《淮南鴻烈》“外物反情”之可能

宋 霞

《淮南鴻烈》“外物反情”之可能

宋 霞

《淮南鴻烈》在繼承原始道家以“道”為本的基礎(chǔ)上，更加注重“道”的現(xiàn)實應用?！暗馈钡默F(xiàn)實性不僅體現(xiàn)在生養(yǎng)萬物上，更體現(xiàn)在人事中，“道”落實于人身成就的人性則是把握人事的關(guān)鍵，就“道”和“性”本身來說還是比較抽象的，因此，需要通過“性”在應接事物中產(chǎn)生的“情”這一更為具體的概念來把握人事?！扒椤痹凇痘茨哮櫫摇分胁粌H是統(tǒng)治者在個體修養(yǎng)和治國理政方面的重要切入，更是貫穿于整個歷史發(fā)展的過程。“情”由真摯到偽詐的變革不僅是個體生命本真狀態(tài)的沉淪，更預示了人類歷史的倒退性發(fā)展。而這個過程并非不可逆轉(zhuǎn)，《淮南鴻烈》首推“道”的目的就在于為個體生命的澄明和社會發(fā)展的和諧尋求理想歸宿，而這一“復歸于樸”是通過“外物反情”實現(xiàn)的。

《淮南鴻烈》；外物；反情

《淮南鴻烈》是繼秦《呂氏春秋》之后，又一部綜合各家學說的理論著作和為王朝大一統(tǒng)提供方略的政論書。或由于其學派的歸屬問題以及其作者的命運問題，《淮南鴻烈》一書長期處于被忽略的位置，直到清代乾嘉考據(jù)學興起之前，很少有人涉足于此。《淮南鴻烈》的主要思想特征是以道家思想為頂層設(shè)計，同時又采擷各家各派的思想，體現(xiàn)出“論道”和“言事”不相分離的思想風格。全書雖多有重復、雜蕪之言，但其基本的思路是以“情”這一概念為切入點，通過人情的變化論述人事的運作，在人事的運作中體現(xiàn)天道。這也是《淮南鴻烈》不同于以往道家著作的最為顯著的特征，其作為秦漢思想的集大成者，是具有上承先秦、下啟秦漢學術(shù)思想的代表性巨著，在現(xiàn)在亦是具有重要研究價值的文本。

一、道、性、情的統(tǒng)一

《淮南鴻烈》始終秉承以“道”為本的道家特色，以儒道二家的融突為主線，在此基礎(chǔ)上又雜取其他各家思想?！对烙枴?、《俶真訓》通過對“道”的鋪陳描述、對宇宙演化的說明，將“道”的地位推崇至極。以老子為開端的原始道家就已經(jīng)開始了對“道”的玄思，力主“天”之上更有“道”的存在，“道”似乎成了無可辯駁的“實際”存在，少有對其的質(zhì)疑?！痘茨哮櫫摇犯菢O盡想象與鋪陳，言說“道”至大無外，至小無內(nèi)，遍極萬物，是萬事萬物存在的根據(jù)。那么“道”是實際的存在還是僅僅作為被預設(shè)的一個概念性的存在出現(xiàn)在我們的視野？如果其存在并沒有實在性，那么其又是在何種意義上成為萬有的基礎(chǔ)呢？

陳靜教授在《自由與秩序的困惑——〈淮南子〉研究》一書中，將《淮南鴻烈》對“道”的鋪陳與描述與兩漢之際的思想文化氛圍相聯(lián)系，說：“盡管‘道’的虛無特性使道不能成為經(jīng)驗的對象，但是《淮南子》和道家反復論說的就是，有形且可以對象化的萬物是有限的，有對待的，不足以成為最根本的依據(jù)，只有那個根本性的無跡之道，才是切實把握世界和理解人生的根據(jù)。如果沒有道，一切都是相對的，而有對待，就有是非，就越不出意見的紛爭，就沒有確定的‘真理’。其次，如果沒有道，一切又都是零散的，缺乏完整與和諧。所以道的絕對、整全以及保證其絕對和整全的虛無，都是道德規(guī)定性或曰道的屬性，是道家理解世界和生活的根本依據(jù)。”〔1〕然愚以為除了上述陳靜教授所言之外，仍有兩點需要說明，概言如下：道家之所以認為天之上更有“道”的存在，將“道”看成是最至高無上的本體，而不是繼承自周以來對“天”崇尚的傳統(tǒng)，是因為若以“天”為最高本體，那么“道”只是從屬于“天”的，即“天之道”，“天之道”就是“天”的運行法則和規(guī)律，沒有獨立存在的意義。以老子為代表的原始道家棄“天”從“道”，將人們的視野引導至天之外無限廣闊的空間，在傳統(tǒng)將“天”作為最高本體之外預設(shè)了“道”的存在，并將其看成為更為根本、更為深刻的萬物存在的根據(jù)；再者，若以“天”為最高的形上本體，那么以“天”為本源的人情，就具有了與“天”同樣的不可捉摸的變化樣態(tài)，也就無法確定“情”之常態(tài)是什么樣的，更無法為人“情”的合理狀態(tài)提供理想性的歸宿。

“道”的預設(shè)不僅是將人們的視野提升到一個新的高度，更是為了現(xiàn)實“情”的產(chǎn)生和發(fā)用提供根據(jù)和依歸，那么“道”與“情”的關(guān)系又是怎樣的呢？“道”與“情”在《淮南鴻烈》或者說在整個道家框架內(nèi)，并不是直接的生發(fā)關(guān)系，而是通過“性”這一中間環(huán)節(jié)實現(xiàn)的?！暗馈彪m貴為超越經(jīng)驗世界的最高形上存在，但是脫離了現(xiàn)實存在的人、事、物則無法確證其自身，“道”落實于人身成就人性，即人之為人的根本。而人只有在應接事物的過程中，其行為舉止、語默動靜符合“道”的特性，才能實現(xiàn)其“性”，成為道家推崇的體道之人。也就是說，“性”源于“道”，但更需要在其動而接物的過程中成其“性”的，否則“性”僅僅是抽象的存在，“性”由動而靜的自然延伸就是“情”的產(chǎn)生過程，因此，“情”也就順理成章地成為直接和現(xiàn)實地把握人事的關(guān)鍵所在。在“道”落實于人成就人之“性”這一點上，《淮南鴻烈》并未給予系統(tǒng)論述，但是在“性”與“情”一體兩面的問題上，《淮南鴻烈》首篇《原道訓》繼承《禮記·樂記》中情性關(guān)系的相關(guān)論述并加以發(fā)明。

人生而靜，天之性也。感而后動，性之害也。物至而神應，知之動也。知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣。故達于道者，不以人易天，外于物化，而內(nèi)不失其情?！?〕(《原道訓》)

且不論《原道訓》在情性關(guān)系問題上與《禮記·樂記》記載中的不同之處(《禮記·樂記》中作“性之欲的部分在《淮南鴻烈·原道訓》中變?yōu)榱恕靶灾Α?，單就性、情的統(tǒng)一這一點，《淮南鴻烈·原道訓》與《禮記·樂記》的看法是相一致的：“情”是“性”在與外物交接過程中由靜而動的自然發(fā)展狀態(tài)，二者之間的區(qū)分僅僅是動靜狀態(tài)的不同，因此，是一而二、二而一的關(guān)系。由“道”而“性”而“情”是一個由逐漸抽象到具體的過程，“道”與“性”是直接生發(fā)關(guān)系，而“情”作為“性”接物而動的狀態(tài)，雖然不是直接源于“道”，但從根本上也是源于“道”的?！靶浴笔乾F(xiàn)實的“道”，“情”動態(tài)的“性”，因此，“情”和“性”從根本來說是與“道”有著同樣的性質(zhì)，即自然清靜?！扒椤弊鳛椤暗馈钡默F(xiàn)實化和“性”的動態(tài)化概念來說，其實然與應然狀態(tài)都是歸于性而本乎道的。但在現(xiàn)實中，“情”的生發(fā)并不完全是按照“道”、“性”的自然清靜屬性發(fā)用的，“性”在與外物交接過程中，不可避免地會受到外物的牽引和誘惑，“情”的發(fā)用也就可能“不中節(jié)”，若不加以節(jié)制，“情”就會逐漸流為“嗜欲”，即對欲望的執(zhí)著和無度，此種狀態(tài)對于人的自在清靜本性來說是“累”，這就需要剝落的工夫，去除發(fā)用無度的“情”對自然之性的羈絆和束縛，使被遮蔽的自然之性更顯澄明。

“情”是“性”順勢發(fā)用的樣態(tài)，“情”順勢發(fā)用如果無所節(jié)制就會導致人性的沉淪和社會的衰落，但是《淮南鴻烈》又為這種狀態(tài)提供了返歸的途徑，其預設(shè)“道”的存在也是有這方面的考量?！扒椤钡捻槃莅l(fā)用和返歸于樸的雙向維度，并不是單純停留在概念和邏輯的層面上，《淮南鴻烈》將“情”的自然發(fā)用和“反情”即“反性歸道”納入人類歷史的發(fā)展進程中，為三代理想的墮落以及現(xiàn)實政治運作中的理想之治提供了合乎邏輯和乃至現(xiàn)實的處理方式。

二、“情”之順勢與逆反

以對“道”的推崇為開端，以情性的動靜分殊為著眼，不僅為“性”和“情”的來源作出了說明，同時也為“情”的“返樸歸道”提供了理想歸宿。《淮南鴻烈》對“情”的論述并非僅停留在概念的范圍內(nèi)，而是將“情”置于社會發(fā)展、人格層次、治國之術(shù)中加以考察?！痘茨哮櫫摇肥且徊恳缘兰覟橹笇枷?，以儒家為治世之方的政論書，因此，對于相關(guān)概念和立論，不是簡單地停留在文字層面，而是以對現(xiàn)實政治制度乃至歷史的發(fā)展產(chǎn)生功用為目的。而就“情”來說，當其被植入整個歷史發(fā)展和個體生命過程中時，對“情”順勢衍生狀況的梳理也就具有了歷史與現(xiàn)實的維度，正如張立文先生所說：“是要把天地萬物納入到時、空秩序中去，為人們提供一個清晰的世界圖景?！薄?〕就“情”本身來說，其順勢發(fā)展至于無所節(jié)度的境地就會致使社會倒退性發(fā)展、人格層性下降和國家的混亂不堪。就人類社會發(fā)展而言，不同篇章呈現(xiàn)出不同的說法：《俶真訓》中有至德之世、世之衰至伏羲、神農(nóng)皇帝、昆吾夏后之氏、周室衰、夏桀之世之別；《覽冥訓》有往古之時和晚世之時之別；《本經(jīng)訓》則是簡單地區(qū)分了“太清之始”與衰世。從人格層面的角度，《俶真訓》有真人、圣人、賢人和俗人之別。從統(tǒng)治者的社會治理來看，《本經(jīng)訓》中有帝者、王者、霸者、君者的不同。

無論從社會發(fā)展、人格層次、治國之術(shù)中任一層面進行分析，《淮南鴻烈》的基本區(qū)分就是至世與衰世、理想與現(xiàn)實?！袄硐胫问馈笔恰昂晚樢约拍?，質(zhì)真而素樸，閑靜而不躁，推移而無故”；〔2〕“現(xiàn)實的衰世”則是“嗜欲連于物，聰明誘于外，而性命失其得”〔2〕的狀態(tài)。《淮南鴻烈》中至世與衰世、理想與現(xiàn)實之分在陳靜教授那里被進一步歸結(jié)為古今之分：“在《淮南子》里，古、今不僅是時間符號，同時也是兩種不同的狀態(tài)、兩種不同的行為方式和兩種不同的價值理念。于是，在《淮南子》中可以看到古今系連著許多性之相反的理念。這些觀念的所指，既可能是一種存在狀態(tài)的性質(zhì)，也可能是一種行為方式的特征，有時候兩種意味兼有，有時候更側(cè)重是那個‘變化’、‘分散’的過程。經(jīng)過了這個時間性的過程之后，前者就變成了后者?！薄?〕

治世與衰世之別、理想與現(xiàn)實之分，古今之變落實到人身，就是個體生命真誠與偽詐兩種不同狀態(tài)的劃分?！扒椤卑l(fā)用的無所節(jié)制會對自然清凈本性造成戕害，使人從“保自然之性”淪落到“失性命之情”，人的真性情被機巧嗜欲不斷侵蝕，社會的治理也隨之從王治則變?yōu)榘灾??？梢哉f人類社會發(fā)展的歷史就是一部自然天性不斷喪失、嗜欲智巧不斷興起的歷史，是理想人格不斷衰亡、社會治理不斷混亂的歷史。故《老子》言：“樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割?！薄?〕淳樸自然之性在智慮嗜欲的不斷侵襲下由整全到散落，治理社會由淳樸變得紛亂，針對此統(tǒng)治者極盡一切手段、措施，立仁義、修禮樂，統(tǒng)治者徒以仁義禮樂，而未曾意識到仁義禮樂僅為救爭、救失、救淫、救憂的權(quán)變之術(shù)，這就使得個體與社會返歸到淳樸狀態(tài)變得愈加困難。

及至建律歷，別五色，異清濁，味甘苦，則樸散而為器矣。立仁義，修禮樂，則德遷而為偽矣。及偽之生也，飾智以驚愚，設(shè)詐以巧上，天下有能持之者，有能治之者也。昔者蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龍登玄云，神棲昆侖，能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使銜其指，以明大巧之不可為也?！?〕(《本經(jīng)訓》)

“情”的無所節(jié)制造成個體生命的沉淪，再加之統(tǒng)治者以禮樂之進行治理，不僅對拯救時弊毫無益處，更會加劇社會的混亂、深化人性的墮落。從社會歷史由治到亂、人性由真到偽的變遷的線索來理解，《淮南鴻烈》從一定程度上來看也是社會歷史的倒退論這一觀點的持有者，這似乎和儒家有異曲同工之妙。但儒家是以“禮樂”這一理想之治為標桿來論斷社會歷史的倒退性發(fā)展，在儒家看來三代之后的社會發(fā)展完全是用“氣力”和“霸道”的歷史，社會的發(fā)展必然是不斷衰落的。而在道家，理想社會的實現(xiàn)并不需要“禮樂”，“禮樂”也只不過是治衰的無奈之舉，個體生命只要按照本然、自然之態(tài)發(fā)展，那么整個社會也就會處于“無為”的狀態(tài)下自我運行。

人的淳樸本性不斷沉淪，社會治理不斷衰敗，但是《淮南鴻烈》并未止步于事實性的論述，其預設(shè)“道”的存在就是為個體生命實現(xiàn)本真狀態(tài)的歸復，為至德之世的實現(xiàn)提供可能的途徑。那么這一途徑又是怎樣實現(xiàn)的呢？

夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也。人大怒破陰，大喜墜陽；薄氣發(fā)瘖，驚怖為狂；優(yōu)悲多恚，病乃成積；好憎繁多，禍乃相隨。故心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；不與物散，粹之至也。能此五者，則通于神明。通于神明者，得其內(nèi)者也?！?〕(《原道訓》)

其一，道以平和為尊，德以恬渝為貴，性以清凈為本，喜怒悲樂好憎作為情感上的波瀾，本身僅僅是對道、德、性、心的偏邪和背離，也就是說情感的波動對道、德、性、心造成的影響本身并非不可逆，這就需要人在對待情感上的大喜大怒大悲時，以“內(nèi)守”之法通于神明，歸復到平和寧靜的狀態(tài)；其二，如前所論，“情”的泛濫無度致使人們以機巧、智慮為自身謀求利益最大化，以至于嗜欲望而不知所歸，《淮南鴻烈》將嗜欲定義為“性之累”，既然為“累”，那也就對道、德、性、心的牽絆和束縛，成為個體生命在“返樸歸道”過程中的障礙，因此，對待“嗜欲”，要“約其所守，寡其所求，去其誘慕，除其嗜欲，損其思慮。”〔2〕

除此之外，《淮南鴻烈》特言“學”在“情之逆反”過程中的重要性?！独献印返谒氖苏聦Α盀閷W”和“為道”的對舉抑前揚后，目的在于引出“無為”的重要性，那么《淮南鴻烈》強調(diào)“學”的重要性是否是對原始道家“無為”思想的一種反叛呢？《淮南鴻烈》雖堅持道家宗風，以“無為”為本，但是對消極的“無為”進行了正名：“非謂其底滯而不發(fā)，凝結(jié)而不流，貴其周于數(shù)而合于時也?！薄?〕因此，在“返本”問題的探尋上，《淮南鴻烈》強調(diào)的是“周于數(shù)而合于時”的積極、有為的“無為”，而不是消極等待，無所作為。《淮南鴻烈》強調(diào)“學”的重要性是對道家“無為”思想的積極轉(zhuǎn)化，以“無為”之方以實現(xiàn)對人性之靜的“原心返本”，承認“學”的重要性并對“學”的不同層次進行劃分和評判亦成為必然?！皩W”之層次不同，在理想人格層面也就有了圣人、達人和俗人的層級劃分。圣人之學是“欲以返性于初，而游心于虛也”，達人之學是“欲以通性于遼廓，而覺于寂漠”，俗人之學則是“擢德性”、“招號名聲于世”。圣俗之學的去別就在于情之發(fā)用的不同，圣人之所以為圣就在于能靜漠以體道，對于“情”的發(fā)用有著明確的意識和界限，將“情”的發(fā)用看作是一個自然而然的過程，并不會對其有執(zhí)念，如此才能“遺物而反己”、“養(yǎng)生以經(jīng)事”、“報德以終年”，這才是超越達人、俗人之處，其所成就的“學”也是最高層面的“學”，因此，“圣人之學”又可以稱為“圣人之游”。

三、由“外物”而“反情”

如上所述，“情之逆反”并不是朝著“道”單向性地“回歸”，而是在經(jīng)過與世俗交接過程后更高層次的“返歸”。以“內(nèi)守”之法通于神明，以果斷之方祛除嗜欲，再加之“為學”工夫，以內(nèi)向性的求索實現(xiàn)“情”的“返樸歸道”。從對“情”現(xiàn)實層面的順勢發(fā)展到為“情”理想層面提供返歸的途徑，正是應和了“養(yǎng)生”《淮南鴻烈》這一全書寫作的中心。《要略》篇概言全書總旨時，將“養(yǎng)生之道”歸結(jié)為三個逐級深化的層面：“欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲叁言而究，則外物而反情。”〔2〕“情”是“性”在與外物交接并對外物作出回應過程中產(chǎn)生的，那么“反情”就必然涉及與外物的關(guān)系處理問題?！痘茨哮櫫摇访餮浴巴馕锓辞椤?，可以說“外物”是“反情”的邏輯前提。那么“物”又是什么呢？“物”對于個體來說是客觀的存在，也正是“外物”的存在才能引起“性”的反應，從而產(chǎn)生能夠代表個體之為個體的最為根本的因素——“情”。既然“物”之存在是客觀必然，同時又是引起“情”的必要因素，那么“外物”是如何得以可能的呢？既然“物”的存在是必要的也是必然的，那么“物”就不可能從實事經(jīng)驗的層面上“外”掉，換言之，則只能通過精神上的修養(yǎng)完成。

《莊子·大宗師》整篇都在論述“真人”這一理想人格，“外物”一詞也最早出于此。在南伯子葵與女偊的對話中，女偊作為古之懷道之人因擅長“攝衛(wèi)養(yǎng)生”，年齡雖老，卻有童顏之色，南郭子綦對此表示疑惑，女偊以“吾聞道”對南郭子綦作出回應?！暗馈痹谇f子那里是“有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”〔5〕的存在?！暗馈辈皇乾F(xiàn)實中存在的具體事物，其不可見、不可受，女偊卻以“聞道”之法“得道”和“傳道”，并將“外物”作為“聞道”的第二個步驟。

參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖寧而后成者也。〔5〕(《大宗師》)

郭象注“外”為“猶遺也”；〔5〕成玄英疏“外，遺忘也。夫為師不易，傳道極難。方欲教人，故凝神靜慮，修而守之，凡經(jīng)三日。心既虛寂，萬境皆空，是以天下地上，悉皆非有也?！薄?〕郭象注“物”為“朝夕所須，切己難忘”；〔5〕成玄英疏“天下萬境疏遠，所以易忘；資身之物親近，所以難遺。守經(jīng)七日，然后遺之。故郭注云，物者朝夕所須，切己難忘者也”?！?〕就此，“外物”一詞又可以用“遺物”、“忘物”加以替換。暫不論“外”、“遺”、“忘”在字義上的差別，對存在于己身之外的“物”，“外物”、“遺物”或“忘物”皆言對“物”不執(zhí)著，是不被“外物”所奴役的一種自在、自然狀態(tài)。《莊子·逍遙游》中有“吾喪我”的說法，郭注、成疏皆以“忘”釋“喪”，那么“外物”是否可以按照“喪物”來解釋呢？羅安憲教授曾在《莊子“吾喪我”義解》一文中對《莊子》原文中的“喪我”與郭象注解的“忘我”進行了詳細的區(qū)分，并認為：“‘忘’不是不存在，而是沒有束縛之感的一種恰到好處的存在，是一種舒適，自在的存在。而‘喪’只是原有而喪失，原有而丟棄，更無舒適，自在的意義。”〔6〕就此而論，“喪物”表示的是外物的失去，如果外物喪失掉了，那么“情”的產(chǎn)生就無從說起，更不用說在“與物相刃相靡”后獲得的精神上的自在與滿足。與“喪物”不同的是，“外物”、“遺物”和“忘物”首先承認“物”之存在的必要性和必然性，其次再言“情”由“物”而生之后不被“物”束縛，不被“情”困擾這樣一種個體生命的舒展樣態(tài)。

一方面“物”最為切己，故難忘；另一方面“物”可以引發(fā)“情”的產(chǎn)生，但“情”的無節(jié)制發(fā)用最終會對人的清凈本性造成損害。因此，“外物”不論在《莊子》中以“聞道”次第的面貌出現(xiàn)，抑或在《淮南鴻烈》中作為“養(yǎng)生之道”的重要法門，“外物”在整個道家思想的發(fā)展過程中都具有重要的地位，因為只有“忘物”、“外物”才能表達出個體生命的本真情態(tài)。那么“外物”后又怎樣做到“反情”呢？“情”只要其發(fā)用和產(chǎn)生是真實無妄的、是自適其適的，那么就與“道”、“性”在屬性上保持了統(tǒng)一，因此，“反情”亦可稱“反性”、“歸道”。從肯定的層面說，“反情”是“反性”、“歸道”，從否定的層面說是“不失其情”，即“精形于內(nèi)，而好憎忘于外”?！?〕

神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財足而人澹矣，貪鄙忿爭不得生焉?！?〕(《本經(jīng)訓》)

原心反性則貴矣；適情知足則富矣；明死生之分則壽矣?！?〕(《繆稱訓》)

審死生之分，別同異之跡，節(jié)動靜之機，以反其性命之宗?！?〕(《要略》)

《淮南鴻烈》強調(diào)“外物”不僅是說需要對聲色味等誘慕保持一種超然的態(tài)度，對待生死亦復如是，人情之所關(guān)注莫大于生死，對于外物的追逐和求索也僅僅是為了生的需要，只有對“情”的發(fā)用和滿足知足、知止，那么“性命之情”才能處于安頓的狀態(tài)。同時，“外物反情”僅靠“反諸己”的內(nèi)省工夫是不夠的，還需要“循理而受命”。“命”作為外在于人之主觀能動的不可抗的因素，雖其存在具有必然性，但其發(fā)生作用并不具有確定性：“性者，所受于天也；命者，所遭于時也。有其材，不遇其世，天也?！薄?〕不論對待“反諸性”個體修養(yǎng)還是“時命”這一不可左右的存在因素，“外物反情”強調(diào)通達到個體生命的圓融完滿，也就是《本經(jīng)訓》中強調(diào)的“心與神處，形與性調(diào)，靜而體德，動而理通，隨自然之性而緣不得已之化”?！?〕這種個體生命最為舒展、自在、逍遙的樣態(tài)?！?/p>

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[6]羅安憲.莊子“吾喪我”義解[J].哲學研究,2013(6):56.

The P ossi b ility of“E xternali z ing Things and R eturning to G enuine D ispositions” in H uainan H onglie Song Xia

Huainan Honglie inherits the “Dao” (the way) by primitive Daoist and pays much more attention to the application of “Dao” (the way) .The reality of “the way” not only reflects bearing things but also affecting human affairs.“Xing” (nature) is the specific performance of “Dao” (the way) .However，“Dao” (the way) and “Xing” (nature) are still relatively abstract concepts.It is essential to declare “Qing” (disposition) which is the result of “Xing”(nature) responding to external things.“Qing” (disposition) not only plays a fundamental role in individual cultivation and governing a country for a governor but running through the whole history development.The variation of sincere to cunning state of “ Qing” (disposition) to some extent explains the degradation of individual life and decay of history development.Huainan Honglie does not stop here，instead，it praises highly of “Dao” (the way) for the purpose of enhancing individual level and promoting social development.The realization of this goal is achieved by externalizing things returning to genuine dispositions.

Huainan Honglie，externalizing things，returning to genuine dispositions

B2

A

1003-6547(2017) 09-0024-07

本文系中國人民大學科學研究基金項目(中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助)“《淮南鴻烈》‘適情’思想研究”(項目號：17XNH115)的階段性成果。

宋霞，中國人民大學哲學院博士研究生。

責任編輯：嚴 瑾