“天下之生久矣，一治一亂”

余昕

當(dāng)克羅齊說“一切歷史都是當(dāng)代史”時，他既指歷史的復(fù)調(diào)特征，也指歷史書寫的主觀特性，但他不一定是指歷史著述自身社會生命的綿延——這可能包括圍繞歷史著述的評價和討論、修訂和再版、解讀和再解讀……所以，當(dāng)一本書寫復(fù)調(diào)歷史的歷史人類學(xué)作品，在一個特定的歷史時代再版，并以當(dāng)下的心態(tài)進行再解讀時，克羅齊的這句名言似乎又多了一層意味。

王銘銘的《刺桐城：濱海中國的地方與世界》初版于一九九九年，題為《逝去的繁榮：一座老城的歷史人類學(xué)考察》。二0一八年的新版只在必要之處做了少量的調(diào)整和增減，全面保留了原作的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容和論點。然而，再版后的此書，含義似乎隨著時代而發(fā)生了變化。當(dāng)下，對外，“中國走向世界”的熱情和勢頭愈發(fā)高漲，對內(nèi)，“治”的行動愈演愈烈。在此情境下，無論是學(xué)界還是大眾，似乎都等待著有關(guān)地方與世界、國家與社會、歷史與現(xiàn)實之間關(guān)系的更為辯證的連接。此書原版早以其對國家與社會、歷史與現(xiàn)實之間關(guān)系的論述引起頗為廣泛的關(guān)注，而新版之副題，則新出現(xiàn)了“地方與世界”這個概念對子。這或許表明，王銘銘對本書的期待，可能不止于通過考察國家與社會之間的關(guān)系轉(zhuǎn)型而理解民族國家現(xiàn)代性的中國歷程，而是從地方、國家與世界的互構(gòu)和交錯中探索文明史的意涵。

如果說《逝去的繁榮》書寫了曾經(jīng)作為世界海洋貿(mào)易中心的泉州港“繁榮的逝去”，那么《刺桐城》則是對這段歷史的哲學(xué)式隱喻。對泉州歷史的描述，向來以兩種多少有些分裂的方式展開：以宋元時期為中心的海交史研究，或以明清時期為中心的民間文化研究。出于對這種分裂的反思，本書將宋元和明清、海交與民俗視為一個整體，在經(jīng)驗層面上，宋元以前繁榮的“地方”，在明清以來先是被國家，繼而被“世界”逐漸消化而式微，二者屬于地方、國家與世界之間關(guān)系轉(zhuǎn)型的同一個過程；在心態(tài)層面上，二者的分裂是王銘銘筆下的“治亂”史觀的表達。正如克羅齊的名言暗示的，明以后的歷史對后來的文化觀念和政治格局產(chǎn)生了重大的影響，也影響了后來的歷史敘述：地方史學(xué)者們對宋元泉州繁榮的執(zhí)著，恰恰在于明以后這一繁榮的逝去。

新版標(biāo)題愈發(fā)突出了這一經(jīng)驗與心態(tài)之間的糾結(jié)：泉州眾多的古稱中既有代表教化傳統(tǒng)的“溫陵”，也有代表城市自然生命力的“鯉城”，而單選“刺桐”作為標(biāo)題，源于刺桐分布在泉州所處的南越之地，其外延與泉州繁榮時期經(jīng)海上交通形成關(guān)系的“環(huán)太平洋文化圈”相吻合；刺桐在泉州遍種，源于五代時留從效據(jù)泉州時的推動，因此它亦代表了城市的內(nèi)在活力。并且，正如南唐留從效作為“清源軍節(jié)度使”的身份所提示的，除了這種“內(nèi)外”關(guān)系，泉州亦身處于分合不一的朝代之下，并沒有脫離如政治一社會等級、國家與地方、城市與鄉(xiāng)村等“上下”關(guān)系。“刺桐城”代表的城市歷史過程、內(nèi)外和上下的交融與辯證，表明《刺桐城》是一部書寫地方文明進程的著作，這一進程不僅指國家一地方、城市一鄉(xiāng)村的動態(tài)聯(lián)系，亦包括歷史的前后繼替經(jīng)驗，以及感知和書寫這一經(jīng)驗的心態(tài)，最終獲致的是對實際與觀念的“地方”與“世界”關(guān)系的洞見。

“治”與“亂”的歷史人類學(xué)

歷史經(jīng)驗與心態(tài)的交融和辯證被集中體現(xiàn)為對“治亂”的敘述，對其提煉，源于三至二十世紀(jì)這一歷史跨度的泉州人文結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型線索和人文世界復(fù)雜動態(tài)的長時段歷史。

“治亂”最早出現(xiàn)在梁啟超用于形容中國歷史“天下之生久矣，一治一亂”特征的表達中。它源于中國上古神話對于變遷的解釋，不僅是對歷史事實的歸納，也是史學(xué)家的歷史觀念。作為一種融歷史描述、解釋、價值判斷為一體的歷史觀，治亂之說，既涉及秩序的喪失與重建，又涉及民生。從后者的角度看，治亂是“生生”和“條理”之間的平衡，唯有“生生而具有條理”者，方可稱為“治”，而造成民生凋敝，或是“生生而失其條理者”，則為“亂”。執(zhí)政者的責(zé)任，不在于壓制和管制，而是以“執(zhí)中”的方式來均衡和順應(yīng)關(guān)系，達到社會“生生而具有條理”的狀態(tài)。

“治亂”觀對歷史的線性發(fā)展漠不關(guān)心，它表達的是在兩種狀態(tài)中的循環(huán)往復(fù)。作為一種評價，“治亂”的判斷自然會因立場而異。它既是國家政治理想及政治話語，也是具有特殊歷史經(jīng)驗的民生狀態(tài)的感受和表達，后者并非獨立，而是在與前者的復(fù)雜糾葛中不斷演化，因此關(guān)于“治亂”的歷史人類學(xué)研究，必然意味著對國家與社會關(guān)系及其轉(zhuǎn)型的考察。

在三至十四世紀(jì)期間，當(dāng)中國處于傳統(tǒng)國家形態(tài)時，泉州與國家中心之間無論是社會還是文化層面都呈現(xiàn)出邊緣特征。然而與其說這是一種弗里德曼式的“放任”，不如說是傳統(tǒng)國家對地方自主性的包容和倚重，也是這種關(guān)系促成了地方的早期開發(fā)和社會經(jīng)濟體系的區(qū)域性一體化發(fā)展。這一時期，地方商貿(mào)的自主、商業(yè)精神的發(fā)展、民間儀式的自由、宗教的兼收并蓄，以及宋元時期穿行于各地的泉州舶商對“世界”的接觸，使得泉州出現(xiàn)了一種遍布社會各個階層、超越民問信仰模式的商業(yè)式的普遍主義世界觀，這種世界觀使得泉州人比那些受正統(tǒng)世界觀制約的人們，更易于接受來自異國的風(fēng)物與文化。而正是這個超越正統(tǒng)的文化觀念，為后來泉州海外貿(mào)易視野的進一步拓展奠定了以商業(yè)精神和自主性為特征的知識基礎(chǔ)，也成為后來“海上異端”的精神品格。

國家與社會的良好平衡被朝廷對“條理”的追求打破。明代開始，宋元時期國家對地方社會的“海洋”特征的包容與利用，被一種官方對于海洋世界的恐懼所取代，這一轉(zhuǎn)向的核心是“性理之學(xué)”和“內(nèi)圣之學(xué)”為代表的一套本土主義意識形態(tài)的官方化，其目標(biāo)是對之前內(nèi)外兼容并蓄的地方進行以“正統(tǒng)”為標(biāo)準(zhǔn)的切割。一方面，國家大力發(fā)展諸如鋪境制度的內(nèi)部監(jiān)控體系；另一方面，國家對地方不符合正統(tǒng)的異端進行堅決的防范和排除，方式包括以修建海防據(jù)點來防范“海盜”，以“夷夏之辨”的心態(tài)——表現(xiàn)為不同時期“海禁”“抑商”或“懷柔遠人”的政策——來處理與外來商人的關(guān)系，或是以理學(xué)對于“利”和“欲”的壓制而扼殺民間商業(yè)主義。

然而，國家的切割術(shù)并不意味著地方復(fù)合人文世界的斷裂，也不意味著國家對地方的徹底消化，毋寧說這讓地方的復(fù)合特性更為復(fù)雜。被國家切割術(shù)劃歸到“內(nèi)部”的鋪境制度表現(xiàn)出極高的心態(tài)雜糅特性和民間社會的內(nèi)在秩序。而作為被劃歸到“外部”的那部分，宋元時期的知識基礎(chǔ)和文化心態(tài)并未喪失，有過高度發(fā)達海外貿(mào)易活動的泉州，出現(xiàn)許多與“內(nèi)圣”“無欲”“靜心”者不同的人物，這些人用他們的身心流動，穿梭于城鄉(xiāng)之問，超越于衛(wèi)所規(guī)定的文明圈，他們在內(nèi)圖謀逃匿于“圍城”之外，在外成為“海盜”“倭寇”和“海外棄民”，并在下一階段成為變革的主力。

明代建立之前的數(shù)世紀(jì)中，官方對“條理”漠不關(guān)心，但國家立場看來的“亂”卻讓地方呈現(xiàn)出生生不息之狀。明以后，“條理”成為官方的訴求，但是壓制性的“治”，留給民間的“生生”余地過小。明清兩代國家對地方的絕對主義式治理，不僅導(dǎo)致地方“有條理的亂”，也為下一階段真正的亂象埋下了伏筆。

清末，伴隨中國從傳統(tǒng)國家向絕對主義國家、從心態(tài)上的世界主義向本土主義、從天下到國族的轉(zhuǎn)向一起到來的，是殖民者的世界主義及其文化霸權(quán)。清末的國家與社會關(guān)系，表現(xiàn)為一方是作為本土權(quán)威和殖民代理者的清政府，和對本地文化形態(tài)和生活的極度排斥的外國勢力，與另一方，即秘密會黨、海外華僑、民間社會之間的對抗。此時，鄉(xiāng)族勢力在政權(quán)空隙中也找到了擴張自身實力的機會，以地方鄉(xiāng)約、里社為基礎(chǔ)，涌現(xiàn)了機制復(fù)雜的權(quán)威機構(gòu)與社會關(guān)系制度。到了清末，這些機構(gòu)和制度已經(jīng)完全脫離了政府的監(jiān)控，而成為民間自治組織。歷史的諷刺在于，恰恰也是明清時期作為內(nèi)部監(jiān)控機制的鋪境制度，為十九至二十世紀(jì)之交的動亂中民間社會的自我保護提供了手段。當(dāng)國家政治和意識形態(tài)陷入亂局之中時，民間社會對于正統(tǒng)官方文化內(nèi)部變革的不遵從的“亂”，正是對于當(dāng)時虛假的“治”的一種替代形式。

如果說十九世紀(jì)末期，內(nèi)憂外患之下地方仍然以“一致對外”的理由維持了對帝國的象征性服從和對原有條理的堅持，那么這種等級型民族主義心態(tài)則在隨后的歷史中被逐漸拋棄。宋元以后逃逸到域外的“異端”，在殖民地和半殖民地受到民族主義思想的影響，以“華僑”的身份回歸。在這個階段中，從王陽明心學(xué)以來的個人主義對儒家內(nèi)部秩序的否定，結(jié)合近代西方的科技和制度對舊有宇宙觀的動搖，出現(xiàn)了文化的內(nèi)外雙重的自我否定，促使社會心態(tài)轉(zhuǎn)而朝向平權(quán)型民族主義發(fā)展。在后者的指導(dǎo)下，現(xiàn)代國家的建設(shè)過程，演變成為一場旨在推翻和重建秩序的革命。

十九世紀(jì)末期至二十世紀(jì)中葉的不斷革命，是“生生”與“條理”之間失衡的表現(xiàn)。但清到近代的一系列革命并未擺脫歷史的詛咒，正如宋元到明清時期國家與地方關(guān)系的轉(zhuǎn)型并不能消滅地方文化觀念的雜糅特性，這一時期明朝的本土主義并未就此消亡，它在近代革命之中與民族國家觀念融合，與現(xiàn)代性的追求相融合。

當(dāng)我們試圖理解地方的復(fù)合人文世界時，或許最好的途徑，是復(fù)原歷史的復(fù)雜性，為此，我們需要擺脫現(xiàn)有歷史觀念的束縛。在另一篇文章中，王銘銘做出了如下的論述（參見《命與歷史》，《經(jīng)驗與心態(tài)：歷史、世界想象與社會》，13-18頁）：

“古代中國的‘史觀念，兼有了‘原始的歷史“反省的歷史和‘哲學(xué)的歷史三種，沒有對歷史加以區(qū)分，認(rèn)定其內(nèi)涵是混融一體，過去、現(xiàn)在、未來如一棵不能折斷的大樹。”在這里，歷史人類學(xué)的獨到之處在于對這種歷史觀的充分承認(rèn)，它是“一種基于觀念形態(tài)研究的歷史事實研究”，它將“歷史當(dāng)文化來研究”，是“圍繞著時問的文化、圍繞歷史的文化的研究，是不同文化對過去、對現(xiàn)在、對未來的看法的研究，是以放松的態(tài)度來看待歷史的真實性的態(tài)度”，它要求“用宗教的觀念來看歷史，而拒絕將歷史等同于真理”。

歷史是講述“古今之變”的技藝，但這種變遷，不一定意味著時問的線性流逝，也不一定意味著單一聲音的壟斷，甚至不意味著時問指向的目的。歷史人類學(xué)承認(rèn)看待歷史經(jīng)驗的不同心態(tài)，將它們并置于同一時空之中進行復(fù)調(diào)式的論述；歷史人類學(xué)也承認(rèn)歷史的宿命，因為宿命論本身就意味著對線性時間觀的拒絕。

《刺桐城》中的“治亂”，不僅是對已經(jīng)逝去的歷史狀況的描述和歸納，也是對這一狀況的評價和反思，同樣也代表了對歷史發(fā)展的宿命論式的預(yù)判，前兩個層面不一定一致，后一個層面則指向歷史的“命運”。同時，同一歷史時空之中，不同立場的“治亂”亦可能出現(xiàn)齟齬，因此“治亂”本身也意味著多線歷史的敘述。也就是說，“治亂”的內(nèi)涵包括歷史的經(jīng)驗與心態(tài)對立統(tǒng)一、國家與地方的互動與錯位，以及神話與歷史的混融。

如果說人類學(xué)傾向于關(guān)注從“集體無意識”來探討社會生活，傳統(tǒng)歷史學(xué)傾向于關(guān)注“有意識”，即被研究民族用文字系統(tǒng)記述并回憶的現(xiàn)象，那么“治亂”，則體現(xiàn)了人類學(xué)在有文明、有國家、有歷史的社會中進行研究的可能性，這就是對無意識的歷史與有意識的歷史之間的相互關(guān)聯(lián)過程展開的歷史人類學(xué)的考察。這樣的關(guān)聯(lián)，既可以在上述長時段的轉(zhuǎn)型中發(fā)掘，也可以在有限歷史時空中的事件、傳說和儀式中體悟，最終獲得的，是對地方、國家、世界之不同以往論述的洞察。

“地方”的失落與超越

鋪境制度即為“治亂”的儀式時空。“鋪境”指明清時期基層社區(qū)的管理單位，是一套完整的城市社會空間區(qū)位分類體系。其空間安排象征著從明代開始的一套本土主義的世界觀，是國家強加給地方的內(nèi)部監(jiān)控空間體系和思想統(tǒng)治象征體系，它的核心在于讓皇帝的禮儀庶民化，讓朝廷的意識形態(tài)為整個社會接納。

然而諷刺的是，這一國家對基層社會的全方位“治”的方略，卻被轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤綀F結(jié)觀念，其結(jié)果是諸如明清泉州民間歲時儀式之“淫祠”“淫祀”“械斗”的“亂”。然而，絕對主義國家眼中的“亂”和“淫”其實并不缺乏條理，它們自有其內(nèi)在的邏輯和運作規(guī)則。例如歲時民俗周期性祭祀禮儀在確立了各個共同體意識的同時，也實現(xiàn)了各個社區(qū)單位之間的分與合。地方秩序的營造亦通過沖突的形式獲得，“東西佛”的儀式性械斗的長期存在，表明地方正是在分分合合、治亂輪替之間，保持著自身的“生生狀”，拓展著自身自主性和競爭空間。

在國家與地方社會之間，為何前者的治理之術(shù)，并不能投射到地方？或者，為何民問文化難以成為理學(xué)“教化”的一部分？歷史人類學(xué)重視民問儀式的時空雜糅特性的價值再一次體現(xiàn)：儀式中體現(xiàn)的心態(tài)，表達出的是民間社會對自身在晚期帝國政治發(fā)展過程中喪失的地方繁榮時期的自主性的懷舊之情。泉州的地域性械斗這一儀式行動給當(dāng)?shù)厝颂峁┝艘粋€可以扮演競爭與交易之非官方意識形態(tài)的空間。作為社區(qū)競賽，民問的鋪境節(jié)慶創(chuàng)造了類似于泉州港全盛時期的商業(yè)擴展的經(jīng)營感，以及同一時期當(dāng)?shù)亟?jīng)濟力量和自主力量對擴張的渴望。這意味著，即便在晚期帝國的本土主義統(tǒng)治時期，從鋪境制度體現(xiàn)出來的泉州的“?！钡挠绊懞陀∮浺廊簧羁獭?/p>

對儀式中所表達的歷史心態(tài)的重視，意在表明地方與國家之間的關(guān)系，在于作為貫穿古今、跨越時空的復(fù)合人文世界的地方，對國家意識形態(tài)和統(tǒng)治術(shù)的消化和選擇性接納，而不是相反。將國家和社會一一對應(yīng)者，誤以為地方不過是國家的一部分，繼而認(rèn)為國家是“萬國”組成的“世界體系”中的一部分，而沒意識到，地方的內(nèi)涵超越于國家所規(guī)定的時空。

突破國家的意識形態(tài)障礙、直面地方的超越性內(nèi)涵，意味著要將歷史回歸到地方性場景之中、重視社會群體中的人的具體實踐、他們在歷史過程中的具體經(jīng)驗，并將心態(tài)和觀念視為同等重要的歷史過程。因此，以“治亂”觀書寫的歷史人類學(xué)的價值，不僅在于對絕對主義視野的拒絕，還在于為替代這種歷史觀的研究提供了方法論。帶著這種批判眼光反觀地方的“失落”，發(fā)現(xiàn)這既是客觀事實，也是這種意識形態(tài)強加的心態(tài)，或許也意味著對這兩者的反抗。

對泉州而言，這樣的超越性內(nèi)涵源于“城”與“市”、海交與民俗代表的雙重心態(tài)和知識體系。國家切割術(shù)的結(jié)果是內(nèi)部的“淫祠”和外部的“海寇”，以及明清之交出現(xiàn)的諸如洪承疇、施瑯、李光地等“貳臣”，和近代以華僑身份回歸、推動泉州現(xiàn)代化進程的“海外異端”。這種雙重心態(tài)在不同的年代此消彼長，在泉州區(qū)域周期的生生狀的需要和“條理狀”的道德之間務(wù)實地進行選擇。這意味著，地方與國家的權(quán)力與文化格局的演變過程，并非是在地方中獨立展開的，而是家庭、地方社會、國家與更大空問范圍中的世界之間互動的歷史產(chǎn)物。

在此意義上，地方的文明內(nèi)涵源于時問的延續(xù)和循環(huán)，以及空問的流動和擴展，“地方”與“世界”的概念對此無疑表達了這樣的期待。然而，本書在對“地方”風(fēng)水傳說、普度儀式和鋪境制度的偏重，和對宋元時期外商及其宗教和文化、明清之際世界變局的一筆帶過之間，似乎有些厚此薄彼。如果說地方所具有的認(rèn)識論意義，源于其作為文明的載體具備充分的“世界性”，那么在地方的研究中應(yīng)該能夠看到“世界”文明的融合與沖突。地方文明史研究能否與全球史研究展開對話？本書的再版，留下了這個問題。