亞里士多德與托馬斯?阿奎那德性榮譽觀之比較

楊廣越 周世露

摘要：德性榮譽觀在亞里士多德和托馬斯·阿奎那的思想中占有重要的地位，而托馬斯·阿奎那的德性榮譽觀又是對亞里士多德的繼承與發(fā)展。所以，二者德性榮譽觀同中有異、異中有同。具體來說，他們都肯定了德性與榮譽的聯(lián)系，但對德性內(nèi)涵、類型以及指向的理解有所不同;都有自己的榮譽域及榮譽準則，但是因受社會歷史條件制約而存在差異;都主張德性榮譽獲取的內(nèi)在性，但托馬斯·阿奎那

進一步要求德性榮譽獲取的外在性。對二者德性榮譽觀的內(nèi)涵、榮譽域、榮譽準則以及獲取途徑的比較，一方面使得我們對德性榮譽觀的認識更為系統(tǒng)化和科學化，另一方面也有助于糾正現(xiàn)代榮譽觀發(fā)展過程中面臨的被狹隘化和被邊緣化傾向，為現(xiàn)代榮譽觀的健康良性發(fā)展提供一些有益的啟示。

關(guān)鍵詞：亞里士多德;托馬斯·阿奎那;德性榮譽觀;現(xiàn)代榮譽觀

中圖分類號：B822

文獻標識碼：A

文章編號：1673-5595（2019）02-0068-06

從價值維度看，德性榮譽觀在亞里士多德和托馬斯·阿奎那（后文簡稱“托馬斯”）的思想中具有獨特的意義，而托馬斯的德性榮譽觀是對亞里士多德的繼承與發(fā)展。因而，深入研究亞里士多德和托馬斯的德性榮譽觀具有重要的理論和現(xiàn)實意義。然而，學界對亞里士多德和托馬斯德性榮譽觀理論研究的焦點要么集中于德性，要么集中于榮譽觀，這在一定程度上造成了德性榮譽觀的割裂，使得德性榮譽觀被片面化。所以，對亞里士多德和托馬斯德性榮譽觀的內(nèi)涵、榮譽域、榮譽準則以及獲取途徑進行深入的比較研究，不僅有利于強化對德性榮譽觀的系統(tǒng)、科學性認識，而且可為解決現(xiàn)代榮譽觀發(fā)展問題提供啟示。

一、德性榮譽觀內(nèi)涵理解之比較

亞里士多德和托馬斯都將德性和榮譽觀進行了結(jié)合，而且都肯定了榮譽與德性之間的聯(lián)系，認為德性是產(chǎn)生榮譽的前提與基礎(chǔ)，這是二者德性榮譽觀最直接、最明顯的相同點。然而，由于二者的德性榮譽觀產(chǎn)生于不同的社會歷史條件下，所以差異性也很明顯，主要表現(xiàn)在對于德性概念理解的差異，即對德性內(nèi)涵的界定、德性類型的劃分以及德性指向的歸宿方面的理解與表述的不同，其異同具體闡述如下。

第一，亞里士多德與托馬斯都將德性理解為靈魂的內(nèi)在德性，且都肯定了榮譽與德性之間的聯(lián)系。首先，亞里士多德認為德性主要是指靈魂的德性，他說，“我們的生活不是依靠任何其他東西，而是靠靈魂”[1]。托馬斯也認為德性是靈魂的一種能力，“靈魂的能力是德性的主體”[2]65。其次，亞里士多德認為，一個善良的、有德性的人即使在物質(zhì)生活方面比較匱乏，也可以在榮譽方面獲得獎賞和補償，正如他所說，“榮譽是對德性的獎賞，我們只把它授予好人”[3]108，“榮譽是對德性與善舉的獎賞”[3]257，“對在錢財上受損的人就要給他們以榮譽”[3]257。換個角度來說，榮譽并非什么樣的人都配擁有，只有善良的、擁有德性的人才可獲得，僅僅在物質(zhì)生活上富足，而在自身品性和精神方面無所追求的人是不能夠獲得榮譽的，即榮譽的配有和獲得是因為一個人具有德性，而非物質(zhì)生活豐富。亞里士多德還認為榮譽是一個人內(nèi)在德性的外在表征，即“榮譽是德性的外化表現(xiàn)，是最大的外在善”[3]108。也就是說，榮譽與德性分別是指人的外在善與內(nèi)在善，二者是辯證統(tǒng)一的。因此，在亞里士多德那里，榮譽的生活往往是與德性的生活和高貴的生活相伴的。托馬斯則認為“榮譽源于優(yōu)秀。不過，一個人是否優(yōu)秀，首要的評判標準是美德……因此，恰當表述的榮譽和美德是同一件事情”[4]。這就是說只要一個人具有美德，就可以被評判為優(yōu)秀，而優(yōu)秀的人是應(yīng)該配享榮譽的。所以，在托馬斯看來，榮譽與德性之間的關(guān)系是通過優(yōu)秀這一介質(zhì)聯(lián)系起來的。在這一點上，托馬斯繼承了亞里士多德將榮譽理解為對有德性的人的獎賞的觀點，二者都肯定了榮譽與德性的關(guān)系是密不可分的。不難看出，亞里士多德和托馬斯的德性主要指靈魂方面的內(nèi)在德性，二者也明確了德性和榮譽之間的聯(lián)系。

第二，亞里士多德和托馬斯

對德性榮譽觀之“德性”的理解存在差異。德性是把握德性榮譽觀內(nèi)涵的關(guān)鍵，對于德性的理解將會影響德性榮譽觀的整體含義。亞里士多德與托馬斯對于“德性”的理解存在三方面的差異。首先，在德性內(nèi)涵的界定方面的差異。亞里士多德的德性是從自然主義的目的論的角度來理解的，即根據(jù)功能來界定德性：德性是使事物具備良好狀況并且能發(fā)揮良好功能的品質(zhì)。如他所說：“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動完成得好?！盵3]45“活動完成得好”是指能夠?qū)⒆陨砉δ馨l(fā)揮好。也就是說，人的德性在于使人處在良好狀況中并且自身的功能得到發(fā)揮的品質(zhì)，也就是使人的理性能夠?qū)崿F(xiàn)。而托馬斯則強調(diào)德性是一種習慣，一種能力的完善，也就是說，習慣使與之行為相關(guān)的能力得到完善?！傲晳T是一種行為者具有的與行為相聯(lián)系的意向”[2]63，“當能力自身的適當本性不足以達到目的時，能力就需要一種習慣使它完善直至正當?shù)匦惺隆＿@種習慣就是德性”[2]66。其次，在對德性類型的劃分上也存在差異。亞里士多德將德性分為道德德性和理智德性，這兩種德性與靈魂的兩個部分相關(guān)，即分別與靈魂的理性部分和靈魂的非理性部分相關(guān)，道德德性是人靈魂的非理性部分受到理性的指導與制約，逐漸與理性部分相合的狀態(tài)，如謙遜、大度等，理智德性則是靈魂的純粹理性部分本身功能的優(yōu)異，不需靈魂其他部分的輔助，如明智、智慧等。托馬斯則在亞里士多德的道德德性和理智德性之外增加了神學德性，也就是信、望、愛。在德性分類方面，托馬斯與亞里士多德的不同有兩點：其一，將亞里士多德的理智德性中的明智與道德德性中的公正、勇敢、節(jié)制劃歸為一類，成為主要德性，這個主要德性是相對于神學德性來說的，是世俗的;其二，托馬斯強調(diào)“愛”是神學德性之一，“愛”是從奧古斯丁處學習改造過來的，這就進一步增強了托馬斯榮譽思想的神學指向性。最后，在德性指向的歸宿方面存在根本的不同。亞里士多德的德性指向的是“善”這一目的，一方面認為最高善是幸福，也就是一切行為最終追求的是幸福，幸福不僅是終極的也是完滿的，不能增減的，因而是最高善;另一方面，亞里士多德認為幸福不僅是最高善，也是合乎德性的現(xiàn)實活動，因而，“人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動”[3]20。人完善其自身的功能，主要指理性的功能，這樣就可以達到善，也就可獲得幸福，所以合乎德性、完善人自身的功能是指向善、指向幸福。而托馬斯的德性指向的是信仰中的上帝，在對德性的分類進行了增加和細致分疏后，托馬斯以信、望、愛為目的的神學德性將上帝看作是合適的歸宿，托馬斯的德性思想與神學思想是密不可分的。

二、德性榮譽觀的榮譽域及榮譽準則之比較

亞里士多德與托馬斯的德性榮譽觀不僅在內(nèi)涵理解上存在差異，在榮譽域及榮譽準則方面也存在差異。在某種程度上來說，二者的德性榮譽觀之所以會存在內(nèi)涵上的異同，一方面是因為托馬斯對亞里士多德的德性榮譽觀有所繼承和發(fā)展，另一方面是因為二者的德性榮譽觀所處的榮譽域及所秉持的榮譽準則存在差異。所以，深入比較二者德性榮譽觀的榮譽域及榮譽準則，既能夠澄明二者德性榮譽觀的發(fā)生背景，解釋各自榮譽準則的變化原因，又能凸顯出二者德性榮譽觀的異同點。

第一，所謂榮譽域，通常是指考察榮譽所處的環(huán)境、條件，即所理解的榮譽是處在什么樣的經(jīng)濟、政治和思想文化觀念的環(huán)境下，是否存在什么階層意識，等等。一般來說，處在不同環(huán)境或階層的人對某人或自身是否能獲得榮譽的評價是存在差異的，因此對榮譽域進行比較有利于分析二者的德性榮譽觀產(chǎn)生差異的原因。亞里士多德處在雅典城邦走向衰敗的時代，城邦中道德滑坡嚴重，雅典經(jīng)歷了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后，不僅經(jīng)濟上低迷蕭條，政治上也不具往日威風，戰(zhàn)爭失敗后，雅典人變得追逐利益，蔑視對榮譽的追求。亞里士多德承襲柏拉圖從倫理德性方面對人這一目的性的存在所給予的關(guān)注和剖析，形成了以目的論為指導的德性榮譽觀。而托馬斯則生活在中世紀信仰時期，這一時期最明顯的主題就是理性與信仰的價值沖突。他認為，哲學是神學的婢女，即哲學和神學可以共存，但是神學的地位高于哲學。因而，他力圖調(diào)和信仰和理性之間的關(guān)系。這就使得以信仰為支撐的德性榮譽觀必然帶有神學和超越人自身的意味，也就必然期許人能夠通過完善自身德性為上帝的榮譽增色。因此，處在不同的榮譽域的德性榮譽觀具有差異性是必然的。

第二，不同的榮譽域必然會產(chǎn)生不同的榮譽準則，所謂榮譽準則，是指在一定具體的社會環(huán)境中，所能夠獲得和維護一個人榮譽的規(guī)范或標準。在亞里士多德那里，一個人配享榮譽必須符合兩大準則：一是需要內(nèi)在德性的培養(yǎng)，二是需要遵循適度原則。首先，需要培養(yǎng)自身的內(nèi)在德性。從上文的論述中可看出，德性是獲得榮譽的前提和基礎(chǔ)，且榮譽與德性的關(guān)系是外在善與內(nèi)在善的相互印證。亞里士多德曾說：“人們追求榮譽似乎是為確證自己的優(yōu)點，至少是，他們尋求從有智慧的人和認識他們的人那里得到榮譽，并且是因德性而得到榮譽?！盵3]12因此，一個人是否配享榮譽首要得看這個人是否具有內(nèi)在德性，并且這份榮譽需要得到有智慧的人和認識自己的人的肯定。也正因為如此，亞里士多德認為：“對我們所追求的善來說，榮譽顯得太膚淺。因為榮譽取決于授予者而不是取決于接受者。”[3]12也就是說，如果一個人內(nèi)里是善良、高貴的，同時這份善良和高貴得到了城邦的認同，那么城邦對于他的那份善良和高貴能夠給予的最高的獎賞應(yīng)該就是賦予榮譽。但是人們在不斷培養(yǎng)自己內(nèi)在德性的時候，可能真正在意的是自身的德性是否配得到榮譽，而不是關(guān)注榮譽本身，因為過度關(guān)注榮譽勢必會造成對授予榮譽的、有地位的人的依賴，漸漸地可能就會對獲得榮譽沒有那么高的熱情，甚至是鄙視榮譽。為此，亞里士多德提出了適度原則來調(diào)控人的德性榮譽，因為，在他看來人為了追求榮譽就必須培養(yǎng)自己的德性，而德性的外化應(yīng)以適度為原則，過度和不及都有可能導致榮譽的喪失。因而他主張“德性就必定是以求取適度為目的”[3]46，“過度與不及是惡的特點，而適度則是德性的特點”[3]47，“既不存在適度的過度與適度的不及，也不存在過度的適度或不及的適度”[3]48。同時，他也認為在內(nèi)在德性的養(yǎng)成過程中，處處存在選擇，而明智的選擇，需要依靠“邏各斯”的參與。如其所說：“德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由‘邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個明智的人會做的那樣地確定的。德性是兩種惡即過度與不及的中間?！盵3]47-48總之，在對這個適度原則的把握下，人們對于德性榮譽的追求不能過度或不及，而應(yīng)該講求適度，對德性榮譽的過度追求就會變?yōu)樘摌s，對德性榮譽的不及追求就會變?yōu)楸拔?，虛榮和卑微都不能被稱為德性。因此，亞里士多德的德性榮譽準則不僅需要培養(yǎng)內(nèi)在德性，而且還要在整個過程中需要堅持“邏各斯”規(guī)定下的適度原則，這樣才能使人們正確地理解和對待德性榮譽，不至于與榮譽漸行漸遠。

托馬斯的榮譽準則包括兩個方面：一是需要完善內(nèi)在德性，二是需要堅定對上帝的信仰。首先是對內(nèi)在德性的完善，托馬斯的德性并非其德性倫理的核心，其核心是幸福。德性的培養(yǎng)是為了獲得幸福，但是他的幸福與亞里士多德的幸福又不同，他認為幸福有兩個方面：一個是此岸的幸福，它在于人們對自身行為和情感的沉思，屬于不完滿的幸福;另一個是彼岸的幸福，它在于人們看到自身的神性本質(zhì)，不斷向上帝靠近，屬于完滿的幸福。托馬斯認為，財富、榮譽、榮耀、權(quán)力等是外在善的表現(xiàn)，而這些只能夠帶來短暫的、暫時性的快感，而不能帶來真正的幸福，即完滿的幸福，因此外在善不是幸福的本質(zhì)。托馬斯雖然否定了榮譽等外在善是幸福的本質(zhì)，但是肯定了其對幸福的作用，人在現(xiàn)世生活中，在未達到彼岸時是需要榮譽等外在善來維持基本生活的，即需要保持人們對自身行為和情感的沉思活動。這里可以看出，在現(xiàn)世世界里，托馬斯的榮譽不再像定義中所說的那樣，而另外具有了一種人們無法把控的特性，即此種榮譽不是屬于人自身的德性，而是屬于上帝。也就是說在信仰占據(jù)主導的時代，人們的榮譽不僅僅是塵世間的榮譽，也不僅是追求自身涵養(yǎng)的榮譽，而更多地是神圣的上帝的榮譽，人們以此作為行為目的和動力，正如《圣經(jīng)》中對基督徒們的告誡，人們在看待和對待獲取人類的尊敬、獎賞及榮譽的愿望時要謹慎，世俗的尊敬和榮譽……授予我們，不是為了讓內(nèi)心安寧而做善事，我們接受它們，是因為它們是上天的旨意，是對現(xiàn)世的慰藉，是對美德的獎賞。因此，托馬斯的榮譽準則雖然未否定人在現(xiàn)世的榮譽，但是一切以信仰為依托，體現(xiàn)出的是榮譽不僅為人，更為上帝。

三、德性榮譽觀獲取途徑之比較

亞里士多德與托馬斯的德性榮譽觀不僅存在內(nèi)涵、榮譽域及榮譽準則方面的異同，而且也存在德性榮譽獲取途徑方面的異同。二者對德性榮譽觀內(nèi)涵、榮譽域及榮譽準則的理解也在一定程度上影響著德性榮譽獲取的途徑。因此，比較二者德性榮譽的獲取途徑的異同，不僅能夠有力地回應(yīng)榮譽域及其準則所帶來的影響，而且能進一步展現(xiàn)出二者德性榮譽觀的異同性。

亞里士多德認為榮譽是德性最大的外在善，是內(nèi)在德性的外化，所以在他看來，德性榮譽獲得的首要條件就是靈魂德性的獲得，而靈魂德性分為道德德性和理智德性，因而德性榮譽的獲得就集中在對道德德性和理智德性的獲得和完善上。首先，亞里士多德主張從習慣入手，通過實現(xiàn)活動的方式獲得和完善自己的道德德性，同時也強調(diào)借助適度原則來調(diào)節(jié)德性榮譽的獲得，以保障德性榮譽獲取途徑的正確性。就其德性榮譽觀來看，他特別看重習慣的作用，認為“從小養(yǎng)成這樣的習慣還是那樣的習慣決不是小事。正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要”[3]37。在此基礎(chǔ)上，他認為道德德性的養(yǎng)成要歸功于習慣。他說：“道德德性是通過習慣養(yǎng)成，因此它的名字‘道德的也是從‘習慣這個詞演變而來?！盵3]35更進一步地說，他已然將習慣作為道德德性獲得與完善的重要方式了，但是在這個過程中，如果習慣方式處理不當也可能導致道德德性的喪失。所以，他一方面強調(diào)道德德性需要“我們先運用它們而后獲得它們”[3]36，然后“通過習慣而完善”[3]36;另一方面也強調(diào)“德性因何種原因和手段而養(yǎng)成，也因何原因和手段而毀喪”[3]36。為了保證德性榮譽獲取的正確性，他主張運用適度原則來調(diào)和德性。因為對德性榮譽的追求，過度或不及都不利于其有效地獲取，保持良好的德性獲取原則，榮譽也就會以恰當?shù)姆绞匠霈F(xiàn)，即“在榮譽的追求中，有時多于所應(yīng)得，有時少于所應(yīng)得，榮譽要來自應(yīng)該的地方，以應(yīng)該的方式”[3]84。所以，道德德性是使得一個人能在實踐和情感事務(wù)上命中對他而言的適度，從而使得他好，并且使得他的活動完成得好的品質(zhì)。因而，道德德性的獲得對于德性榮譽的獲得具有至關(guān)重要的作用。其次，亞里士多德認為理智德性高于道德德性，在他看來，理智德性是靈魂當中有“邏各斯”的部分，而道德德性是無“邏各斯”的部分。并且他將“努斯”視為神性的東西，認為只有自身中存有“努斯”才能過上“沉思的生活”[3]11。也就是說，亞里士多德已將“沉思的生活”視為一份榮耀，而幸福就來源于沉思。所以他說：“幸福與沉思同在。越能夠沉思的存在就越是幸福，不是因偶性，而是因沉思本身的性質(zhì)。因為，沉思本身就是榮耀的。所以幸福就在于某種沉思。”[3]310因而，過上“沉思的生活”，就能夠獲得榮譽，這份榮譽是屬于理智德性本身的。此外，亞里士多德還認為理智德性與道德德性是相互聯(lián)系、不可分割的。道德德性作為靈魂欲望部分的德性，它需要理智德性中的明智進行干預(yù)。因為自然賦予的潛能離開明智就不可能通過習慣而成為道德德性，道德德性使人確定良好的目的，明智是人選擇實踐目的的正確手段，同樣，如果沒有道德德性，被叫作明智的實踐理智品質(zhì)也就沒有任何內(nèi)容，就不可能形成。因此，道德德性的獲得與理智德性的獲得是相互促進的。當然，按照亞里士多德的說法，理智德性本身是有一定的獲得方法的，即“理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗和時間”[3]35。因此，德性榮譽的獲得既存在道德德性與理智德性依次漸進式的獲取狀態(tài)，也存在道德德性與理智德性同為一體的獲取狀態(tài)。

托馬斯繼承了亞里士多德的德性榮譽觀的一些思想，同時又吸收了奧古斯丁的神學思想，并對其進行了發(fā)展。他認為榮譽的獲得來源于優(yōu)秀，而優(yōu)秀的首要評判標準又是美德，榮譽與美德在某種程度上是同一件事情。所以，托馬斯認為榮譽的獲得也是依靠德性的獲得，不同的是托馬斯認為人的德性既有來源于人的本性的理智德性和道德德性，也有來源于上帝的神學德性。因而，德性榮譽的獲得也就轉(zhuǎn)變?yōu)槔碇堑滦?、道德德性以及神學德性的獲得和完善。首先，托馬斯對理性和現(xiàn)世生活還是肯定的，他認為人的理智德性和道德德性會按照人的本性力量不斷得到完善，繼而可以使一個人變得優(yōu)秀，擁有世俗世界當中的榮譽。他說：“理智與道德的德性依照人的本性的力量完善著人的理智和欲求，而神性的德性則是超自然的。”[5]47同時，他也強調(diào)了人的理智德性對道德德性的獲得具有重要的作用，即認為“人需要他的理性中的習慣來引導，因為關(guān)于獲得目的的手段的忠告與選擇，是理性行動。因此，需要理性中的理智德性來完善這一‘與道德德性相關(guān)的理性，以及使得達到目的的手段更為有效，而這個德性就是審慎”[5]46。其次，托馬斯認為神學德性的獲得途徑與道德德性不同，它是需要被灌輸?shù)?。從一開始托馬斯就堅持人的神學德性超越道德德性的觀點，在他看來，人們通過自己的理性和實踐的習慣獲得的只能是道德德性，而神學德性是超越人的自然本性能力的德性，是需要上帝灌輸給我們的?！笆紫仁且驗榫退鼈冋_地引導我們走向上帝而言，它們的對象是上帝;其次是因為只有上帝才能將它們灌輸給我們;再次是因為這些德性除非通過包含在圣經(jīng)中的上帝啟示，否則不會被我們認識?！盵2]69因而，如果僅停留在道德德性和理智德性的世俗德性的層面，人的榮譽也必定只能是世俗的。在擁有了世俗榮譽后，只有通過對上帝的信仰，獲得上帝的啟示，才有可能獲得上帝灌輸?shù)纳駥W德性，獲得超越人的自然本性的德性，接收到上帝給人的一些超自然的精神原則。在此基礎(chǔ)上，人的德性榮譽才算是真正完善的。所以，托馬斯的德性榮譽的獲得途徑是依次漸進的兩個層次，即符合自然本性能力的世俗榮譽和符合超自然本性能力的上帝榮譽。

四、對現(xiàn)代榮譽觀發(fā)展的啟示

榮譽觀不是一個抽象的恒久概念，隨著社會歷史條件的變化，榮譽觀必然會帶有時代的特點?，F(xiàn)代國家基本上處于民主政治、市場經(jīng)濟、多元文化的狀態(tài)，所以，現(xiàn)代榮譽觀也就必然與傳統(tǒng)榮譽觀有別，在筆者看來，所謂現(xiàn)代榮譽觀其實就是人們在現(xiàn)代政治、經(jīng)濟、文化、道德等條件下，依據(jù)特定的思想道德觀念進行自我評價和社會評價活動而形成的關(guān)于榮譽的總體看法。它的特點是政治權(quán)力干預(yù)更為明顯、個體性要求更加強烈以及實現(xiàn)的方式更為多樣。正因為如此，現(xiàn)代榮譽觀在發(fā)展的過程出現(xiàn)了榮譽與權(quán)力密謀、個體榮譽與集體榮譽對抗、物質(zhì)榮譽與精神榮譽失衡等怪異的現(xiàn)象，導致了現(xiàn)代榮譽觀發(fā)展面臨被狹隘化和被邊緣化的傾向?；诖?，我們應(yīng)當從亞里士多德和托馬斯德性榮譽觀的比較中尋求一定的啟示。

其一，恢復德性在現(xiàn)代榮譽觀發(fā)展中的地位，強調(diào)德性與榮譽之間內(nèi)在的必然性聯(lián)系。現(xiàn)代社會，人們獲取榮譽的方式更為多樣化，這樣一方面導致依靠德性而獲得榮譽的傳統(tǒng)方式被削弱，另一方面也導致人們對于德性與榮譽之間的必然聯(lián)系持懷疑的態(tài)度?，F(xiàn)實中，人們更多地認為只要自己擁有財富、權(quán)力等外在物，即使自己的德性不夠，也可以獲得社會的認可，從而獲得榮譽。在資本為統(tǒng)治手段的當代社會中，這種現(xiàn)象比比皆是，導致人們喪失了追求榮譽的動力和熱情。通過上文的分析，我們可以知曉，亞里士多德和托馬斯都主張德性與榮譽之間的必然性聯(lián)系，德性是榮譽的內(nèi)在要求，強調(diào)內(nèi)在德性的培養(yǎng)。因而，我們有必要恢復德性在現(xiàn)代榮譽觀發(fā)展中的核心地位，把德性作為榮譽獲得的首要條件，從而緩解德性榮譽觀被弱化乃至被邊緣化的現(xiàn)實狀況，推動現(xiàn)代榮譽觀更加全面地發(fā)展。

其二，現(xiàn)代榮譽觀應(yīng)當遵循適度原則，以平衡好物質(zhì)榮譽和精神榮譽、個體榮譽和集體榮譽的關(guān)系?，F(xiàn)代榮譽觀產(chǎn)生的土壤是市場經(jīng)濟，而市場彰顯的是個性和物質(zhì)，因而現(xiàn)代榮譽觀不免沾染上了個體自私性和物質(zhì)性的特點，過度強調(diào)榮譽容易讓人變得貪婪、自私和虛榮。因此，現(xiàn)代榮譽觀在現(xiàn)實的發(fā)展中也就出現(xiàn)了物質(zhì)榮譽重于精神榮譽、個體榮譽大于集體榮譽的失衡狀況，榮譽逐漸失去存在的本真意義。通過以上的分析，我們可以看出德性榮譽觀強調(diào)對榮譽的追求應(yīng)當以適度為原則?，F(xiàn)代榮譽觀的發(fā)展應(yīng)充分考慮物質(zhì)榮譽和精神榮譽、個體榮譽和集體榮譽之間的平衡，以適度為原則，鍛造出高品質(zhì)的榮譽天平。

其三，將榮譽獲取方式的內(nèi)在條件和外在條件相結(jié)合，從而解決現(xiàn)代榮譽獲取方式的工具主義和功利主義的特點。當前，人們對于榮譽的獲取表現(xiàn)出太多的工具性和功利性，而且榮譽的獲取方式更偏重于外在條件，導致人們更加關(guān)注于榮譽獲取的手段，而忽視榮譽本身，榮譽不再是德性的最高追求，反而成了獲得其他利益的媒介。比如說榮譽的物質(zhì)化現(xiàn)象，人們獲得榮譽時，首先想到的是這個榮譽會有多少獎金，其次想到的是榮譽是否會成為獲得某項利益的條件。又比如說榮譽與權(quán)力之間的密謀現(xiàn)象，有些掌權(quán)者利用手中的權(quán)力來為自己謀得榮譽，然后再依靠這些榮譽以獲得更多的權(quán)力。通過以上的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)榮譽是德性外化之后自然而然產(chǎn)生的，雖然它需要得到社會的肯定和認可，但是榮譽獲取的內(nèi)在條件仍然是第一位的。因而，我們應(yīng)當自覺地培養(yǎng)與踐行德性，將其作為榮譽第一性的東西，從而與社會的客觀評價形成呼應(yīng)，以擺脫現(xiàn)代榮譽獲取過程中存在的工具化和功利化傾向。

社會存在決定社會意識，現(xiàn)代榮譽觀發(fā)展需要考慮榮譽域，這既是解決問題的前提，也是未來發(fā)展的基礎(chǔ)。當代社會的基本特征是：經(jīng)濟上以市場經(jīng)濟為主導，一方面使得我們的科學技術(shù)、物質(zhì)財富獲得了極大的發(fā)展，另一方面也使得功利主義、工具主義、實用主義相伴而來;政治上大多采用民主政治，一方面“多元價值”有利于確立個體的主體地位，促使人們思想的解放和自我價值的實現(xiàn)，另一方面導致政權(quán)與資本相互密謀。這也使得國家層面的道德意識形態(tài)往往受到資本的裹挾，價值觀多樣化也在很大程度上打破了傳統(tǒng)的一元道德規(guī)則，使榮譽的獲取方式更為多樣。因而，面對這樣的榮譽域，我們應(yīng)當借鑒德性榮譽觀，將現(xiàn)代榮譽觀的發(fā)展放置于現(xiàn)實條件之下，來重新確定現(xiàn)代榮譽觀的內(nèi)涵、獲取途徑及基本準則等，以糾正現(xiàn)實社會中被扭曲的榮譽觀，從而指導和規(guī)范現(xiàn)代榮譽觀的發(fā)展。

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責任編輯：曹春華