運(yùn)用紫外分光光度法測(cè)定棗肉、棗核的鐵元素含量

趙大洲

摘要：通過酸消解法分別對(duì)新疆和田棗、新疆若羌灰棗、陜西清澗狗頭棗、山西黃河灘棗的棗肉和棗核進(jìn)行處理，亦對(duì)其進(jìn)行棗肉和棗核吸光度值的測(cè)定，進(jìn)而計(jì)算得出這4種紅棗棗肉和棗核中的鐵元素含量.結(jié)果表明：棗肉中鐵元素含量由高到低為山西黃河灘棗>陜西清澗狗頭棗>新疆若羌灰棗>新疆和田棗;棗核中含有少量的鐵，鐵元素含量由高到低為山西黃河灘棗>陜西清澗狗頭棗>新疆和田棗>新疆若羌灰棗.

中圖分類號(hào)：TS201.2?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?DOI：10.3969/j.issn.2096-1553.2019.06.002

文章編號(hào)：2096-1553（2019）06-0009-06

關(guān)鍵詞：栆肉;棗核;酸消解;紫外分光光度法;鐵元素含量

Abstract：The?jujube?flesh?and?the?jujube?core?of?Xinjiang?Hetian?jujube，Xinjiang?Ruoqiang?grey?jujube，?Shaanxi?Qingjian?Goutou?jujube?and?Shanxi?Yellow?River?beach?jujube?were?treated?by?acid?digestion.Theabsorptionof?jujube?flesh?and?jujube?core?was?measured，?and?the?iron?content?of?jujube?flesh?and?jujube?core?was?calculated.The?results?showed?that?the?iron?content?in?jujube?flesh?was?from?high?to?low?for?Shanxi?Yellow?river?beach?jujube>Shaanxi?Qingjian?dogtou?jujube>Xinjiang?Ruoqiang?grey?jujube>Xinjiang?Hetian?jujube;?the?iron?content?in?jujube?cores?was?from?high?to?low?for?Shanxi?Yellow?river?beach?jujube>Shaanxi?Qingjian?dogtou?jujube>Xinjiang?Hetian?jujube>?Xinjiang?Ruoqiang?grey?jujube，?which?determined?that?the?jujube?cores?contained?a?small?amount?of?iron.

0?引言

鐵元素是人體合成血紅蛋白必不可少的原料，是人體中重要的微量元素之一，人體內(nèi)含鐵元素總量為3～5?g[1-3].在人體中，存在著千千萬萬個(gè)輸送著人體賴以生存的O2的紅細(xì)胞，鐵存在于這些紅細(xì)胞中，作為O2的運(yùn)輸載體，把O2供給各個(gè)組織，使其能進(jìn)行正常的運(yùn)作.鐵還可參與體內(nèi)能量代謝，也可以作為多種酶的活性中心.人體如果缺鐵，容易導(dǎo)致代謝紊亂，出現(xiàn)缺鐵癥或缺鐵性貧血[4-5].若人體內(nèi)鐵過量，則可能出現(xiàn)腫瘤，對(duì)人體健康造成潛在性危害[6].所以，人體應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充適量的鐵元素以保證肌體的健康.

在日常生活中，人體補(bǔ)充鐵的方式有很多，可以通過服用保健產(chǎn)品來補(bǔ)充鐵，但在大多數(shù)情況下，主要是通過飲食攝取鐵元素[7-10].豬肉、牛肉、雞肉、魚、蝦等肉類，菠菜、油菜、生菜等蔬菜類，葡萄、紅棗、桃子、李子等水果類都含有極其豐富的微量鐵元素.紅棗又名中華大棗、大棗、華棗，是鼠李科棗屬植物棗樹的果實(shí)[11-15].紅棗之所以被冠以“鐵桿莊稼”的稱號(hào)，是因?yàn)榧t棗中的鐵元素含量極為豐富，常吃紅棗既可以預(yù)防貧血，還可以治療消化不良[16].目前，在紅棗的相關(guān)研究領(lǐng)域中，大多數(shù)文獻(xiàn)都集中在對(duì)紅棗棗肉中的總黃酮含量、環(huán)磷酸腺苷（CAMP）測(cè)定等方面進(jìn)行研究，僅有少部分文獻(xiàn)涉及紅棗不同部位中元素含量的測(cè)定，而對(duì)紅棗棗肉中鐵元素含量的測(cè)定也是作為輔助內(nèi)容來研究，對(duì)棗核中鐵元素含量的測(cè)定更是鮮見報(bào)道.

鑒于此，本文擬選用新疆和田棗、新疆若羌灰棗、陜西清澗狗頭棗和山西黃河灘棗為實(shí)驗(yàn)材料，采用酸消解法處理紅棗樣品，通過對(duì)棗肉和棗核進(jìn)行吸光度的測(cè)定，計(jì)算4種紅棗棗肉和棗核中的鐵元素含量，以期為市場(chǎng)上補(bǔ)鐵型產(chǎn)品的類型多樣化提供參考.

1?材料與方法

性關(guān)系決定婚姻形式，而婚姻形式又決定家庭形式。恩格斯研究發(fā)現(xiàn)，歷史上最古老、最原始的家庭形式是群婚，群婚的最大特點(diǎn)是整群男子與整群女子之間互為所有，并且不存在嫉妒情況。這種群婚形式?jīng)]有嫉妒，因?yàn)樗且环N更為簡單的性關(guān)系，一種雜亂的性關(guān)系。恩格斯說，原始人的雜亂的性關(guān)系，并不意味著他們的日常生活必然一片混亂?！八^雜亂，是說后來由習(xí)俗所規(guī)定的那些限制那時(shí)還不存在?！盵1]42根據(jù)摩爾根的論證，在這種雜亂的性關(guān)系中發(fā)展出了血緣家庭、普納路亞家庭、對(duì)偶制家庭和專偶制家庭。實(shí)際上這也正是伴隨著性關(guān)系發(fā)生的范圍和規(guī)則的改變而出現(xiàn)的變化。

在這種雜亂的性關(guān)系中，最先發(fā)展出的是一種排斥了祖先和子孫、雙親和子女之間性關(guān)系的家庭形式，這也就使得一對(duì)配偶的每一代子孫既可以成為兄弟姐妹，也可以成為夫妻，這種家庭形式被稱為血緣家庭。接下來，當(dāng)姊妹和兄弟之間也排除了這種性關(guān)系時(shí)，排斥同輩同胞血緣婚姻的族外婚姻制就產(chǎn)生了，從而形成了普納路亞家庭。但是需要說明的是，這樣的婚姻依然是群婚，而在一切形式的群婚家庭中，誰是孩子的母親是確定的，而孩子的父親是不確定的。由此恩格斯斷定，只要存在著群婚，那么世系就只能從母親方面來確定，因此，也只承認(rèn)女系[1]50。因此，同一個(gè)女始祖后代的所有女性每一代都是姐妹，每一個(gè)女人的子女也都屬于她們這個(gè)血緣親屬集團(tuán)的。但是他們的丈夫，由于排斥了同輩同胞的血緣婚姻，不可能屬于她們這個(gè)集團(tuán)。在這樣的規(guī)則下，這個(gè)血緣集團(tuán)就轉(zhuǎn)化為氏族。

在氏族的推動(dòng)下，雜亂的性關(guān)系開始走向有序的兩性關(guān)系。氏族在婚姻方面建立起日益復(fù)雜的禁規(guī)，越來越排除血緣親屬結(jié)婚，其原因則是非血緣親屬關(guān)系的婚姻生育出的人種更優(yōu)秀，因此這樣的氏族也會(huì)占得上風(fēng)，這是一種自然選擇的效果[1]42。經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的演變過程后，越來越多的禁規(guī)促成了對(duì)偶制家庭的產(chǎn)生，這是一種由一對(duì)男女組成并且相對(duì)不穩(wěn)定的家庭，而在此基礎(chǔ)上由數(shù)個(gè)甚至數(shù)十個(gè)對(duì)偶制家庭則組成一個(gè)母系大家族。但是可能需要回答的一個(gè)問題是，男性和女性為什么都會(huì)選擇對(duì)偶制婚姻？恩格斯認(rèn)同巴霍芬的觀點(diǎn)，即從“淫游”或“污泥生殖”向個(gè)體婚姻過渡，主要是由婦女完成的。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，失去原始森林生活的婦女迫切地要求取得保持貞操的權(quán)利，而取得暫時(shí)地或長久地同一個(gè)男子結(jié)婚的權(quán)利作為解救的辦法開始出現(xiàn)[1]61。對(duì)偶制婚姻使得社會(huì)為每個(gè)人確立了確實(shí)的生身父親。這時(shí)家庭內(nèi)形成了一種分工，分工的結(jié)果是丈夫成為食物的新來源——家畜的所有者，后來又是新的勞動(dòng)工具——奴隸的所有者。不過母系社會(huì)時(shí)的子女不能繼承父親的遺產(chǎn)，父親的財(cái)產(chǎn)需要留在父親自己的氏族內(nèi)。于是母權(quán)制被廢除了，丈夫掌握了家中的權(quán)柄，妻子的地位則被貶低，甚至被奴役或變成丈夫淫欲的奴隸和生孩子的工具。恩格斯寫道：“母權(quán)制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。”[1]66

在野蠻時(shí)代的中級(jí)階段與高級(jí)階段交替的時(shí)期，專偶制家庭產(chǎn)生了。這種家庭本質(zhì)上并非由男女和好而出現(xiàn)的，相反是作為整個(gè)史前時(shí)代所未有的兩性沖突的宣告出現(xiàn)的[1]75。與個(gè)體婚制并存的是，摩爾根所說的淫游制即男子與未婚婦女在婚姻之外發(fā)生的性關(guān)系，它起源于群婚制，起源于婦女為贖買貞操權(quán)利而做的獻(xiàn)身犧牲[1]75。至此，恩格斯闡釋了與人類發(fā)展的三個(gè)主要階段相適應(yīng)的三種主要婚姻形式。與蒙昧?xí)r代相適應(yīng)的是群婚制，與野蠻時(shí)代相適應(yīng)的是對(duì)偶制，與文明時(shí)代相適應(yīng)的則是以通奸和賣淫為補(bǔ)充的專偶制。而且在野蠻時(shí)代高級(jí)階段，也就是在對(duì)偶婚制和專偶制之間，還出現(xiàn)了男子對(duì)女奴隸的統(tǒng)治和多妻制[1]85。

恩格斯并沒有止步于闡釋這幾種婚姻制，而是進(jìn)一步揭示到，“以上全部論述證明，在這種順序中所表現(xiàn)的進(jìn)步，其特征就在于，婦女越來越被剝奪了群婚的性的自由，而男性卻沒有被剝奪”，“自古就有的淫游制現(xiàn)今在資本主義商品生產(chǎn)的影響下變化越大，越適應(yīng)于資本主義商品生產(chǎn)，越變?yōu)槁豆堑馁u淫，它在道德上的腐蝕作用也就越大”[1]86。我們也發(fā)現(xiàn)，恩格斯并沒有止步于對(duì)于歷史上家庭的探討，而是從家庭這個(gè)角度對(duì)資本主義進(jìn)行了批判，并且這部分內(nèi)容是恩格斯在1891年再版時(shí)著重加上去的。恩格斯認(rèn)為隨著生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)歸社會(huì)所有，雇傭勞動(dòng)、無產(chǎn)階級(jí)、婦女為金錢而獻(xiàn)身的必要性都將消失，而對(duì)于男子的專偶制將成為現(xiàn)實(shí)。恩格斯也并沒有止步于對(duì)社會(huì)變革的論證，而是更深刻地從自由與人權(quán)的角度論證愛情與婚姻，探索資本主義生產(chǎn)行將消滅以后的兩性關(guān)系的秩序。顯然，恩格斯已經(jīng)超出了為論證氏族和私有制而寫作家庭的目的，他已經(jīng)把“性—婚姻—家庭”作為一種歷史觀念進(jìn)行延伸，認(rèn)為這是人類社會(huì)的永恒話題。更鮮明地，恩格斯旨在說明，兩性之間的奴役消失也成為人類解放歷史中的重要里程碑，這也必將是打破私有財(cái)產(chǎn)存在的關(guān)鍵理由。

三、“社會(huì)分工—財(cái)產(chǎn)分配—階級(jí)分化”的結(jié)構(gòu)塑造邏輯

實(shí)際上，論述家庭的時(shí)候，恩格斯已經(jīng)開始談及關(guān)于財(cái)產(chǎn)分配的某些話題了，不過直到全文的最后一部分，恩格斯才把重心放在了揭示這層邏輯之上。在《起源》的第九部分，恩格斯從氏族的全盛時(shí)代開始聚焦社會(huì)分工，認(rèn)為在這樣一個(gè)時(shí)代，分工是純粹自然產(chǎn)生的，它只存在于兩性之間[1]175。而這個(gè)時(shí)期形成的正是共產(chǎn)制的家戶經(jīng)濟(jì)，凡是共同制作和使用的東西都是共同財(cái)產(chǎn)，也正是這種家戶經(jīng)濟(jì)決定了家庭公社的最大限度的規(guī)模?！霸诠伯a(chǎn)制家戶經(jīng)濟(jì)中，全體或大多數(shù)婦女都屬于同一氏族，而男子則屬于不同的氏族，這種共產(chǎn)制家戶經(jīng)濟(jì)是原始時(shí)代到處通行的婦女統(tǒng)治的物質(zhì)基礎(chǔ)?！盵1]57

恩格斯進(jìn)而開始講述三次社會(huì)大分工。第一次社會(huì)大分工發(fā)生在野蠻時(shí)代的中級(jí)階段，游牧部落從野蠻人中分離出來，開始了游牧部落與沒有畜群的落后部落之間的分工。第一次大分工使得經(jīng)常性的交換成為可能，部落成員間頻繁的交換使得牲畜變成了一切商品都用它來估價(jià)并且到處樂于同它交換的商品，由此，牲畜獲得了貨幣的職能，被作為貨幣使用。隨著個(gè)人與個(gè)人的交換成為唯一的形式，吸納新的勞動(dòng)力加入生產(chǎn)成為必要，結(jié)果“戰(zhàn)爭提供了新的勞動(dòng)力：俘虜被變成了奴隸”[1]178。恩格斯認(rèn)為，第一次社會(huì)大分工使勞動(dòng)生產(chǎn)率提高，使財(cái)富增加、生產(chǎn)場(chǎng)所擴(kuò)大，并且必然地帶來了奴隸制。于是從第一次社會(huì)大分工中產(chǎn)生了第一次社會(huì)大分裂：主人和奴隸、剝削者和被剝削者，兩個(gè)階級(jí)產(chǎn)生了。這里的“階級(jí)”概念其實(shí)就是指主人和奴隸或者剝削者和被剝削者有著不同的生產(chǎn)資料占有關(guān)系，在生產(chǎn)過程中的作用和地位也不同，并且表現(xiàn)出不同的分配方式。畜群成了新的謀取生活資料的工具，那么負(fù)責(zé)馴養(yǎng)和照管它們的男子，自然占有了謀生所得的全部剩余。家庭內(nèi)的分工決定了家庭內(nèi)的男女之間的財(cái)富分配，依持著自己的財(cái)富，男子把婦女?dāng)D到了家中的第二位，這也就離父權(quán)制的實(shí)行、母權(quán)制的傾覆不遠(yuǎn)了。正如恩格斯所講的，“這些財(cái)富，一旦轉(zhuǎn)歸家庭私有并且迅速增加起來，就給了以對(duì)偶婚和母權(quán)制氏族為基礎(chǔ)的社會(huì)一個(gè)有力的打擊”[1]63。

第二次社會(huì)大分工發(fā)生在野蠻時(shí)代的高級(jí)階段，是手工業(yè)與農(nóng)業(yè)的分離。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，鐵器的發(fā)明使用，生產(chǎn)工具和武器都有了極大的改進(jìn)，生產(chǎn)日益多樣化。建筑業(yè)、紡織業(yè)、金屬加工業(yè)、農(nóng)副產(chǎn)品加工業(yè)都逐步發(fā)展起來，如此多的活動(dòng)已經(jīng)不能由同一個(gè)人來進(jìn)行，因此農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的分工必然發(fā)生。農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的分工，導(dǎo)致出現(xiàn)了直接以交換為目的的商品生產(chǎn)。商品生產(chǎn)帶來了部落內(nèi)部、部落之間的貿(mào)易。隨著社會(huì)分工和貿(mào)易的廣泛出現(xiàn)，社會(huì)出現(xiàn)了富人和窮人的差別。這種貧富之間的財(cái)產(chǎn)差別使得共產(chǎn)制家庭公社和共同耕作制的解體，耕地被分配給各個(gè)家庭使用乃至擁有，開啟了向私有財(cái)產(chǎn)制的過渡，由此個(gè)體家庭開始成為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)單位。

第三次社會(huì)大分工則發(fā)生在文明時(shí)代之初，其主要內(nèi)容是產(chǎn)生了一個(gè)不從事生產(chǎn)而只從事商品交換的商人階級(jí)，從而使商業(yè)同生產(chǎn)部門分離。恩格斯把商人階級(jí)稱作寄生階級(jí)，認(rèn)為“它根本不參與生產(chǎn)，但完全奪取了生產(chǎn)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，并在經(jīng)濟(jì)上使生產(chǎn)者服從自己，它成了每兩個(gè)生產(chǎn)者之間的不可缺少的中間人，并對(duì)他們兩者進(jìn)行剝削”[1]182。隨著商人階級(jí)的出現(xiàn)，真正地出現(xiàn)了金屬貨幣即鑄幣。商人把貨幣牢牢掌握在自己手中，貨幣借貸、利息和高利貸都?xì)v史性地發(fā)生了。不僅如此，這個(gè)時(shí)候除了貨幣財(cái)富還出現(xiàn)了地產(chǎn)財(cái)富，“土地所有權(quán)剛一確立，抵押就被發(fā)明出來了”[1]184。貿(mào)易的不斷擴(kuò)大，以及貨幣、高利貸、土地所有權(quán)、抵押制的出現(xiàn)，使得財(cái)富迅速地積聚和集中到少部分人手中，社會(huì)中的人因經(jīng)濟(jì)生活條件而分裂為自由民和奴隸，這使得社會(huì)不僅再也不能調(diào)和這種對(duì)立，并且這種對(duì)立日益尖銳化。因此，從家庭的分工到社會(huì)的分工，從氏族的共產(chǎn)到個(gè)體家庭的私有，從主人與奴隸的分化到富人與窮人的分化，恩格斯是在社會(huì)分工、財(cái)產(chǎn)分配、階級(jí)分化三個(gè)維度上揭示了社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，這些變化必然導(dǎo)致階級(jí)矛盾日益尖銳。

四、“氏族—部落—國家”的組織生成邏輯

《起源》用了最多的篇幅描述了由氏族到國家的多種可能。相比對(duì)觀念與結(jié)構(gòu)的考察，對(duì)組織的直接變化的分析則要容易得多。恩格斯在這里補(bǔ)充了大量摩爾根所沒有使用過的歷史資料，其目的就是為了論證國家是如何從氏族之中產(chǎn)生的這一核心命題。如前所述，恩格斯已經(jīng)清晰地論證過氏族產(chǎn)生于普納路亞家庭，它是由一個(gè)確定的、彼此間因近親血緣關(guān)系而不能結(jié)婚的女系親屬集團(tuán)組成的。恩格斯認(rèn)為，“氏族，直到野蠻人進(jìn)入文明時(shí)代為止，甚至往后一點(diǎn)（就現(xiàn)有資料而言），是一切野蠻人所有共有的制度”[1]95。恩格斯由此選取了不同民族且發(fā)展程度各不相同的氏族，以此來論述氏族制度的興起和滅亡，以及國家在這一過程中是如何產(chǎn)生的。摩爾根以易洛魁人的塞訥卡部落中的八個(gè)氏族為例，通過研究發(fā)現(xiàn)了每個(gè)氏族的特征。在許多有五六個(gè)以上氏族的印第安人中間，每三四個(gè)或更多的氏族則聯(lián)合成為一個(gè)胞族。這種胞族的職能部分地是社會(huì)性質(zhì)的，部分地是宗教性質(zhì)的。恩格斯進(jìn)而指出，“正如幾個(gè)氏族組成一個(gè)胞族一樣，幾個(gè)胞族就古典形式來說則組成一個(gè)部落;而那些大大衰微的部落則往往沒有胞族這種中間環(huán)節(jié)”。他認(rèn)為，“絕大多數(shù)的美洲印第安人，都沒有超過聯(lián)合為部落的階段。但在個(gè)別地方，最初本是親屬部落的一些部落從分散狀態(tài)中又重新團(tuán)結(jié)為永久的聯(lián)盟，這樣就跨出了形成民族（nation）的第一步”[1]105。

恩格斯認(rèn)為氏族一旦成為社會(huì)單位，就會(huì)從其中產(chǎn)生氏族、胞族與部落的全部組織，這三種形式意味著不同程度的血緣親屬關(guān)系，它們之間既相對(duì)獨(dú)立，又在層次上相互補(bǔ)充，包括了低級(jí)階段的野蠻人的全部公共事務(wù)。恩格斯認(rèn)為，“這種十分單純質(zhì)樸的氏族制度是一種多么美妙的制度??！沒有軍隊(duì)、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監(jiān)獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的。一切爭端和糾紛，都由當(dāng)事人的全體即氏族或部落來解決，或者由各個(gè)氏族相互解決;……絲毫沒有今日這樣臃腫復(fù)雜的管理機(jī)關(guān)。一切問題，都由當(dāng)事人自己解決，在大多數(shù)情況下，歷來的習(xí)俗就把一切調(diào)整好了。不會(huì)有貧窮困苦的人，因?yàn)楣伯a(chǎn)制的家庭經(jīng)濟(jì)和氏族都知道它們對(duì)于老年人、病人和戰(zhàn)爭殘廢者所負(fù)的義務(wù)。大家都是平等、自由的，包括婦女在內(nèi)。他們還不曾有奴隸;奴役異族部落的事情，照例也是沒有的”[1]108-109。不過恩格斯也指出，“但我們不要忘記，這種組織是注定要滅亡的”[1]110。在這種模式下，部落始終是人們的界限，無論對(duì)其他部落的人來說或者對(duì)他們自己來說都是如此：部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所賦予的最高權(quán)力，個(gè)人在感情、思想和行動(dòng)上始終是無條件服從的，用馬克思的話說，他們還沒有脫掉自然形成的共同體的臍帶。而“最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級(jí)社會(huì);最卑鄙的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——?dú)牧斯爬系臎]有階級(jí)的氏族制度，把它引向崩潰”[1]110。

恩格斯進(jìn)而又論證了希臘人的氏族，指出英雄時(shí)代的希臘人超過易洛魁人兩個(gè)時(shí)期，“在荷馬的詩中，我們可以看到希臘的各部落大多數(shù)已聯(lián)合成為一些小民族（這些民族大多是由部落聯(lián)盟轉(zhuǎn)化而來）;在這種小民族內(nèi)部，氏族、胞族和部落仍然完全保持著它們的獨(dú)立性。它們已經(jīng)住在有城墻保護(hù)的城市里;人口的數(shù)目，隨著畜群的增加、農(nóng)業(yè)的擴(kuò)展以及手工業(yè)的萌芽而日益增長;與此同時(shí)，就產(chǎn)生了財(cái)產(chǎn)上的差別，隨之也就在古代自然形成的民主制內(nèi)部產(chǎn)生了貴族分子。各個(gè)小民族，為了占有最好的土地，也為了掠奪戰(zhàn)利品，進(jìn)行著不斷的戰(zhàn)爭;以俘虜充作奴隸，已成為公認(rèn)的制度”[1]117。這些部落和小民族擁有常設(shè)的權(quán)力機(jī)關(guān)：議事會(huì)、人民大會(huì)、軍事首長?？梢钥闯?，希臘氏族制度出現(xiàn)了易洛魁人氏族制度中所沒有的新因素。但同時(shí)這也意味著希臘的氏族制度已經(jīng)開始走上瓦解的道路。首先，私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)使繼承制度發(fā)生了改變，子女開始繼承父親的遺產(chǎn)，促進(jìn)了財(cái)產(chǎn)積累于家中，并且使家庭變成一種與氏族對(duì)立的力量。恩格斯在《起源》最后一部分論證道：“這種獨(dú)裁，由于母權(quán)制的傾覆、父權(quán)制的實(shí)行、對(duì)偶婚制專偶制的逐步過渡而被確定下來，并且永久化了。但這樣一來，在古代的氏族制度中就出現(xiàn)了一個(gè)裂口：個(gè)體家庭已成為一種力量，并且以威脅的姿態(tài)與氏族對(duì)抗了。”[1]179。其次，財(cái)產(chǎn)的差別使一些在經(jīng)濟(jì)上具有優(yōu)勢(shì)的家庭成為世襲貴族，世襲貴族和王權(quán)最初形成的萌芽對(duì)社會(huì)制度的出現(xiàn)和確立產(chǎn)生了推動(dòng)作用。第三，奴隸制開始出現(xiàn)，并且奴隸的來源也不再僅限于敵方的俘虜，同一部落、同一氏族內(nèi)部的一些成員在失去財(cái)產(chǎn)或權(quán)利后也有淪為奴隸的可能。最后，古代部落之間以血親復(fù)仇的戰(zhàn)爭，此時(shí)開始轉(zhuǎn)變?yōu)闋帄Z牲畜、奴隸和財(cái)產(chǎn)而進(jìn)行的搶劫。

恩格斯認(rèn)為“氏族制度的偉大，但同時(shí)也是它的局限性，就在于這里沒有統(tǒng)治和奴役存在的余地”[1]175。而現(xiàn)在，希臘的氏族充斥著奴役。氏族制度是從那種沒有任何內(nèi)部對(duì)立的社會(huì)中生長出來的，而且只適合于這種社會(huì)。除了輿論以外，它沒有任何強(qiáng)制手段[1]185。而現(xiàn)在希臘的社會(huì)卻需要一個(gè)機(jī)關(guān)，它不僅可以使正在開始的社會(huì)劃分為階級(jí)的現(xiàn)象永久化，而且可以使有產(chǎn)階級(jí)剝削無產(chǎn)者的權(quán)利以及前者對(duì)后者的統(tǒng)治永久化[1]123。于是國家就被發(fā)明出來了。恩格斯進(jìn)而考察了國家在氏族制度的廢墟上興起的三種主要形式，認(rèn)為“雅典是最純粹、最典型的形式：在這里，國家是直接地和主要地從氏族社會(huì)本身內(nèi)部發(fā)展起來的階級(jí)對(duì)立中產(chǎn)生的。在羅馬，氏族社會(huì)的頭領(lǐng)變成了閉關(guān)自守的貴族，貴族的四周則是人數(shù)眾多的、站在這一社會(huì)之外的、沒有權(quán)利只有義務(wù)的平民;平民的勝利炸毀了舊的氏族制度，并在它的廢墟上面建立了國家，而氏族貴族和平民不久便完全融化在國家中了。最后，在戰(zhàn)勝了羅馬帝國的德意志人中間，國家是作為征服外國廣大領(lǐng)土的直接結(jié)果而產(chǎn)生的，氏族制度是不能提供任何手段來統(tǒng)治這樣廣闊的領(lǐng)土的”[1]186。于是恩格斯得出了這樣的結(jié)論：“可見，國家決不是從外部強(qiáng)加于社會(huì)的一種力量。確切地說，國家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物;國家是表示：這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無力擺脫這些對(duì)立面。而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無謂的斗爭中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序的范圍以內(nèi);這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)脫離的力量，就是國家?！盵1]186-187從氏族到部落再到國家，這種人類公共生活所需要的組織的變化被恩格斯所證明。

五、結(jié)語

綜上，恩格斯向我們揭示了從原始社會(huì)到可以預(yù)見的未來，人類社會(huì)面對(duì)的觀念性的、結(jié)構(gòu)性的與組織特征方面的變化。正如前文所論證的，恩格斯向我們展示了三條邏輯，即“性—婚姻—家庭”的觀念演進(jìn)邏輯、“社會(huì)分工—財(cái)產(chǎn)分配—階級(jí)分化”的結(jié)構(gòu)塑造邏輯，以及“氏族—部落—國家”的組織生成邏輯。因此，這部著作絕不是單純?yōu)榱苏撟C國家起源這個(gè)問題的。雖然有學(xué)者表明過類似的觀點(diǎn)。例如，涂贊虎[8]認(rèn)為，《起源》一書從理論上更加完整地概括了包括原始社會(huì)在內(nèi)的人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，系統(tǒng)揭示了婚姻家庭的起源及其發(fā)展規(guī)律，深刻揭示了氏族的起源及其發(fā)展規(guī)律;第一次系統(tǒng)闡明了私有制、階級(jí)和國家這三種社會(huì)關(guān)系發(fā)生、發(fā)展和消亡的規(guī)律。李長林[9]則認(rèn)為，《起源》對(duì)于歷史學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科的研究都有重要的指導(dǎo)意義。眾所周知，《起源》一書是在馬克思去世后完成的，在這個(gè)時(shí)期，馬克思主義的理論體系已經(jīng)基本構(gòu)建，因此這部著作可以被認(rèn)為是恩格斯系統(tǒng)運(yùn)用馬克思主義基本原理對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行的剖析。恩格斯在這部著作中所揭示的“性—婚姻—家庭”的觀念演進(jìn)邏輯、“社會(huì)分工—財(cái)產(chǎn)分配—階級(jí)分化”的結(jié)構(gòu)塑造邏輯，以及“氏族—部落—國家”的組織生成邏輯，實(shí)際上就是在還原一個(gè)不斷變化的社會(huì)，而這個(gè)社會(huì)卻是一個(gè)有機(jī)整體。但是，恩格斯并沒有直接為我們單一地展現(xiàn)這些邏輯，因?yàn)檫@三條邏輯之間并不是平行的，而是相互聯(lián)系、相互嵌合和深度互動(dòng)的。從方法論上來看，恩格斯是以大量歷史資料為依據(jù)，以經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r為基本線索進(jìn)行分析的，是將歷史唯物主義理論與方法同歷史資料結(jié)合起來進(jìn)行的科學(xué)研究，因此更能彰顯科學(xué)性。

恩格斯所描述的社會(huì)是一個(gè)復(fù)合了觀念、結(jié)構(gòu)與組織的有機(jī)整體，其中關(guān)涉社會(huì)分工、財(cái)產(chǎn)分配與階級(jí)分化的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)成為了聯(lián)結(jié)家庭觀念與公共組織的中心，而恩格斯呈現(xiàn)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)恰恰又是以各個(gè)時(shí)期生產(chǎn)力發(fā)展水平為基礎(chǔ)的。在恩格斯看來，私有制或私有財(cái)產(chǎn)對(duì)于改變家庭觀念導(dǎo)致男子對(duì)女子的統(tǒng)治，以及從社會(huì)中產(chǎn)生出國家，起到了最為基礎(chǔ)性的作用。因此，可以判斷，私有制或者私有財(cái)產(chǎn)其實(shí)是恩格斯在此書所有意抨擊的最大目標(biāo)。由于恩格斯曾在文中贊美了氏族，而對(duì)國家的產(chǎn)生沒有好感，以致很多人認(rèn)為恩格斯此書是在攻擊國家或是導(dǎo)致國家產(chǎn)生的階級(jí)分化。實(shí)際上并非如此。私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)，才是導(dǎo)致階級(jí)分化、國家產(chǎn)生的根源。此時(shí)，我們就能更好地回答另一個(gè)話題，恩格斯為什么要著重談婚姻與家庭，為什么要講結(jié)婚的自由，為什么要關(guān)心以愛情為基礎(chǔ)的婚姻？因?yàn)檫@是恩格斯最終的目的關(guān)切，即關(guān)注人的解放。人的解放不僅僅是政治上的解放，不僅僅是消滅國家，而是消滅私有財(cái)產(chǎn)，如恩格斯所言：“結(jié)婚的充分自由，只有在消滅了資本主義生產(chǎn)和它所造成的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，從而把今日對(duì)選擇配偶還有巨大影響的一切附加的經(jīng)濟(jì)考慮消除以后，才能普遍實(shí)現(xiàn)?！盵1]96

參考文獻(xiàn)：

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，2012.

[2] 陳克進(jìn).《家庭、私有制和國家的起源》是恩格斯晚年一部重要的獨(dú)立著作[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)，1998（1）：58.

[3] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第36卷[M].北京：人民出版社，1974.

[4] 梅榮政，陳留根.唯物史觀的豐碑——讀恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》[J].高校理論戰(zhàn)線，2008（4）：11.

[5] 姜大仁.《家庭、私有制和國家的起源》三主題解析[J].貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2001（5）：9.

[6] 田心銘.從《家庭、私有制和國家的起源》看馬克思恩格斯文明思想[J].馬克思主義研究，2013（7）：5.

[7] 李長林.《家庭、私有制和國家的起源》新譯本獻(xiàn)疑[J].湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1998（5）：42.

[8] 涂贊琥.《家庭、私有制和國家的起源》寫作、出版的歷史條件及其重大意義[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1984（5）：71.

[9] 李長林.恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》一書在中國的傳播——紀(jì)念中譯本首次出版八十周年[J].湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009（6）：109.