將“載道”、“傳道”、“弘道”作為士人的首選。真知固然重要，但絕對不是第一位的要素?！洞髮W》中人生進修的“八目”依次為：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。一個從初級到高級的過程足以說明，知識固然重要，而且是必需，但卻不是目的，充其量只是一個原始手段?？鬃印墩撜Z》所說的“知之為知之”那段話，講的的確是“真”與“知”，不過卻是借此引導一種人生觀念與倫理訴求——養(yǎng)成那種敦厚的人格，修成仁愛之身，才是為人的王道。無獨有偶，尋繹西方知識論的源頭，我們可以清楚地看到蘇格拉底這位先哲將“知”與“善”合二為一的邏輯。他一方面將真理作為至高無上的“善”來謀求，為此可以拋卻寶貴的生命以及神圣的愛情，就是我們所說的“二者皆可拋”;另一方面則在充分認可“認識你自己”的神諭中打出了“知識等于美德”的底牌：“有知即有德”、“無知即缺德”。這樣的觀念多少有點像中國自古以來信奉的“德行”、“學問”的理念：在“著作等身”背后，隱含的是一串“道德齊身”的價值判斷。這樣看來，中西方元典以及圣哲都有將知識倫理化的傾向。只不過，隨著人類文明的演進，西方在十八世紀以后偏向了“知識就是力量”一隅;中國人文的守望則在近代以來受到西方“科學”力量的沖擊后，呈現(xiàn)出異彩紛呈、一搖三擺的姿勢。尤其是在中西文明升溫到了熱吻程度的“五四”以后，隨著“平等、自由、博愛”等關鍵詞的長驅(qū)直入，伴著“個性自由”、“個人本位”、“人的發(fā)現(xiàn)”等核心觀念的紛至沓來，加之被奉為座上客的“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的登場，新文化運動的思想世界雖然不敢用“絕后”名之，但卻可以說是“空前”的一幕。

于是，問題也接踵而來，這也是學術界面對這樣一個顯學而眾說紛紜、莫衷一是的根本所在。追溯歷史現(xiàn)場也好，回到當下學界也好，無論隨意成型的“歷史”有著怎樣的逶迤曲折，此起彼伏的爭論，還是頡頏膠著的緊張，無非都在演繹著人文與啟蒙這兩重氣質(zhì)——不管學界有著怎樣的“說法”，其實都不過是“問題”的變形或是視角的不同而已。對此，這里需要有個簡要的交代：此處所謂的“啟蒙”，主要是指思想史上以科學以圭臬、以確定性為鵠的、以激進為態(tài)勢、以進化論為邏輯的直線思維，追求普適性、永恒性、統(tǒng)一性并最終被冠以進步名義的新潮?！叭宋摹眲t主要是以經(jīng)驗、感覺和知識的不確定性為主題，追求多元性、非永恒性、特殊性以及遵循螺旋式循環(huán)思維并最終被冠以保守或說守成的流派。這里，筆者以為二十世紀的《新青年》與《學衡》頗具典型意義。

二、 人道與人文：以《新青年》與《學衡》為例

以“歷史”而論，圍繞《新青年》的知識群體我們且名之為“新青年派”，以《學衡》為平臺的同仁我們可以稱為“學衡派”。近一百年來，每每提及兩派，都有勢不兩立、水火不容的“先見”，有一段時間，我們甚至談“學”色變。其實，即使是“新青年派”的內(nèi)部同仁也不是那么完全的同“心”同“德”。首先，自打《青年雜志》（即《新青年》）“抱團”伊始就有了“剪不斷、理還亂”的歧義。先是談與不談政治的拉扯，再是編輯方針的齟齬，最后胡適們終于在“政治色彩”染濃且不能接受中走向了“學術思想藝文的改造”之途。凡此種種，我們在“新青年派”知識群體“散掉”在即及其之后，尤見其實。以《每周評論》作為緩解談與不談政治的緊張為標志，“問題”與“主義”、“自由”與“解放”、“普及”與“提高”——中間還裹帶的“非基督教運動”、“群眾火燒《晨報》館事件”——都已經(jīng)把以胡適和陳獨秀這“兩個老朋友”為首的陣營分出楚河、理出漢界。其次，當《新青年》與《學衡》成為針鋒相對的“火并”對手時，胡適在敏感地說出《學衡》是針對自己的時候，周作人則敏銳地將看似你死我活、勢不兩立的對手看作“決不是敵人”的“新文學的旁枝”。此話一出，便招致不少議論和聯(lián)想。原來，作為文學“改良”以及“革命”引爆者的胡適，在“切實作一改良文學論文，寄登《青年》”之前，就曾與在美國留學的同鄉(xiāng)梅光迪有著切磋、唱和與爭議。盡管在文言與白話等問題上的文化路徑和思想方法不完全一致甚至有很大分歧，但那畢竟是高手對弈，從古學復興、孔教運動、文學革命諸方面的討論來看，雙方的直抒胸臆倒也應驗了中國古典哲學上的那句話“相克亦相生”。即是說，在作為“新青年派”內(nèi)部重要支柱的胡適們那里可以說有與“學衡派”內(nèi)在氣質(zhì)高度吻合的對接之榫，這一暗合用一句流行的諺語叫作“一手托兩家”，或可生造一個詞叫“一心二意”。

就《新青年》群體內(nèi)外的緊張而言，我們可以大而化之地將這一張力從“啟蒙與救亡”的視角將其理解為“并行不悖相得益彰的局面”好景不長，也可以從中西文化的視角將其囊括為“在歐化與國粹之間”的掙扎，還可以從西方現(xiàn)代性演進過程中對其不同階段的揀擇，對其以“在啟蒙與學術之間”的觀點予以審視，甚至我們還可以在“學問家”和“輿論家”的雙重身份中找到“互相補充”、“互惠互利”的立論依據(jù)，……鑒于關于這一命題的學術史不一而足，恕不一一贅述，這里只是撿其要而言之。不過，在引證這么多學術意見后，筆者還想進一步說明的是將這一切以人文與啟蒙的張力作為行為的權宜之計。我們都明白，無論是文藝復興的發(fā)生還是啟蒙運動的開展，都與“科學”的發(fā)展和進步息息相關。進一步說，“人文”與“啟蒙”兩者之間一方面存在著交叉共享、相克相生的“水”性，另一方面也還有著“和而不同”、求同存異的“火”源。在這個意義上，以“新青年派”和“學衡派”為個案并分別將“啟蒙”與“人文”的標簽貼在它們的額頭上，只能是大體意義上的一種相對互為和勾勒。事實上，具體到任何一個流派，在眾望所歸的背后畢竟還有著異彩紛呈的多重氣質(zhì)。要而言之，在此援引的是各自的文化關鍵元素與思想主導傾向。

還是讓我們回到人文與啟蒙的張力場。如果說從浩如煙海的文獻資料中尋覓到的那些具有張力的字句不過是內(nèi)在思想譜系的外在表達，難以從中找出“某籍”、“某系”的蛛絲馬跡，那么我們不妨把復雜的問題簡單化：“有請當事人”——看看當事人怎么說。很多時候，在當事人做“賊”三年之后倒有讓人意想不到的收獲。譬如胡適在新文化運動高潮之后就不失時機地站出來，以《新思潮的意義》指點江山，將這場運動的旨歸總結(jié)為“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”。他還在晚年的自述中將“五四運動”看成是對自己既定、認定并抱定的“中國文藝復興”之“一場不幸的政治干擾”。一個“不打自招”的表述還在這里——“‘問題與‘主義之爭：我和馬克思主義者沖突的第一回合”。而對《新青年》的主編陳獨秀來說，幾乎是與胡適《新思潮的意義》同時見刊的《新文化運動是什么》，則將“注重團體的活動”、“注重創(chuàng)造的精神”、“要影響到別的運動上面”作為運動的指南。相形之下，與文藝復興之突出個性、意志和情感并論，啟蒙運動之訴諸理性、科學、自然、人類與上帝等各種相互關聯(lián)的觀念則更受關注：“啟蒙運動思想大致有人道主義、社會思想和歷史觀幾個方面。在人道主義方面，啟蒙運動思想家發(fā)現(xiàn)人類有共同的屬性，進而又從人類社會的固有現(xiàn)象轉(zhuǎn)而研究人類社會應有的現(xiàn)象，從而提出批判，鼓吹改良，進而主張革命。……在啟蒙運動接近尾聲之際，西方思想界開始逐步走向伯克、黑格爾、達爾文和馬克思的理論所標志的道路?！睆年惇毿?、李大釗與胡適、周作人等思想的分屬來觀察中國“五四”新文化運動的“來龍”與“去脈”，大致可以得出文藝復興和啟蒙運動雙重氣質(zhì)的聯(lián)袂、分化以及后者壓倒前者的這樣一個基本結(jié)論。

與此同時，我們還必須看到，把這樣一個復雜問題簡單化到以雙重性來概括固然能讓歷史的圖景一目了然，但是，我們還不能忽略這樣一個歷史板塊，那就是《學衡》所倡“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知”也需有個落實才算自圓其說。及此，如果要把“學衡派”及其相關的延伸都一網(wǎng)打盡，概以文藝復興名之也可以一了百了。但是誰又能保證《學衡》及其追隨者安眠于九泉之下呢？在接續(xù)“新青年派”的內(nèi)在張力之后，筆者更傾向于將胡適們那些“健全的個人主義”、“易卜生主義”以及“個人主義的人間本位主義”（周作人語）等具有文藝復興元素的多重組合以人文主義名之。本來，人文主義就是文藝復興時期一個至高無上的熱詞：“人文主義從復古活動中獲得啟發(fā)，注重人對于真與善的追求。人文主義揚棄偏狹的哲學系統(tǒng)、宗教教條和抽象推理，重視人的價值?！迸c一味膜拜“科學”、頂禮“民主”、追求確定性并期待從一而終的啟蒙運動相比，“學衡派”對于人文主義的確有自己獨到的定位。這從吳宓、梅光迪、胡先骕等《學衡》主筆對以白璧德為旗幟的人文主義的深描中不難得到進一步的印證。Humanism在“學衡派”那里是人文主義，在“新青年派”的陳獨秀們那里則成了人道主義?！氨臼峭?，相煎何太急”用在這里最恰當不過了。Humanism，只是到了大陸之后才本土化地華麗轉(zhuǎn)身并蝶化、分道并“揚鑣”的。

三、示威與示弱：在不確定與確定之間

盡管這里抬出了“人文”與“人道”的緊張，但回歸本題，本文的落腳點或者說歸宿還是要在人文與啟蒙之間畫上句號。在低調(diào)的與高調(diào)的氣質(zhì)之間、在回歸與超越的訴求之間、在示弱與示威的態(tài)勢之間，人文與啟蒙的張力無論是在東方抑或在西方的思想界中都存在，同時二十世紀以來人文與政治（即“德先生”）的張力、人文與科學（即“賽先生”）的張力、人文與市場（即自由理念）的張力，也都可以囊括在人文與啟蒙的張力之中。如果需要我們再具體些，那么以胡適和陳獨秀在“文學”改良與革命中的不同態(tài)度就可以見出分曉，“拖四十二生的大炮”的陳獨秀之專橫跋扈、舍我其誰、不容商榷的態(tài)度——“以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也”，無論怎樣地順應了時代的要求，這樣的“啟蒙”都不可能贏得“學衡派”同仁的認可。當“學衡派”同仁以“紳士”傲慢與以“猛士”自負的“新青年”同志發(fā)生對峙的那一刻，兩者之間究竟孰弱孰強的楚河漢界已經(jīng)在刺刀見紅的血拼文字中變得漸趨模糊了。

這一情形，中、西概莫能外。以賽亞·柏林的敘事與升華也給了我們足夠的信心，我們在維柯、赫爾德、哈曼對抱定科學思維的啟蒙之同氣相求的評判中能夠找到充分的論據(jù)。因此人文話語的持續(xù)發(fā)聲，總是在一則以喜、一則以憂的示威與示弱之間徘徊，也總是以不服輸?shù)淖藨B(tài)宣告著無言的結(jié)局。在人類文明史上，“逝者如斯”，當下如斯，來者亦如斯——“不舍晝夜”。這，正乃本文所以以“人文啟示”開題的原因，也是筆者不禁沾沾自“悲”之所在。

（張寶明：《二十世紀：人文思想的全盤反思》，河南大學出版社即將出版）