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    “可欲之謂善”

    2019-05-30 01:04劉增光
    孔學(xué)堂 2019年4期

    摘要:陽明后學(xué)中出現(xiàn)了肯定欲的思想現(xiàn)象,強(qiáng)調(diào)性與欲的相即一體關(guān)系,認(rèn)為欲不可能消除,乃至從道統(tǒng)論的層面上揭示出“圣學(xué)以欲始,以欲終”的命題,以此批評(píng)自周敦頤以來的“無欲”“滅欲”說。這一思想現(xiàn)象一方面意味著陽明學(xué)士人從生命整體的視野來看待人性,基本上顛覆了程朱理學(xué)的人性論;另一方面則是從道德價(jià)值的基礎(chǔ)與動(dòng)力這一層面上,揭示出了作為價(jià)值感受的好惡正是人人所同,這才是通“人我為一體”的理想社會(huì)形成之基礎(chǔ)。從儒學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來看,清代乾嘉儒者的新義理學(xué)以好惡言說性情和誠意,乃至《大學(xué)》八條目,正與陽明學(xué)重誠意和以好惡言良知有一致之處。

    關(guān)鍵詞:無欲? 陽明學(xué)? 好惡? 通情? 誠意

    作者劉增光,中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授(北京? 100872)。

    宋明理學(xué)自道學(xué)宗主周敦頤開始,便強(qiáng)調(diào)“無欲”“去欲”,而自唐末李翱滅情復(fù)性說以情為惡,黜情遏欲就成了思想界的主流觀念,程朱所主張“存天理,滅人欲”亦是如此。陽明學(xué)產(chǎn)生后,這一觀念發(fā)生了變化,理、欲的對(duì)立和緊張關(guān)系趨于消解,而朝向心與欲的相即一體發(fā)展,陽明后學(xué)中甚至出現(xiàn)了為“欲”作肯定性辯護(hù)者。但他們對(duì)“欲”的合理性辯護(hù),不僅僅有著陽明學(xué)思想的支撐,而且也根植于對(duì)先秦儒學(xué)以及《四書》的理解。這一對(duì)“欲”的新理解,尤以泰州學(xué)派為突出,分析他們對(duì)“欲”的新理解,一方面有助于我們理解陽明學(xué)的道德哲學(xué)之深刻性,另一方面也有助于重新思考明清儒學(xué)之流變。

    一、“物欲即明德之流行 [見英文版第61頁,下同]

    王陽明從未直言物欲與明德的相即一體,但他的名詩“莫謂天機(jī)非嗜欲,須知萬物是吾身”,顯露出他對(duì)嗜欲之天機(jī)性、自然性的肯定。此外,《傳習(xí)錄下》記載弟子問:“知譬日,欲譬云,云雖能蔽日,亦是天之一氣合有的,欲亦莫非人心合有否?”王陽明回答說:“喜怒哀懼愛惡欲,謂之七情。七者俱是人心合有的,但要認(rèn)得良知明白……七情順其自然之流行,皆是良知之用?!币簿褪钦f,情欲有自然有不自然,自然的情欲,是率循良知而發(fā)者。他截然斷定七情是人心合有,已然與滅欲無欲說大異。與此相應(yīng),在程朱理學(xué)中有天命之性和氣質(zhì)之性的二分,而王陽明則直言:“孟子性善,是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣……若認(rèn)得自性明白時(shí),氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也?!边@意味著,即使是孟子也不能脫離氣而言性善,將性和氣二分便是見性不明白,這是陽明性氣相即的一元論思想。

    據(jù)此,再來看泰州學(xué)派楊復(fù)所(1547—1599)的思想,黃宗羲《明儒學(xué)案》在介紹其思想時(shí),便以明德和物欲之關(guān)系為其核心觀念之一,認(rèn)為楊復(fù)所思想的主旨是:“明德本體,人人所同,其氣稟拘他不得,物欲蔽他不得,無工夫可做,只要自識(shí)之而已?!本唧w來說,楊復(fù)所強(qiáng)調(diào)的是明德與物欲的統(tǒng)一,而非對(duì)立,這仍然是從體用一源的角度來說,其與程朱理學(xué)側(cè)重在明德與物欲、天理與人欲之間的二元對(duì)立不同。正因此,楊復(fù)所對(duì)朱熹有嚴(yán)厲的批評(píng)?!洞髮W(xué)》言及八條目說:“古之欲明明德于天下者,先治其國……”朱熹在解釋中提出了“明德為氣稟所拘,人欲所蔽,故有時(shí)而昏”的觀點(diǎn),楊復(fù)所謂:“朱子……曰:‘氣稟所拘,人欲所蔽,有時(shí)而昏。亦非也。凡吾人終日舉心動(dòng)念,無一而非欲也,皆明德之呈露顯發(fā)也,何蔽之有?吾人一身視聽言動(dòng),無一而非氣稟也,皆明德之洋溢充滿也,何物之有?”他認(rèn)為明德無時(shí)無刻不呈露顯發(fā),無不明之時(shí)。此與王一庵“良知無時(shí)而昧,不必加知;明德無時(shí)而昏,不必加明”之說類似。在朱熹看來,明德會(huì)被氣稟所拘,氣是消極性的存在,如果這樣的話,明德和氣稟顯然就不可能成為相即的存在。但是在楊復(fù)所看來,正如陽明謂性善之端必然通過氣表現(xiàn)一樣,氣稟不是拘蔽人性,恰恰是顯現(xiàn)人性。明德常明,并無昏蔽之時(shí),日用倫常之間的所有一切都是明德之發(fā)用流行,人欲、動(dòng)作皆是其發(fā)用。

    另外,在朱熹思想中,氣有清濁之差別,與形而上的本體之理相較,氣仍然是形而下的。但是在陽明學(xué)以及楊復(fù)所的論域中,則強(qiáng)調(diào)理氣的相即一體,明德與氣稟是主宰和流行發(fā)用的關(guān)系:“氣稟即明德之寄寓,物欲即明德之流行,離氣稟物欲,亦無從而見所謂明德矣?!边@正表明了他的看法——物欲是明德之體現(xiàn),明德是本體,物欲是現(xiàn)象。本體和現(xiàn)象是一體兩面的,故可說物欲即明德?!讹髁昙o(jì)聞》卷一中就記載了楊復(fù)所“情也是性”的說法:“有僧辨情辨性。師曰:‘要曉得情也是性。僧默然?!边@體現(xiàn)出了楊復(fù)所心學(xué)對(duì)于人之情欲的肯定,以及對(duì)氣之重新定位。正是認(rèn)為性氣相即、性情相即,因而,對(duì)于人之惡的思考就不能再從氣有厚薄清濁來思考,而是從“習(xí)”上來探討惡的存在。如周海門即否認(rèn)氣質(zhì)之性的存在,如果將惡的存在推之于氣質(zhì),那是“諉之于天”,孔子只說“習(xí)相遠(yuǎn)”,以天命氣質(zhì)劃分人性是錯(cuò)誤的,“性一而已矣……個(gè)個(gè)明,個(gè)個(gè)清,無有不同”,不可以天生的清濁來說人性。

    對(duì)性情相即的肯定和對(duì)二元人性論的反駁,使得朱子理學(xué)的人性論框架在陽明學(xué)的發(fā)展過程中基本被推翻了。陽明學(xué)對(duì)人性的思考,回到了人之生命的整全視野中。性或明德是人的生命,氣或欲也是人的生命,生命不可分割為二,這就是孟子“形色天性”(《孟子·盡心上》)之意。而楊復(fù)所之師羅近溪在解釋孟子此語時(shí)即言“今日學(xué)者,直須源頭清潔。若其初志氣在心性上透徹安頓,則天機(jī)以發(fā)嗜欲,嗜欲莫非天機(jī)也。若志氣少差,未免軀殼著腳,雖強(qiáng)從嗜欲,以認(rèn)天機(jī),而天機(jī)莫非嗜欲矣”。據(jù)此而言,嗜欲和天機(jī)的相即一體有其前提,即志氣——價(jià)值觀或動(dòng)機(jī)——是否正確的問題,也就是王陽明所說是否見性明白。由此,還需要對(duì)心學(xué)士人對(duì)于志和欲的關(guān)系做一探討。

    二、“圣學(xué)以欲始,以欲終” [62]

    王陽明早期格物說以格正念頭為主,其后期又以“致吾心之良知于事事物物”來解釋格物,二者都與他“心之所發(fā)謂之意,意之所在便是物”的命題緊密相關(guān)。這意味著,在陽明學(xué)中,“物”的存在與主體是相關(guān)聯(lián)的,此關(guān)聯(lián)即現(xiàn)象學(xué)所說意向結(jié)構(gòu),其所言“物”也就與朱熹所說的無所不包的“物”不同。陽明的格物說將“物”的“含義重心向意念、動(dòng)機(jī)即價(jià)值觀念”轉(zhuǎn)移了,換言之,“物的存在內(nèi)在化、意識(shí)化而且使物的含義擴(kuò)大到可以意指一切意識(shí)對(duì)象”。陽明弟子王龍溪即言:“格物之物,是意之用處,無意則無物矣”,認(rèn)為“物是虛位”。在此意義上,程朱理學(xué)所言為外物所牽累的“物欲”在心學(xué)中便自然不再重要,甚至“物欲”這一概念是否成立都是問題,因此,“氣拘物蔽”之說才會(huì)被心學(xué)士人所質(zhì)疑。這正是為何羅近溪的功夫論注重“體仁”而非“制欲”,“體仁”就是要從源頭上確保主體的內(nèi)在意念、價(jià)值觀念的純潔性,唯有如此,人的行為實(shí)踐才不會(huì)脫離價(jià)值目標(biāo)。羅近溪提出了“志愿”和“工夫”的合一:

    圣賢學(xué)術(shù),須先見得大處……故《大學(xué)》《中庸》,開口便說個(gè)天下,正欲恢?jǐn)U吾輩器局,聯(lián)屬天下以成其身。中則為大中,和則大和,非是尋常小小家數(shù)。蓋其根原自有慎獨(dú)中來,所謂慎獨(dú)者,正是出類拔萃,頂天立地,卓然一身于天地間也。如此志愿以為工夫,如此工夫以畢志愿,則天地萬物渾為一己。

    羅近溪此論無疑受到了陸九淵“先立其大”的影響,同時(shí),亦與王陽明良知學(xué)之強(qiáng)調(diào)“立志”有關(guān)。在他看來,“慎獨(dú)”不僅僅是朱熹所揭示的自修于“人所不知而己所獨(dú)知之地”,而是要立大志,此志就是明明德于天下、以天地萬物為一體的仁者之志。天地萬物為一體的“一”就是“獨(dú)”。周敦頤《通書》談及成圣功夫謂“一”為圣學(xué)之要,而“一者,無欲也”。兩相對(duì)照,差異自顯。

    此外,浙中王門王龍溪也曾說:“古人說個(gè)‘欲明明德于天下,便是最初大志愿。一切格致誠正工夫,不過了得此志愿而已,何等簡徑直截。”其后學(xué)周海門也有一段議論:“或云:‘學(xué)者發(fā)愿須勇猛,工夫卻須從容做去。先生曰:‘發(fā)愿處便是工夫,不可分兩截。吃茶餅次,或云:‘人雖愛吃此餅,卻一口吃不下。師曰:‘才吃一口,全體滋味已無余,口口吃去,不離一口。”這段以吃餅作喻的當(dāng)下指點(diǎn)式橋段,其要旨就是說明志愿與工夫合一。問者本是以餅要一口一口吃來比喻工夫要從容做,而周汝登則是比喻工夫的修為均不能離開志愿,此志愿就如同吃餅的第一口滋味,第一口之后的每一口所嘗到的也都是這同一般滋味。所以周汝登言:“志乃最初起念,是吾人因地,終身結(jié)果只成就得這一念?!?/p>

    羅近溪弟子曹胤儒和楊復(fù)所都對(duì)“志愿”之說無比服膺,以此闡發(fā)《大學(xué)》“明明德”和“格物”?!讹髁昙o(jì)聞》卷三之一載:

    師(楊復(fù)所)問世征:“見魯川曹先生何言?”對(duì)曰:“曹師凡與朋友講學(xué),必先勸其發(fā)欲明明德于天下之愿,謂此愿一真,當(dāng)下即圣。其功夫全在格物,格者,通也,即‘格于上下之格,物即‘為物不貳之物,即‘萬物皆備之物。通得萬物一體,其欲明明德于天下之心自不容已,故曰:堯、舜通天下為一身。此先師明德子囑付密語也。”

    據(jù)此,“格物”之意就是“通得萬物一體”,就是近溪所言“慎獨(dú)”以聯(lián)屬天下為一身,這就是堯、舜等歷圣相傳之學(xué)?!讹髁昙o(jì)聞·序》中更是直接提出了“明明德于天下之真欲”的說法:

    昔虞舜首道統(tǒng),有“從欲”之論,仲尼闡其旨曰:“欲明明德于天下。”《魯論》“于天下”三字一再見,意謂真體無人我遠(yuǎn)邇之分,真欲無時(shí)無物不流通也,故于天下者無止息之謂也。是欲一真,則為天地立心,生民立命,繼往圣絕學(xué),開萬世太平,寧有間隔哉?所以三千之徒有教無類,以講明此也?!煜氯f世廣矣,有一人不明明德,是此學(xué)不明。仲尼于天下之欲有息也,故揭以授曾氏,而山頹木壞之歌終其身不置。……天啟熙朝,高皇帝統(tǒng)一儒佛,文成出世倡正學(xué)于東南,其高弟心齋先生挈而授之羅旴江,大顯仲尼“明明德”之學(xué)……

    也就是說,道統(tǒng)相傳的內(nèi)容就是“真欲”——“欲明明德于天下”?!啊捎^善。欲明明德于天下者,圣人之真欲也。此欲一真,天命人心,即于此立。從心所欲,無不可者?!睏顝?fù)所從道統(tǒng)相傳的意義上肯定了“欲”的正當(dāng)性,這又與周敦頤以降的理學(xué)以無欲為宗構(gòu)成了截然對(duì)比。舜有“從欲”之論,見于《尚書·大禹謨》:“俾予從欲以治,四方風(fēng)動(dòng),惟乃之休?!币嗯c平治天下有關(guān)。而這正與《大學(xué)》以及《論語》“從心所欲不逾矩”相應(yīng)?!罢嬗笔峭ㄈ思簝?nèi)外的,是公而非私,而非一己之主靜。不難看出,“真欲”即是上文所言“志愿”。但從“心之所發(fā)謂之意”的意義上說,志、欲皆是心之所發(fā),并無差別。

    《證學(xué)編》卷一載楊復(fù)所說:“‘可欲之謂善,有是善于諸己之謂信,信而充實(shí)之謂美,美而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。是圣學(xué)以此欲而始?!崾形宥居趯W(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。是圣學(xué)以此欲而終。”前言“從欲”為道統(tǒng)之傳,此又言圣學(xué)以欲始,以欲終,構(gòu)建了一條從堯舜到孔孟的思想脈絡(luò)。假使程朱復(fù)生,不知做何感想。楊復(fù)所對(duì)“可欲之謂善”的理解受羅近溪影響,后者的精彩論述更值得注意:

    孟子云“可欲之謂善?!敝淮艘徽Z,起手也在是,結(jié)果也在是……人若不認(rèn)得結(jié)果東西明白分曉了,則其起手亦必潦草混賬,所用工夫,亦必不能精采奮厲而勇往無疑也。即如說一個(gè)善為“可欲”,便須審實(shí)如何為“可欲”也。其可欲之實(shí),審見一分,則其欲之之念,自切一分;其可欲之實(shí),審見十分,則其欲之之念,又自切十分也。故圣賢之學(xué),于起手處,便即可結(jié)果,若不可結(jié)果的東西,必不與他起手。蓋此善字,即是性善“善”字。性為固有,便是信有諸己;性本具足,便是美可充實(shí)。性自生,惡可已?……只些些子善中,包涵無限造化,所以雖求不欲,自不能不欲也。故隨其所欲之淺深,而名其善之大小。信是,以吾欲之而成其信;美是,以吾欲之而成其美;大是,以吾欲之而成其大;神化是,吾欲之之極而成其神化也。到底只是這性善,以為種子而生成之,別無一毫道理增益,亦到底只是這可欲,以向往而培植之,別無一毫心力助長也。

    “起手也在是,結(jié)果也在是”,正是楊復(fù)所圣學(xué)以欲始終這一觀點(diǎn)的由來。在羅近溪看來,第一,善是人所固有的本性,本然之性也預(yù)定了善是人的終極欲求。第二,人能否克服道德意志薄弱而行善進(jìn)德,在于“可欲”是否真切,越真切越能充滿道德動(dòng)力。王陽明以《大學(xué)》“好好色,惡惡臭”來說明知行合一,強(qiáng)調(diào)良知的“當(dāng)下”和“見在”,正是看到了人之價(jià)值感受的真切性和原本性的重要,如孟子言乍見孺子將入于井而人生發(fā)的怵惕惻隱之心就是原本感受,而“內(nèi)交于孺子之父母,要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”(《孟子·公孫丑上》)則是非原本的感受。故“審見”辨別原本感受和非原本感受就十分重要。原本感受即是陽明學(xué)士人所講的“志愿”或“最初一念”。第三,人性必然有欲,“自不能不欲”,本體必然發(fā)用,此發(fā)用就是“欲”,就是人之價(jià)值感受的意向性,只不過有深淺之區(qū)別,深淺之別也會(huì)對(duì)應(yīng)著真?zhèn)沃畡e。欲愈深,即愈實(shí)而愈崇高,反之則愈卑下,這也就是他所說“名其善之大小”。如美食是善,仁義也是善。而美食之欲相對(duì)來說就是膚淺的欲,也就是一種低級(jí)的善,而仁義之欲則是崇高的欲,更為深刻?!吧浦笮 ?,一方面意味著人之欲求價(jià)值是相同的,圣凡無別,不同的是人所欲求的價(jià)值有高低分別。另一方面意味著價(jià)值有著高低序列,此即是所謂“無限造化”,或王陽明所說的良知應(yīng)物無窮而泛應(yīng)曲當(dāng)。圣凡之別就在于圣人能夠明曉價(jià)值的高低序列且不違背。而若有人認(rèn)為仁義低于美食、嗟來之食重于人格尊嚴(yán),那就是不明曉高低序列而犯了價(jià)值欺罔的錯(cuò)誤。正如羅近溪所論,“可欲之謂善”的“善”就是人性善的“善”,圣凡無別的善,但是此“善”指的是人對(duì)好的價(jià)值的追求,而價(jià)值有不同類別,真正的善則只能是不論何時(shí)何地都不會(huì)違背善的高低價(jià)值序列?!懊髅鞯掠谔煜隆碧幵趦r(jià)值序列的最高點(diǎn),也就是至善,對(duì)至善的追求就是至真之欲。就此而言,人不可能無欲,若無欲即無道德價(jià)值的產(chǎn)生,若無欲則人亦不成其為人。如果說程朱所言天理即是價(jià)值之理的話,那么,此價(jià)值之理必然與欲相關(guān),必然是從欲上來體現(xiàn),不可能存天理而滅人欲。對(duì)美食的追求和對(duì)仁義的追求都是欲,并沒有質(zhì)的分別,皆為人心之所發(fā),若滅人欲,意味著仁義亦無法實(shí)現(xiàn)。何心隱在所作《辨無欲》一文中即專斥周敦頤無欲說之謬誤,指出滅欲無欲則人心便不存在,孔孟所講的仁義也就無從談起:

    濂溪言無欲,濂溪之無欲也,豈孟軻之言無欲乎?孔子言無欲而好仁,似亦言無欲也,然言乎好仁,乃己之所好也。惟仁之好而無欲也。不然,好非欲乎。孟子言無欲其所不欲,亦似言無欲也。然言乎其所不欲,乃己之不欲也。惟于不欲而無欲也,不然,無欲非欲乎。是孔孟之無欲也,豈濂溪之言無欲乎?且欲惟寡則心存,而心不能以無欲也。欲魚欲熊掌,欲也。舍魚而取熊掌,欲之寡也。欲生欲義,欲也。舍生而取義,欲之寡也。能寡之又寡以至于無以存心乎?欲仁,非欲乎?得仁而不貪,非寡欲乎?從心所欲,非欲乎?欲不逾矩,非寡欲乎?

    心不能無欲,好仁義而惡不仁不義也是欲,不欲也是欲,只不過是否定性的欲求,也就是“好惡”的“惡”。

    參照羅近溪的論述,舍魚而取熊掌、舍生而取義正是在價(jià)值序列中選擇了更高的價(jià)值,所以求仁義并不意味著要無欲。從根本上來說,此“欲”就是人對(duì)于價(jià)值之物的感受意向性,此意向性是必然不可能消除的。此欲或者意向性就是陽明所說的“好惡”,“良知只是個(gè)是非之心,是非之是個(gè)好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬世萬變”。據(jù)此可見,陽明心學(xué)對(duì)“真欲”的闡明觸及了最為根本的人之價(jià)值追求的基礎(chǔ)和道德行為的動(dòng)力問題。人類社會(huì)的成立正是要立基在人人共同認(rèn)可的價(jià)值之上,以成為一個(gè)價(jià)值共同體、道德共同體。島田虔次先生曾評(píng)析何心隱的這段話說:“欲決不是反道德的,相反成為道德性的東西的不可缺少的前提?!迸c此相關(guān),就存在一個(gè)欲如何調(diào)節(jié)的問題。對(duì)此,清人的思考透視出了與陽明學(xué)士人一致之處,而又不乏反思。

    周海門的論述與近溪近似,又別出一層新意,他說:

    世所祈者,富貴福壽已耳。夫既為人,則必欲富而不欲貧,欲貴而不欲賤,欲福而不欲禍,欲壽而不欲夭。欲即是求,豈非是有欲,自圣人以至涂人一也,而何獨(dú)我?豈非是同?然吾不求諸他而求諸自,不求諸外而求諸心。既曰自心,則誰司之而誰求之?誰受之而誰與之?求之者即司之者,則無求。司之者即求之者,則無司。受之者即與之者,則無受。與之者即受之者,則無與。故余所云求亦是有,而亦是無。人所以欲富貴壽福者,豈非以其享諸身而樂諸心乎?然世有未享此者,心固戚戚,既享此者,心亦戚戚。夫然則不得固不得也,得亦不得,無一日而有富貴壽福之奉。吾則不然,未享此也,心固蕩蕩;既享此也,心亦蕩蕩。夫然則得固得也,不得亦得,無一日而非富貴壽福之中。故余所云得與世同,而亦與世異。

    他直接肯定人皆有求,皆有欲,這是圣凡所同。但是圣人與凡人之不同在于,凡人之欲是求于外,而圣人之欲是求于內(nèi),也即反求諸己。求諸己也即是求諸心,但是,欲本也是發(fā)諸心,而既然是發(fā)諸心,而又求諸心,故而也就沒有所司者和所受者的區(qū)別,也就沒有“得”與“不得”的差異。歸結(jié)言之,“人所以欲富貴壽福者,豈非以其享諸身而樂諸心乎”?所以身心安樂才是真正的幸福,才是人最高的價(jià)值欲求,也即“至善”。這就是“君子坦蕩蕩”。既然如此,需要指出的是,海門所論,有取于陽明“良知自知”之說。

    三、好惡與感通 [65]

    上文言及,陽明后學(xué)如羅近溪、楊復(fù)所以通人己物我解釋格物,由此格物即是王陽明所言仁者以天地萬物為一體。這一說法在清代似乎并無多大反響,但是乾嘉時(shí)期的幾位思想家持論則頗與此相應(yīng),只不過他們并不從心性本體出發(fā)去討論萬物一體,而更側(cè)重從現(xiàn)實(shí)生活來討論人與人的相通一體。首先是戴震說“人之有欲也,通天下之欲,仁也?!旒褐?,亦思遂人之欲,而人不可勝用矣;快己之欲,忘人之欲,則私而不仁”。這正是以人人皆有欲而相通來解釋仁。從思想來源上說,是源于孔子的“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)的忠恕之道觀念以及《大學(xué)》的絜矩之道。

    在乾嘉儒者中最注重“通”之義的莫過于焦循,他以“通”解釋人性善以及格物,在其思想中“通”有二義。一是人有知故能通變:“性善之說,儒者每以精深言之,非也。性無他,食色而已。飲食、男女,人與物同之。當(dāng)其先民,知有母不知有父,則男女無別也;茹毛飲血,不知火化,則飲食無節(jié)也。有圣人出,示之以嫁娶之禮,而民知有人倫矣;示之以耕耨之法,而民知自食其力矣。以此示禽獸,禽獸不知也。禽獸不知,則禽獸之性不能善。人知之,則人之性善矣?!薄靶陨篇q言性靈,性靈則能通,通則變,能變,故習(xí)相遠(yuǎn)?!边@是從人禽之別的層面上說,人性之善在于有知而能學(xué)習(xí)以通變趨利。焦循對(duì)性善的這一論述,自然受了戴震血?dú)庑闹f影響,但也很可能受啟于晚明陽明學(xué)士人對(duì)于義理之性和氣質(zhì)之性二分的批評(píng)。不難看出,其觀點(diǎn)與上文所引羅近溪之說頗相似,并不從形上本體意義上去定位“善”,而是從人能辨別何為利或善的意義上說人性的善,在此意義上,利好或善好是有一個(gè)等級(jí)排序的。這就是焦循為何要以通變言性善的原因所在,但他所說利并非是指一己私利,趨利就是趨善,就像近溪說善有大小一樣,利亦有大小,而最高的利無疑就是天下人之公利。這就涉及“通”的第二個(gè)含義。

    二是人有好惡之欲,故能感受他人之欲,焦循解釋《大學(xué)》“格物”說:“格物者何?絜矩也。格之言來也,物者對(duì)乎己之稱也……‘寂然不動(dòng),感而遂通也。何為通?反乎己以求之也?!核挥?,勿施于人,則足以格人之所惡,‘己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,則足以格人之所好。為民父母,不過‘民之所好好之,民之所惡惡之,用之于家則家齊,用之于國則國治,用之于天下則天下平,物格則知所好惡。誠意者,誠此好惡也,故曰‘如好好色,如惡惡臭,好而知其惡,惡而知其美,能格物以致知也?!边@一格物說以《易傳》和《論語》為據(jù),歸結(jié)于《大學(xué)》“民之所好好之,民之所惡惡之”,正與《論語·里仁》所言“唯仁者能好人,能惡人”相對(duì)應(yīng)。“通”的這一含義側(cè)重從君民、圣凡之別的意義上說,真正的仁者就是能格天下人之好惡的人。與百姓同好惡,“以我之所欲所惡,推之于彼,彼亦以彼之所欲所惡,推之于我”,此即是忠恕,亦是孟子所說“與百姓同之”“與民同樂”。所以,“欲”之相通才是治國平天下的鎖鑰,“唯本乎欲以為感通之具”。反之,“絕己之欲,不能通天下之志”,“舍欲則不可以感通乎人”。不能舍欲,但也不能縱欲,仍是要如何心隱所說“寡欲”,但寡欲之方在于能推己及人,能旁通以情,“能推,則欲由欲寡。不能推,斯欲由欲多”。《大學(xué)》言治國平天下之本在格物,而格物就是“旁通情也,情與情相通,則自不爭”,“旁通以情,格物之要也”??鬃拥摹凹核挥?,勿施于人”(《論語·顏淵》),《大學(xué)》的“好人之所惡,惡人之所好,災(zāi)必及其身”皆是談格物通情。

    眾所周知,王陽明取大學(xué)《古本》的“親民”說,正是看到了其中所說“民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母”。故焦循之說就接續(xù)了陽明學(xué)士人以“通”言仁、以好惡言良知的脈絡(luò),其以“格”為“通”的說法正與楊復(fù)所等人的觀點(diǎn)一致,難怪焦循專作《良知論》,為王陽明作辯護(hù),對(duì)其良知說的感發(fā)力量贊不絕口。

    基于對(duì)好惡之情的理解,焦循由人與人情感之相通以說明禮法的制作,認(rèn)為先王制禮正是因民之好惡,這其實(shí)是將禮法社會(huì)的合理性建基于情感之上,這與朱熹以禮為“天理之節(jié)文”自然有別。與焦循相同,主張以禮代理的凌廷堪撰《好惡說》二篇,認(rèn)為“好惡者,先王制禮之大原也”。他對(duì)于好惡之于道德價(jià)值感受的奠基性作用有深刻認(rèn)識(shí),認(rèn)為“《大學(xué)》言好惡,而《中庸》申之以喜怒哀樂。蓋好極則生喜,又極則為樂;惡極則生怒,又極則為哀”。這即是認(rèn)為喜怒哀樂等七情皆可歸結(jié)為好惡二者。故“誠意在好惡”“正心在好惡”“修身齊家在好惡”“治國平天下亦在于好惡”。簡言之,三綱領(lǐng)八條目皆在于好惡,因?yàn)椤叭诵猿醪煌夂鹾脨骸薄6叭酥苡谔煺?,性也。性之所固有者,善也”,此正如上?jié)分析所表明的,好惡體現(xiàn)的是人對(duì)于好的價(jià)值的欲求,正是人性善的體現(xiàn)。他批評(píng)宋儒無視孔子以好惡說仁的觀點(diǎn),“最喜言《學(xué)》《庸》,乃置好惡不論”,反而使用源于佛教的“理”來遏制人的好惡,謂“無私心,然后好惡當(dāng)于理”。

    比焦循稍早而有論學(xué)來往的程瑤田,在對(duì)《大學(xué)》八條目的解釋中最重視的就是“誠意”,他以為意就是好惡之情,他說:“意非私意之謂,乃真好真惡之情發(fā)于性者。此真好真惡之情,人皆有之,孟子所謂‘乃若其情可以為善者也?!辈粌H如此,真好真惡之意或情在“未格物致知之先,我固有之”;而在物格知至后,此真好真惡之情更加誠實(shí)。又謂:“有好善惡惡之情,即有為善拒惡之意,是意乃依乎本然之情而順乎其所致之知者也?!边@一情善意亦善的說法顯然與朱子學(xué)如方枘圓鑿不相入,倒是與陽明學(xué)士人以心、意、知皆為善的說法相近。實(shí)則皆立基于對(duì)《孟子》的理解。程瑤田認(rèn)為孟子“以情驗(yàn)性”正是對(duì)孔子“性相近”說的接續(xù),是揭示性善之旨的“真透根之論”,因?yàn)椤靶圆豢梢?,于情見之”,故孔孟均是以情善言性善,孔子說“我欲仁,斯仁至矣”、孟子說“乍見孺子”一段皆是在說情善。反過來講,“性善,情無不善也”,是因?yàn)椤靶园l(fā)為情,情根于性”。顯然,程瑤田所持正是陽明學(xué)的性情相即的一元論觀點(diǎn)。故他對(duì)理學(xué)天命之性和氣質(zhì)之性的說法做了批判,認(rèn)為“性一而已,有善而已矣”,人之生而具有仁義禮智之德,就是“具于質(zhì)、形、氣之中以成性”,“烏得有二性哉”,他認(rèn)為孔孟并無氣質(zhì)之性的說法,“氣質(zhì)中有一性,氣質(zhì)外復(fù)有一性”是荒謬的。

    此外,程瑤田對(duì)當(dāng)下自信其性的強(qiáng)調(diào)亦似陽明學(xué)士人,“即今日當(dāng)下,人人可自驗(yàn)、人人可自信其性之無不善也”。陽明學(xué)強(qiáng)調(diào)最初一念,程瑤田也說:“‘乍見皆有之心,真心也,所發(fā)之第一念也,我發(fā)之而我據(jù)之,奚難之有哉……故第一念者,不假思慮,感物而動(dòng)?!笔ト擞械谝荒?,凡愚亦有“第一念之可據(jù)”,二者皆有最真的“赤子之心”,“非惟圣知能全其真,即凡愚亦無不可以守其真也”。他對(duì)赤子之心的強(qiáng)調(diào)也未免會(huì)讓人想到羅近溪。正是出于對(duì)人性情意之善的認(rèn)識(shí),他批評(píng)“去私”“去蔽”之說,認(rèn)為“道問學(xué)第一義不在去私,致知之第一義亦非去蔽。蓋本不知者,非有物以蔽之;本未行者,非必有所私也”。這表明他的立場實(shí)則偏于“尊德性”,這也正是他為何強(qiáng)調(diào)“誠意”和“初念本誠”的原因所在。在乾嘉儒者的觀點(diǎn)中,程瑤田的性情說大概是最接近陽明學(xué)的。

    四、余論 [67]

    不容否認(rèn)的是,乾嘉漢學(xué)對(duì)宋明理學(xué)有很多批評(píng),但同樣也不容否認(rèn)的是清初的顧炎武等對(duì)陽明學(xué)批評(píng)更加嚴(yán)厲,然而乾嘉漢學(xué)對(duì)于理學(xué)的批評(píng)卻主要集中在程朱理學(xué),而涉及陽明學(xué)較少,甚至有為陽明學(xué)作辯護(hù)者。就儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)而言,乾嘉漢學(xué)的義理之學(xué)不僅懸置天道天理,也不談心性本體,去掉了關(guān)于人、人性的形上預(yù)設(shè),由此,他們對(duì)于人性之善的認(rèn)識(shí)就必然要落實(shí)在已發(fā)層面的情意,以及人與人相交接、“相人偶”的現(xiàn)實(shí)生活上。故而先秦儒學(xué)的“緣情制禮”的觀念就在此復(fù)活,對(duì)社會(huì)生活中人們共同遵循的禮法的思考,自然會(huì)引出人與人之情感好惡的共通問題,否則,圣人制禮作樂便無法成立,尤其是去掉了禮法的形上天理根源之后。焦循、凌廷堪皆據(jù)人與人情感之相通以說禮法的制作,認(rèn)為先王制禮正是因民之好惡,這其實(shí)是將禮法的合理性建基于情感之上,這與朱熹以禮為“天理之節(jié)文”自然有別。在此意義上,乾嘉義理學(xué)便是緊扣人道、人情來闡發(fā)儒學(xué)的義理,以情感好惡來揭示人的平等和相通,以禮來彰顯人與人的相異和差等,而不是使用“理一分殊”和性二元論的框架來理解人,尤其是在先天氣質(zhì)的差異上定位人和人的差異尤其不能被清儒所接受。就此而言,乾嘉儒者的性情論與陽明學(xué)看起來正是一脈相承,皆更重人與人的平等之義。乾嘉儒者可能會(huì)自覺或不自覺地忽視陽明學(xué),但是他們的思考卻與陽明學(xué)并不相遠(yuǎn),此實(shí)為勢有必至,理有固然也。

    但陽明學(xué)對(duì)于禮法的固化有著強(qiáng)烈的批判意識(shí),強(qiáng)調(diào)禮是“良知上自然的條理”,認(rèn)為禮法即使是出自人真實(shí)的好惡價(jià)值感受,也有可能流于僵化,尤其是對(duì)于后世而言,前代已然施行的禮法成了陳跡,也即變成了認(rèn)知的對(duì)象或者習(xí)性,而非原初的價(jià)值感受的對(duì)象,那么對(duì)禮法的遵行就可能流于虛偽。從道德哲學(xué)上說,這就是為何陽明學(xué)要強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下”和“最初一念”的原因所在。以禮來定位人之差異易造成階層固化,而“緣情制禮”的“情”并不比禮更有權(quán)威,那么提領(lǐng)出更有權(quán)威的或者更本源的良知本心就并不是畫蛇添足之舉。至少這可以表明一點(diǎn),簡單化地以清學(xué)為理學(xué)之反動(dòng)的論斷是有問題的,思考明清儒學(xué)之轉(zhuǎn)變和清代儒學(xué)之發(fā)展,尚須開掘更為深宏的思想視野。

    (責(zé)任編輯:張發(fā)賢? ?責(zé)任校對(duì):楊翌琳 )

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