論魯迅敘事系統(tǒng)的價值基點※

曹禧修

內容提要：魯迅敘事獨特、犀利、深邃，有時候甚至會讓古老的中國為之地動山搖，使激進者如飲甘霖，使保守者如喪考妣，其敘事系統(tǒng)仿佛內含一個阿基米德的支點。正是憑借這個支點，魯迅敘事才有了種種神奇的力量，而這個阿基米德的支點不是別的，正是魯迅敘事系統(tǒng)的價值基點，因為任何獨特深刻的敘事必有其獨到的價值基點。魯迅敘事系統(tǒng)的價值基點顯然是魯迅研究無可回避的重要課題。本文試圖從魯迅思想“個”的根底中探尋魯迅敘事系統(tǒng)的價值基點并結合魯迅的敘事文本作一些嘗試性的闡述分析。

隨著魯迅研究的日漸深入，探討魯迅思想中“個”之根底的論著日漸增多。不過，大多數(shù)仍然側重于以考據(jù)等實證方式求證魯迅思想意識中“個”之實有。

其實，魯迅自己從不諱言其“個”的思想根底，他曾明確表示其思想是“人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏”①，而日本學者伊藤虎丸更是大膽地稱許魯迅為“真正的個人主義者”②。

“個”作為魯迅思想系統(tǒng)的重要概念正是伊藤虎丸首次提出，他認為“個”的思想意味著魯迅對西方近代文化“根底”和“神髓”的把握，同時也體現(xiàn)了“具有普遍意義和新精神的東方的個性”。而“個”相對于“群”（如家族、黨派、階級、民族、國家等）而存在，但與“群”卻又并不是簡單的部分與整體關系，因為“人的價值，只有在他獲得真正獨立的意義上才能顯示出來”③。既然魯迅“個”的觀念體現(xiàn)了“東方個性”，那么，魯迅“個”的觀念就不是西方觀念的簡單移植；既然“個”與“群”并非簡單的部分與群體的關系，那么兩者也并非簡單的二元對立關系。“立人”是魯迅的核心思想，“尊個性”且“張精神”又是魯迅“立人”不可或缺的兩個維度，而無論個性還是精神均以個人之“個”為基本考量單位。因此，魯迅“立人”的重心所在無疑是個人之“個”。

從學術研究的一般進程上講，如果說魯迅思想系統(tǒng)中“個”之實證階段已經基本完成其歷史任務，那么我們緊接著面臨的一個重大課題就應該是：“個”的思想根柢到底為魯迅的敘事系統(tǒng)帶來了怎樣新的質素以及新的面貌？當我們帶著這樣一個問題進入魯迅敘事系統(tǒng)時，發(fā)現(xiàn)正是“個”的價值基點的植入，使得魯迅敘事仿佛找到了一個阿基米德的支點，它足以讓古老的中國為之地動山搖，使激進者如飲甘霖，使保守者如喪考妣；而魯迅與中國傳統(tǒng)文化的根本分歧，從某種意義上講，亦只不過是價值基點的歧立，前者以“個”為基本價值視點，后者以“群”為基本價值視點。不過，我們得再次強調，這兩者之間超越了簡單的二元對立關系，系“樹木”與“森林”的關系。

一

魯迅首篇白話小說《狂人日記》關于“吃人”的文化命題可謂既狠又準，一語中的，點進了中國文化問題的死穴。當禮教制度延續(xù)數(shù)千年后，個人必不可少的個性被抽空了，個人獨立的意志和自由的思想也被剝奪了，正如魯迅在《影的告別》中所形容的那樣，人被“禮教”異化為隨“禮”而來、隨“禮”而往、隨“禮”而駐的影，“個人”的“個”無疑是被吃掉了。雖然魯迅自己只說《狂人日記》旨在“暴露家族制度和禮教的弊害”④，然而，讀者對于“吃人”的解讀卻遠沒有只局限在“家族制度和禮教”等有限范圍，而是認為中國人“無人不吃人，無人不被人吃，吃人者會被人吃，被吃者也會吃人”。如果說“吃人”的思想命題撬動了古老中國大概不為過，而撬動的支點就是“個”的價值視點。至于何以“個”的價值視點能夠成為撬動古老中國的支點，其原因就在于，傳統(tǒng)文化的“群”的價值視點與現(xiàn)代文化的“個”的價值視點兩者之間的歧立關系，正是兩者之間的“歧立”關系，使魯迅“個”的價值基點仿佛阿基米德的物理支點，有了撬動整個文化中國的神力。

其實，孔子竭力恢復的“周禮”，其巨大的群體價值和強大的社會凝聚力毋庸置疑?！豆茏印つ撩瘛氛f：“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡?！雹輳摹叭骸钡膬r值視點審視，這是毋庸置疑的“天理”。但從“個”的價值視點審視，每一個家族成員無不被捆綁在上下等級、尊卑長幼等明確而又嚴格的秩序規(guī)定中，其“吃人”的另一種面相其實又并不難發(fā)現(xiàn)。特別是隨著“地域國家制”的進一步建立，“早期宗法制所保留的大量原始禮儀體制中包含的氏族內部的各種民主、仁愛、人道的殘留，包括像春秋許多中小氏族國家的城邦民主制政治，也全被這一進步所舍棄和吞沒”⑥。從“個”的價值視點看去，其“吃人”的面相可謂顯露靡遺。

魯迅說天下之治的“根柢在人”，而“人”的“根柢”乃“必尊個性而張精神”，其他均為“不根本之圖”。

二

如果說“吃人”的判斷使人震驚，那么魯迅關于“道教根柢”的論斷，就難免使人困惑。

魯迅在給好友許壽裳的書信中說：“《狂人日記》實為拙作，……前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行，以此讀史，有多種問題可以迎刃而解。后以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇?！雹哌@里讓人困惑之處有二：一是為何說中國根柢“全”在道教，難道不包括儒教？二是魯迅曾明言《狂人日記》旨在“暴露家族制度和禮教的弊害”，無論是家族制度，還是禮教，均與“儒教根柢”正相關，而“吃人”的感悟又怎么源于“道教根柢”的判斷？這兩個有一定距離的問題是怎樣牽扯在一起的？

無論道教，還是儒教，均有“道”與“術”兩個層面，那么主張“迷信可存”的魯迅對道教和儒教的批判固然不會停留在“術”的迷信層面，而只會直指“道”的內在層面。而在道的內在層面，魯迅基于“個”的價值基點褒孔貶老，尊儒斥道?！袄?，是尚柔的；‘儒者，柔也’，孔也尚柔，但孔以柔進取，而老卻以柔退走?！濒斞刚J為一進一退，一為一不為，即是孔老相區(qū)別的關鍵：“孔子為‘知其不可為而為之’的事無大小，均不放松的實行者，老子則是‘無為而無不為’的一事不做，徒做大言的空談家?！雹圄斞杆Τ摹熬彾g”“韌性抗戰(zhàn)”等人之“上征”的精神與孔子“知其不可為而為之”的儒家精神可謂一脈相承，然而老子雖講“柔”，但其“無為”“不爭”“棄智”等主張不僅違背了魯迅“上征”的精神，亦且從根本上把人異化為沒有主體性的“影子”，成為看不到生命征象的“呆木頭”。

《故事新編》中《出關》講述孔老相爭的故事，魯迅褒孔貶老的態(tài)度很鮮明地體現(xiàn)在孔勝老敗的結局安排上，而其“對于老子思想的批評”⑨的主旨則很鮮明地體現(xiàn)在“呆木頭”這個意象上。魯迅一向認為老子就是把活蹦亂跳的人異化為“呆木頭”的罪魁禍首：“老子書五千語，要在不攖人心，以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無為之治。”⑩“自致槁木之心”中的這個“自”字尤其意味深長。

這就是說，“家族制度和禮教”固然是“吃人”的東西，但這是儒學政教層面的罪惡，而孔子“以柔進取”“知其不可為而為之”等內在理念以及儒教“入世”的內在精神是可貴的。相比之下，老子的“柔”“無為”“不爭”“棄智”等內在理念是吃人的東西，道教的“出世”精神更是吃人的東西，正是因為數(shù)千年浸淫在道教這種奇妙的精神中，中國人終被異化為不能獨立自主的“影子”，異化為看不到生命征象的“呆木頭”，這個“根柢”固然極“深”亦且極“全”了。

然而，倘不是基于“個”的價值基點，怎會發(fā)現(xiàn)道教這個“深”且“全”的內在根柢？怎會發(fā)現(xiàn)中國普遍的“吃人”現(xiàn)象？怎會發(fā)現(xiàn)“家族制度和禮教”吃人？倘不是基于“個”的價值基點，兩個看似有一定距離的問題怎會被牽扯在一起？道教內在精神吃人，儒教的“家族制度和禮教”也吃人。不管道教與儒教有多少差異，但“吃人”卻是兩者的共性，而發(fā)現(xiàn)共性的價值視點是相同的，那就是“個”。這就是兩個看似不同的問題被牽扯在一起的內在原因。

與其說中國的根柢全在道教，還不如說中國的根柢全在“吃人”；“吃人”的根柢比道教的根柢更“深”，也更“全”。王富仁說：“《狂人日記》是整個《吶喊》和《彷徨》的一個綱，其余各篇小說都是圍繞它所揭示的封建傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)道德‘吃人’這個中心展開的?！?其實，何限于《吶喊》和《彷徨》，《故事新編》《野草》《朝花夕拾》以及魯迅雜文批判的對象無不集中于“吃人”現(xiàn)象，所以《狂人日記》就是魯迅否定性敘事的“總綱”，“吃人”就是魯迅否定性敘事的“總主題”，而“個”就是魯迅思想系統(tǒng)的價值基點。

三

因為現(xiàn)代“個”的價值視點與傳統(tǒng)“群”的價值視點構成歧立關系，所以魯迅基于“個”的價值視點對于國民劣根性的批判才能夠具有如此顛覆性的震撼力。魯迅在雜文名篇《燈下漫筆》中，再次用“奴隸”這個關鍵詞把數(shù)千年中國的一部“輝煌”歷史整體撬動起來：

任憑你愛排場的學者們怎樣鋪張，修史時候設些什么“漢族發(fā)祥時代”“漢族發(fā)達時代”“漢族中興時代”的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞灣子了。有更其直捷了當?shù)恼f法在這里——

一，想做奴隸而不得的時代；

二，暫時做穩(wěn)了奴隸的時代。

這一種循環(huán)，也就是“先儒”之所謂“一治一亂”；那些作亂人物，從后日的“臣民”看來，是給“主子”清道辟路的，所以說：“為圣天子驅除云爾。”?

而魯迅撬動這部“輝煌”歷史的阿基米德式支點顯然還是“個”，因為奴隸之為奴隸就在于它喪失了“個”所必備的“個性”和“精神”，從而異化為依附性存在的影。正是從這個意義上講，《燈下漫筆》被認為是魯迅“反奴性的精神綱領”?，而奴性的批判又可謂是魯迅國民劣根性批判的總主題。

魯迅從“個”的價值基點，對于國民奴性的批判極深刻也極全面，魯迅的文學世界可謂是奴隸面相的大觀園，而每一種面相無不顯示了奴隸靈魂極深刻的一面。據(jù)不完全統(tǒng)計，魯迅批判過的奴性有：卑怯，兇殘，貪婪，自私，敷衍，冷漠，好古，退守，昏亂，迷信，盲從，麻木，健忘，懶惰，調和，折中，騎墻，善變，巧滑，虛偽，反中庸，無信仰，無特操，無堅信，信命運，要面子，目光短淺，以眾虐獨，善于做戲，自欺欺人，糊涂主義，唯無是非觀，亦奴亦主的二重人格，不敢正視人生的瞞和騙，不能平等待人的驕和謅，只求做穩(wěn)奴隸的茍且偷生，合群的愛國的自大，自欺欺人的精神勝利法，肉體健壯而精神荒蕪的看客等。?

魯迅在《燈下漫筆》中把“奴役”和“吃人”兩個詞一前一后連綴使用，明示兩者之間同構的邏輯關系：“因為自己各有奴使別人，吃掉別人的希望，便也就忘卻自己同有被奴使被吃掉的將來。”“自己被人吃又想吃別人”等精神現(xiàn)象的本源就是“甘于受人奴役又想奴役別人”的奴性心理，這種奴性心理造就了亦主亦奴的主奴二重人格的奴隸，而這種奴隸在貴賤、大小、上下的等級秩序中，“自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了”。于是，“大小無數(shù)的人肉的筵宴，即從有文明以來一直排到現(xiàn)在，人們就在這會場中吃人，被吃，以兇人的愚妄的歡呼，將悲慘的弱者的呼號遮掩，更不消說女人和小兒”?。正如張夢陽所說：“所謂‘吃人’，實質上就是指人與人之間互相奴役?！?

四

魯迅的奴性批判不僅以“個”為其觀察視點，也以“個”為其價值視點，而中國傳統(tǒng)敘事大多以“群”為觀察視點，也以“群”為其價值視點，所以魯迅是獨特的，魯迅也是深刻的。

辜鴻銘說：“孔子對中華民族最大的貢獻，是給予了人們真正的國家觀念?！瑫r使這種觀念成為了宗教。”?然而魯迅卻認為，孔子的儒教以“道德人格”強塑兩千多年的事實是，中國人不是“信教”，而是“吃教”；既“無堅信”，也“無特操”：“崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的戰(zhàn)士，明天信丁。宗教戰(zhàn)爭是向來沒有的，從北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠幾個人在皇帝耳朵邊的甘言蜜語。……偌大的‘運命’，只要化一批錢或磕幾個頭，就改換得和注定的一筆大不相同了——就是并不注定?！?辜鴻銘基于“群”的價值視點，從中國人身上看到的是溫良、文雅、和美、智性等一切優(yōu)美品質，同時指斥歐洲人的獸性和蠻性；魯迅基于“個”的價值視點，從中國人身上看到的卻是卑怯、敷衍、調和、折中、騎墻、善變、巧滑等一切喪失自我的奴性，而且反過來推崇獸性和獨異性。觀點的尖銳對立實質上緣于價值視點的迥異，而兩個人針鋒相對的觀察結論其實就像一張紙的正反兩面，都是中國人的精神質地，不過面相迥異。

伯夷和叔齊“義不食周粟”，品節(jié)之高，歷來廣受士林贊譽。韓愈《伯夷頌》贊其品節(jié)：“昭乎日月不足為明，萃乎泰山不足為高。巍乎天地不足為容也?！钡斞竻s從“個”的價值視點發(fā)現(xiàn)了這個故事殘酷、滑稽、辛酸的另一面。“普天下之下，莫非王土”，“義不食周粟”，便只有死路一條。伯夷和叔齊卻不能自覺地意識到這一點，這是他們時代的局限性，是必然的。正因了這必然性，伯夷和叔齊不明白的道理，現(xiàn)代讀者卻明白，這樣閱讀魯迅小說《采薇》的讀者便能得到滑稽和辛酸等多重的悲劇內涵：禮教早已規(guī)定了伯夷、叔齊們的死地，但忠誠而又愚傻的伯夷、叔齊們卻莊嚴地奉行著禮教，亦步亦趨，唯恐稍有閃失。莊嚴愈甚便滑稽愈甚，滑稽愈甚便悲辛愈甚。疏而不漏的禮教只給其子民命定了兩條路：一是死路，留給忠誠的“義士”；二是活路，留給巧滑之徒。而要創(chuàng)造第三條活路，便只有期待現(xiàn)代的青年讀者了，他們務必既具備“不降其志，不辱其身”的精神品格，還要有獨立思考的能力和敢于獨異地活著的個性。質言之，務必是魯迅所期待的“全人”，既尊個性又張精神，兩者缺一不可。從魯迅“全人”視點觀察，不論“義士”，還是“巧滑之徒”，都不過是精神奴隸，區(qū)別就在于前者是想做奴隸而不得，后者不過暫時做穩(wěn)了奴隸。由此可見，就魯迅《故事新編》而言，無論其把古代神還原為現(xiàn)代人的寫作思路，還是其“油滑”的書寫策略，其深層的價值視點依然是“個”。

五

魯迅在不少小說、散文、雜文、書信、演講、回憶錄中反復討論看客，特別是小說，魯迅絕大多數(shù)小說中有“看客”形象的集體出場?？纯蛿⑹碌膬r值視點同樣是“個”。

面對任何一個凝聚著是與非、曲與直、罪與罰、公正與罪惡、正義與邪惡等種種價值判斷的場景，看客都當是一場免費的街頭好戲，至于價值判斷是什么，嚴肅與否、神圣與否、崇高與否，他們全然沒有感覺。他們“固守”著一個共同的行為動作，那就是“看”；也別無選擇地接受著一個共同的動作行為，那就是“被看”。魯迅說：“群眾——尤其中國的——永遠是戲劇的看客。犧牲上場，如果顯得慷慨，他們就看了悲壯??；如果顯得觳觫，他們就看了滑稽劇。北京的羊肉鋪前常有幾個人張著嘴看剝羊，仿佛頗愉快，人的犧牲能給與他們的益處也不過如此。而況事后走不幾步，他們并這一點愉快也就忘卻了?！?看客最顯著的特征就是精神世界的荒蕪，沒有理想，沒有信仰，沒有價值判斷，沒有道德原則，沒有倫理觀念，只有為動物本能驅使下的“看”和守護“看”的本能行為?？纯屯ǔＲ匀后w形式出場，但魯迅的觀測點依然是個體。他們只有共性，仿佛沒有任何個性的差異，他們的差異只表現(xiàn)在老少長幼的年齡，高矮胖瘦的外形，男女之間的性別等。在魯迅筆下，他們無一例外的沒有姓名，沒有籍貫，沒有身份，沒有心理描寫，沒有性格刻畫；讀者不知道他們從何處來，將到何處去，因為他們可能來自東西南北的任何一個角落。

六

盡管魯迅文學作品以否定性敘事為主，但這并不意味魯迅作品沒有肯定性敘事。事實上，如《社戲》《非攻》《生命的路》《女吊》《中國人失掉自信力了嗎》等均是肯定性敘事的名篇。更重要的是，即便以否定為敘事基調的作品也包含有不可分割的肯定性人物敘事，如《狂人日記》之狂人、《藥》之夏瑜、《故鄉(xiāng)》之少年閏土、《出關》之孔子、《聰明人和傻子和奴才》之傻子、《記念劉和珍君》之劉和珍等。無論前者還是后者，魯迅的肯定性敘事同樣以“人”為思維中心，以“個”為價值視點。

如果說魯迅否定性敘事的關鍵詞是“奴性”，那么其肯定性敘事的關鍵詞則是“獨異性”。其獨異者形象譜系頗具規(guī)模：惡魔、狂人、瘋子、傻子、女吊、無常，憤世者N先生，“差不多”先生方玄綽，厭世者呂緯甫，孤獨者魏連殳，“白眼看雞蟲”的范愛農，“黑色人”宴之敖者，“裸著全身，捏著利刃，對立于廣漠的曠野之上”的復仇者，在血污的痛楚中執(zhí)意要“玩味著可憫的人們的釘殺神之子的悲哀”的以色列王耶穌，大破佛門規(guī)矩而公開娶妻生子的和尚“龍師傅”，敢于擲去種種尊號而勇于相罵相打的潑皮，有著韌性精神的無賴者如天津的青皮，向死而生的過客，在無物之陣中一再舉起投槍而終究老衰壽終于其間的“這樣的戰(zhàn)士”，立足于荒野而口唇間漏出無詞的言語的老妓女，“默默地鐵似的直刺著奇怪而高的天空”的棗樹，毒蛇，蜜蜂，梟，夜游的惡鳥，欲回贈給愛人的貓頭鷹和赤練蛇，等等。

獨異者之所以為獨異者，就在于其參照對象是奴才。奴才求群，獨異者求獨；奴才求同，獨異者求異；奴才是隨形而在的影，獨異者則是執(zhí)著于獨立自主的個人。所謂“獨”，即獨立的精神；所謂“異”，即個性的差異；所謂獨異者，無非就是迥異于奴才的“個”，照魯迅自己的話就是“真的人”，其實質就是“真的個人”。因此，魯迅對奴才批判的價值基點是“個”，魯迅為獨異者立傳的價值基點同樣是“個”。

在獨異者的形象譜系中，有的形象的獨異色彩十分突出，但也有的形象的獨異色彩并不鮮明，比如祖居鄉(xiāng)野的“自然人”，從世俗眼光看去，其質樸的形象并不獨異。然而，這恰好證明了魯迅獨異者形象譜系建構的價值基點是“真的個人”，“尊個性而張精神”則是其形象譜系建構的兩個相輔相成的價值維度。至真至純的“真的個人”必定是至性至情的個人，而“自然人”的獨異處就在于，在漫長的時間流程中其自然本性依然能夠保真。

如果說“自然人”是獨異色彩最淡的形象，那么獨異色彩最濃的形象就非“惡魔”莫屬了。“惡魔”即“摩羅”之謂，獨異的“惡魔”其實就是“真的個人”。

摩羅宗的宗主不是普生萬物的上帝，也不是法力無邊的神，而是人間的一個實在詩人拜倫。“摩羅之言，假自天竺，此云天魔，歐人謂之撒但，人本以目裴倫（G．Byron）?！甲谥髋醾悾K以摩迦（匈牙利）文士?！?魯迅說，“摩羅”這個詞，源自印度，原本指天上的惡魔，歐洲人稱為撒旦，近代人們卻用來指稱拜倫。在《摩羅詩力說》中，拜倫居眾摩羅派詩人之首，其他各摩羅詩人無不深受其影響，也無不以其為宗主。拜倫即摩羅，即撒旦。從基督教中追根溯源，撒旦實為“天使長”：“夫撒但何由昉乎？以彼教言，則亦天使之大者，徒以陡起大望，生背神心，敗而墮獄，是云魔鬼。”?本為“天使長”的撒旦之所以被賦予“惡魔”的稱號只因為他不僅身懷大希望，亦且敢于與神斗，不幸失敗了。俗語講，勝者王敗者寇，王寇之分依勝敗而定，善惡之分同樣依勝敗而定：“彼勝我故，名我曰惡，若我致勝，惡且在神，善惡易位耳?！?狂人之為狂，瘋子之為瘋，傻子之為傻，……獨異者之為獨異，一則因為他們有奴才所沒有的真?zhèn)€性，二則因為他們有奴才所沒有的真精神，三則因為他們?yōu)閿?shù)太少，勢單力薄，無論是與萬能的神權抗爭，還是與蕓蕓奴才的對決，勝負的命數(shù)已經不難判定。

因此，魯迅一再強調，拜倫“雖負摩羅之號，亦人而已，夫何詫焉”?。如果把握了魯迅獨異者形象譜系建構的價值基點為“真的個人”，自然不會詫異。

七

魯迅從“個”的價值視點觀察，人間悲劇的真正罪源并不是高高在上的天帝、天神或暴君，而是庸眾。庸眾之為庸眾，就在于他們既喪失了自我的個性，也喪失了個人的精神，從而異化為依附性存在的影。帝神的強權是他們賦予的，帝神的邪惡也與他們直接相關。帝神不斷作惡，然庸眾卻“伏地贊頌，無有休止，以是之故，主神遂強。使眾生去而不之理，更何威力之能有？人既授神以力，復假之以厄撒但；而此種人，又即主神往所殄滅之同類”?。庸眾授予神以強力，又借神的強力遏制撒旦，終究毀滅于神的暴力。而這樣的悲劇從來循環(huán)往復，沒有盡頭，還是因為庸眾既有“幸免”的本領，又有“喝血”的本欲。因此，暴君的暴政已經不是暴力之最，暴政也隨之不斷翻新：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，時常還不能饜足暴君治下的臣民的欲望?！┚某济瘢辉副┱┰谒说念^上，他卻看著高興，拿‘殘酷’做娛樂，拿‘他人的苦’做賞玩，做慰安。自己的本領只是‘幸免’。從‘幸免’里又選出犧牲，供給暴君治下的臣民的渴血的欲望。”?

魯迅對“獨異”的定義，強調兩個對立的維度，一是“個人的自大”，強調“獨異的個人”；二是“對庸眾的宣戰(zhàn)”?，強調“庸眾”。

所以在魯迅的敘事中，獨異者復仇的主要對象并不是神權，不是王權，也不是政權，而是庸眾。雖然不少獨異者也同時上下兩面作戰(zhàn)，其文本敘事中也同時存在獨異者／王權，獨異者／庸眾兩組對立結構，但作者著力實寫的結構卻是后者，前者大多數(shù)被虛寫。即使《鑄劍》《記念劉和珍君》等不多的幾篇直接敘述過獨異者與王權或政權的正面沖突，但在全篇中也不占主要篇幅。而狂人、瘋子、傻子、N先生、方玄綽、呂緯甫、魏連殳、“龍師傅”“這樣的戰(zhàn)士”等獨異者的對立面無不是庸眾或以庸眾為主要寄植者的傳統(tǒng)習慣勢力。

拿《理水》來說，治水英雄大禹的父親鰩雖被帝王舜充軍到羽山，但大禹并不以帝王舜為仇敵，同時也得到了舜的倚重和賞識，他們關系融洽，不存在矛盾對立關系。獨異者大禹與庸眾的矛盾對立構成全篇唯一的敘事結構。與大多數(shù)獨異者慘敗于庸眾的悲劇結局不同，大禹在與庸眾的對立中似乎大獲全勝，不僅治水成功，而且順利地承接帝位。但獨異者大禹果真大獲全勝嗎？小說結尾寫道，實干家大禹承接了帝位不免“使商家首先起了大恐慌。但幸而禹爺自從回京以后，態(tài)度也改變一點了：吃喝不考究，但做起祭祀和法事來，是闊綽的；衣服很隨便，但上朝和拜客時候的穿著，是要漂亮的。所以市面仍舊不很受影響，不多久，商人們就又說禹爺?shù)男袨檎嬖搶W，皋爺?shù)男路钜埠懿诲e；終于太平到連百獸都會跳舞，鳳凰也飛來湊熱鬧了”。表面看來，大禹的實干精神戰(zhàn)勝了“文化山上”一批學者教授的無聊的清談，也戰(zhàn)勝了水利局一班官民的虛假表演，但實際上，大禹自進京以來已經悄無聲息地被庸眾所同化了。

事實上，大禹的敵方不只是看得見的庸眾，還有“無物之陣”，它就是看不見摸不著然而無時無處不在的傳統(tǒng)的習慣勢力，它頑強地寄植在庸眾的血脈中。置身這樣“無物之陣”中，實干家大禹無論具備怎樣偉大的實干精神，無論具備怎樣韌性戰(zhàn)斗的精神，終究依然無法避免“這樣的戰(zhàn)士”最終老衰其中的慘烈悲劇，最后的“歌舞升平”就是鐵證。

盡管魯迅對中國的獨異者“生而賊于眾”?的悲劇宿命有異常清醒的認識，但魯迅終其一生未停止對于獨異者的書寫。在1934年給楊霽云的一封信中，也即魯迅晚年依然強調：“當今急務之一，是在養(yǎng)成勇敢而明白的斗士，我向來即常常注意于這一點?！?因為“治庸”的方劑就是“養(yǎng)成勇敢而明白的斗士”。如果說魯迅并不是近代中國鞭笞奴性、批判奴才的第一人，但魯迅卻是中國歷史上推崇獨異并終生堅持不懈為獨異者立傳的第一人。

注釋：

① 魯迅：《二四·兩地書》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第81頁。

② ③ ［日］伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想·序言》，李冬木譯，河北教育出版社2000年版，第11～12頁。

④ 魯迅：《〈中國新文學大系〉小說二集序·且介亭雜文二集》，《魯迅全集》第6卷，第247頁。

⑤ 姚曉娟、汪銀峰注譯《管子》，中州古籍出版社2010年版，第10頁。

⑥ 李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社2008年版，第16頁。

⑦ 魯迅：《書信180820·致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，第365頁。

⑧ 魯迅：《〈出關〉的關·且介亭雜文末編》，《魯迅全集》第6卷，第539～540頁。

⑨ 魯迅：《書信360221·致徐懋庸》，《魯迅全集》第14卷，第36頁。

⑩ 魯迅：《摩羅詩力說·墳》，《魯迅全集》第1卷，第69頁。

? 朱金順主編《中國現(xiàn)代文學史》，北京師范大學出版社1996年版，第21頁。

? ? 魯迅：《燈下漫筆·墳》，《魯迅全集》第1卷，第225、227～229頁。

? ? 張夢陽：《悟性與奴性——魯迅與中國知識分子的“國民性”》，河南人民出版社1997年版，第11、12頁。

? 王福湘：《魯迅改革國民性的思想及其失敗》，《學術研究》2001年2期。

? 辜鴻銘：《東方智慧》，北京大學出版社2010年版，第23頁。

? 魯迅：《運命·且介亭雜文》《魯迅全集》第6卷，第135頁。

? 魯迅：《娜拉走后怎樣·墳》，《魯迅全集》第1卷，第170頁。

? ? ? ? ? ? 魯迅：《摩羅詩力說·墳》，《魯迅全集》第1卷，第68、79、80、84、80、102頁。

? 魯迅：《暴君的臣民·熱風》，《魯迅全集》第1卷，第384頁。

? 魯迅：《隨感錄三十八·墳》，《魯迅全集》第1卷，第327頁。

? 魯迅：《書信340609·致楊霽云》，《魯迅全集》第13卷，第147頁。