沉思和行動：阿倫特行動理論的內(nèi)在動因和外在困境

邵曉光 劉巖

[摘? 要]“勞動”和“制作”是以“沉思”為起點的，它們在“沉思”指引下創(chuàng)造了屬人的世界，人和人在“沉思”中建立關(guān)系，在“勞動和制作”中把關(guān)系融入了被創(chuàng)造物中，這個世界就被創(chuàng)造成了以物為中介，反映人與人關(guān)系的“異化”世界。行動是以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)，從一開始就把人與人的關(guān)系放置在實踐中，以復數(shù)性的形式通過“公共領(lǐng)域”改造世界，認識真理。實現(xiàn)思維和行動的倒轉(zhuǎn)，可以改變“沉思”的極端化傾向，使人類更關(guān)注生活的狀況。

[關(guān)鍵詞]思維;行動;困境;倒轉(zhuǎn);

[中圖分類號]B089;D091? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2019）01-0004-06

“勞動”或“制作”過程是創(chuàng)造世界的過程，20世紀思想家、政治哲學家漢娜·阿倫特認為這一過程沒有完全體現(xiàn)人的價值，人們卻反而被勞動和制作的產(chǎn)品或物所左右，并造成嚴重后果，這是人類的災(zāi)難。必須要厘清勞動和制作背后的動因，才能脫離災(zāi)難。所以她說，“在沉思與行動的倒轉(zhuǎn)背后蘊含的基本經(jīng)驗，確實是人類對知識的渴求，只有在他依賴他雙手的創(chuàng)造發(fā)明之后，才得到了緩解。這里的關(guān)鍵不是真理和知識不再重要了，而是真理和知識只能靠‘行動，而不是靠沉思來獲得。”[1]230勞動和制作就是在“沉思”下的“創(chuàng)造性”行為，通過“沉思”追尋知識和真理過程中，人創(chuàng)造了一個屬人的世界，這個世界是沉思設(shè)計出來的，它會左右人與人的關(guān)系，甚至會走向極端?！靶袆印蹦軌蚋淖兂了紟淼挠绊?，使人與人在直接交往后確立民主的關(guān)系，這是追求真理和知識的另一條路徑。

一、沉思和行動的關(guān)系及其倒轉(zhuǎn)

沉思和行動之間是有邏輯順序的，一種順序是以沉思模式確定行動方向，另一種順序是以現(xiàn)實行動推動沉思多樣性的形成，并為創(chuàng)造性預(yù)留空間。這兩種關(guān)系是可變的，阿倫特認為當代社會的種種問題與第一種順序社會本質(zhì)有關(guān)，她堅信實現(xiàn)二者倒轉(zhuǎn)可以避免社會問題的發(fā)生。

阿倫特認為從柏拉圖到黑格爾的哲學發(fā)展思路就是沿著第一種順序下來的，并以這種方式創(chuàng)造世界，把世界變成人的思維設(shè)定的樣式。所以她說“黑格爾認為哲學從常識來說，應(yīng)該說是一個‘顛倒的世界（verkehrte Welt）。從柏拉圖到黑格爾，本來誰都認為哲學‘不是這個現(xiàn)實世界的”。[2]92哲學真切地創(chuàng)造了一個與“現(xiàn)實世界”不同的“真實世界”。

“真實世界”是從沉思開始的?！罢鎸嵤澜纭敝f與唯理論和經(jīng)驗論之爭有關(guān)，也就是他們時常爭論的，構(gòu)成世界本質(zhì)的是實體還是概念下的事實。他們的爭論沒有解決世界真實性問題，反而使問題走向極端。最后在康德和黑格爾那里，綜合了二者的觀點，把經(jīng)驗事實和理性追問作為獲得知識的兩個階段，由此再追問到自我的思維，另一方面追問到超越自我的“道德”、上帝、靈魂，從而使沉思與“真實世界”的關(guān)系在對真理知識的追問中被確定下來。反過來，“真實世界”不能只停留在知識真理的層面，它需要現(xiàn)實化，也就是說它需要指導實踐，創(chuàng)造一個現(xiàn)實的世界。理性思維所創(chuàng)造的世界，雖然也來自于對經(jīng)驗現(xiàn)象的加工，但是它與經(jīng)驗現(xiàn)象已經(jīng)不具有同一性，更不用說與自然物質(zhì)的關(guān)系（物自體）了。所以，沉思在創(chuàng)造了“真實世界”之后就不再顧忌經(jīng)驗事實了，它不斷通過模仿創(chuàng)造屬人的物質(zhì)世界。但是創(chuàng)造的屬人的真實世界與自然的世界是對立的，在這個世界中，一種理性要服從于另一種理性，自然的世界更要受它的支配。所以，人在面對壓制的時候，想到的是用另一個“真實世界”來代替現(xiàn)存的真實世界，而那個超越于“真實世界”并被不斷追求的則被冠以彼岸世界的稱謂。從實踐的角度看，我們可以完成對“彼岸”的真實化工作，但“彼岸世界”的現(xiàn)實化非常艱難。

理性沉思創(chuàng)造的“真實世界”對實踐確實有指引作用，但是能不能直接就把它現(xiàn)實化，這是一個問題。從歷史上看，我們始終在重復這樣的“模仿”，但是卻忽略了一個重要因素，這就是阿倫特所關(guān)心的，理性只停留在沉思之中，現(xiàn)實中個體的理性之間并不能發(fā)生直接關(guān)系，也就是說理性推導的實體只在抽象范圍內(nèi)運行，它無法下降到我們現(xiàn)實生活中來。所以，這個實體一旦現(xiàn)實化就需要與物質(zhì)現(xiàn)象相結(jié)合，生產(chǎn)出一個屬人的物質(zhì)世界。而這并不直接顯現(xiàn)人與人的關(guān)系，因為對人的關(guān)系的設(shè)定在推理真理性知識的過程中就已經(jīng)完成了，因而人與人的關(guān)系在實踐中就被物所代替了。所以阿倫特主張人的復數(shù)性是行動現(xiàn)實化的經(jīng)驗基礎(chǔ)，阿倫特的行動是人與條件的交互作用下形成的人與人的直接交流，因此她提出了沉思和行動的順序應(yīng)該顛倒過來的方案。

沉思推理的“真實世界”與復數(shù)性的行動之間的倒轉(zhuǎn)的意義在于，它實現(xiàn)了由人的沉思的理智世界轉(zhuǎn)向了感覺、知覺不停歇的運動，哲學的目的也就由理解認識經(jīng)驗事實創(chuàng)造自身的世界，轉(zhuǎn)向了參與自然，參與人類社會發(fā)展進程中來。這種倒轉(zhuǎn)絕非一般哲學意義上的，它摒棄了自柏拉圖以來理智思維的轉(zhuǎn)換。阿倫特認為，“一旦柏拉圖成功地讓結(jié)構(gòu)因素和概念成為可逆的，在理智史發(fā)展過程中實現(xiàn)倒轉(zhuǎn)就只需要純粹的理智經(jīng)驗，一種概念思考本身的框架內(nèi)的經(jīng)驗就夠了。”[1]232在理智史中，思維結(jié)構(gòu)中的“上下”和“下上”是可逆的，如經(jīng)驗論和唯理論，永恒真理和變動不居的現(xiàn)象等等之間的倒轉(zhuǎn)都是在理智之中完成的，但是哲學家對這種倒轉(zhuǎn)的歷史已不再感興趣，因為它已經(jīng)不再是哥白尼式的倒轉(zhuǎn)了。以行動為首要目的的倒轉(zhuǎn)，使人的本質(zhì)和行為同時顯現(xiàn)出來，不再一味追問實體和現(xiàn)象哪個重要，“現(xiàn)象知識的顯現(xiàn)乃是意識的直接在場。但這種在場是以經(jīng)驗的方式成其本質(zhì)的……”[3]181在經(jīng)驗方式的行動場域中，“意識”作為人的本質(zhì)與人的行為同時在場，而不是通過他們的中介物相關(guān)，使另一方“不在場”，這樣就從經(jīng)驗的現(xiàn)實性出發(fā)，解決了世界的屬人性問題。

把經(jīng)驗事實作為行動的出發(fā)點就要面對什么東西才是經(jīng)驗事實的問題。阿倫特認為，在復數(shù)性的人生活的世界中，任何一個人都是與眾不同的，都是獨一無二的，不同的個體會有不同的經(jīng)驗，這是經(jīng)驗的人，經(jīng)驗的差異帶來了多樣化的事實。公共領(lǐng)域的“共同性”，就是要檢視多樣化的經(jīng)驗事實。共同性在以沉思為開端時，就要培植沉思的共同感，使沉思真理上升為共同的核心。所有經(jīng)驗事實都被忽視了，這就產(chǎn)生了與經(jīng)驗事實無關(guān)的沉思真理悖論。思維無法與經(jīng)驗事實結(jié)合參與實踐，它只能按照自身的方案“模仿”出一個“真實世界”。比如，勞動和工作生產(chǎn)或制作產(chǎn)品，顯現(xiàn)的從來不是經(jīng)驗事實，而是人本身按照那個沉思的“真實世界”創(chuàng)造出產(chǎn)品，把人的體力附加到產(chǎn)品上去，并構(gòu)成了產(chǎn)品或物品價值，馬克思對此稱其為使用價值。當產(chǎn)品在市場交換時，這種價值就以交換價值的形式表現(xiàn)使用價值的意義，但這畢竟不是人與人的直接關(guān)聯(lián)，而是在人與人之間放置了中介物，所以就有了馬克思對因勞動和工作產(chǎn)生的異化世界的批判。阿倫特則進一步指出，在勞動的情況下，人并不同時在場，勞動者只為生存而勞動，不能結(jié)合為一個政治共同體，也不可能對政治有任何訴求。政治從來就不是勞動者手中之物，政治只存在于產(chǎn)品掌控者個人手中，消除政治就成了對消除一種不平等的人與人關(guān)系的內(nèi)在要求。但是，只從勞動入手解決人與人關(guān)系勢必會掩蓋“開端”問題，也就是說掩蓋了實踐中是以經(jīng)驗事實還是以思維真理為出發(fā)點的問題。

人不可能在物質(zhì)中介下實現(xiàn)直接的關(guān)聯(lián)，產(chǎn)品或物品所體現(xiàn)的人的關(guān)聯(lián)是個體性的方式，它不尊重經(jīng)驗事實的情境，它本身就是情境和關(guān)系的集合，它與行動的復數(shù)性形成了對立。復數(shù)性是人與人關(guān)系的另一種方式，如果設(shè)定一種場域，那么在場域中出現(xiàn)的人就會同時存在，這種復數(shù)性與個體通過中介建立的個體性就有了本質(zhì)區(qū)分。這個場域就是公共領(lǐng)域，它需要人可以自由出入并獲得進入的資格（即公民資格），使公民可以在人與人的直接對話中尋求政治的共同性，它是對從個體出發(fā)的個體性的否定。相反，由個體出發(fā)在中介牽引下也會形成社會的“共同性”，它是以人為的方式構(gòu)建的環(huán)境，這個環(huán)境使自然環(huán)境不復存在，在這個環(huán)境下，只要“一個人”對中介物占有，就可以實現(xiàn)對社會的占有，使私人失去了應(yīng)有的空間，私人領(lǐng)域的衰落必然導致公共領(lǐng)域消亡。所以，阿倫特概嘆“一個共同的公共世界的衰微，對于孤獨大眾的形成是如此關(guān)鍵，對于現(xiàn)代以意識形態(tài)的大眾運動為特征的無世界思想態(tài)度的形成，又是如此危險”。[1]206

“意識形態(tài)的大眾運動”就是按照沉思中的“真實世界”模樣創(chuàng)造屬人的世界的創(chuàng)造性的大眾運動，它創(chuàng)造的這個世界就是“無世界”，不是與自然的世界相融合的世界。所以我們主張由行動引導一個“共同的公共世界”，盡管它很衰微，可是也要去做，因為它顯現(xiàn)的是人的本質(zhì)。比如，權(quán)力按照思維設(shè)定意識形態(tài)，那么所有人都會被意識形態(tài)所“統(tǒng)治”，因為現(xiàn)實世界中一切與權(quán)力有關(guān)的事物都是由意識形態(tài)產(chǎn)生的，在此基礎(chǔ)上規(guī)范“法”的地位。如果要改變由權(quán)力所控制下的現(xiàn)實，就要改變權(quán)力生成方式，強調(diào)以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)而非以人為（沉思）設(shè)置。如果用復數(shù)性的“行動”加以理解，那么就是要在公共領(lǐng)域中找到民主權(quán)力的政治基礎(chǔ)，使政治的存在有合理性，在沉思與行動的“倒轉(zhuǎn)”中為民主鋪路。

二、行動的共同性內(nèi)在地推動“倒轉(zhuǎn)”

行動從一開始就不表達為某種確定性，它在人與人的“主觀‘之間是無形的，因為沒有能讓它在其中得以凝固的客觀對象;言說和行動過程也不會帶來類似的結(jié)果或最終產(chǎn)品。但盡管它是無形的，卻和我們共同擁有的可見事物世界一樣真實，我們把這種實存稱為人際關(guān)系‘網(wǎng)，‘網(wǎng)這個比喻暗示了它有點難以捉摸的性質(zhì)?！盵1]143-144不可捉摸就會帶來不可測量的后果，所以行動和言說是人所具有的共同性，那么它的意義在哪里？人可以因共同性從一個目標走向另一個目標，但不論怎樣變化，它都是以行動本身為目的引導行動的過程，所以共同性就是行動的意義。

理解共同性需要從與它相對的個體性開始。個體性與復數(shù)性不同，它是與復數(shù)性相對的。一開始，人是與自然相互分離的，在尋求真理的過程中，理念或理性現(xiàn)實地存在于個體之中，個體的反思和理念構(gòu)成了與自然物打交道的主導意識，人在“理念”指引下通過物建立了另一種關(guān)系，也就是通過物的中介實現(xiàn)人與人的交流。人在交往與探究中實現(xiàn)了對物質(zhì)世界的追求，“創(chuàng)造”了另一個世界而不是“改造”了一個世界。但是，自柏拉圖以來哲學向著兩個方向延伸，一方面以活動滿足人的物質(zhì)需求，另一方面向內(nèi)追問永恒真理。首先是生存需要激發(fā)了人對物質(zhì)的強烈欲望，理論指引下創(chuàng)造的物質(zhì)的東西成倍增長以滿足這種需求;物質(zhì)的增長使我們只理解物質(zhì)，很難在不斷變化的自然中找到永恒物，而那個“制造物”卻是在追求永恒真理過程中制造出來的。復數(shù)性與之相反，它并不想在永恒不變中尋求共同性，而是相信可變性中產(chǎn)生的共同性才更可靠。共同性并不在抽象中完成，也不是簡單集合和堆砌，這種共同性是由不受空間和時間限制的行動和言說所顯現(xiàn)的，也是多樣理性的共識。

對個體性界定之后才能擴展復數(shù)性的視線。一旦跳出個體性界限，就要為人設(shè)置一個關(guān)系空間，以使所有人可以在這里確定一種關(guān)系，阿倫特將這種關(guān)系稱為復數(shù)性關(guān)系。這個空間稱為公共空間，它是人們共同存在的空間或領(lǐng)域，人的復數(shù)性是這個空間的屬性。復數(shù)性屬性要通過現(xiàn)實行為表現(xiàn)出來，在公共空間中把復數(shù)性的行為界定為言說和行動。言說和行動是公共領(lǐng)域中人們共同擁有的東西，如果稱它為工具，可能會遭到“行動”論者的反對，因為它本身就是目的而非工具。古代城邦是這個公共空間的最初形態(tài)，它是“從人們的共同言說和行動中產(chǎn)生出來的人類組織，其真正的空間存在于為了這個目的而共同生活的人們之間，無論他們實際上在哪里?！盵1]156所以，人在這個空間里以言說和行動作為組成共同性的東西建立城邦國家，它不受地域界限的限制，而是超出地域的共同性。這種共同性與傳統(tǒng)共同體的共同性有相同之處，也就是它以共同的行動為現(xiàn)實開端，把現(xiàn)象作為與本質(zhì)共同顯現(xiàn)的東西。言說和行動作為共同性使同一民族具有行動的基礎(chǔ)，行動也就因共同的目的而轉(zhuǎn)向了共同的參與過程，這個參與過程是由共同行為構(gòu)成的，所以，共同行動理應(yīng)先于沉思而存在。

行動的共同性與因“勞動”“工作”建立起來的人與人關(guān)系不同。勞動是人為生存而創(chuàng)造世界的行為，它受自然的約束，但又不得不去做，所以它具有“必然性”。也就是說它始終被自然所驅(qū)使，在自然不能滿足勞動需要時，它就要通過理性指引下模仿沉思的物質(zhì)創(chuàng)造物品的生產(chǎn)過程。生產(chǎn)過程并不是自然而然完成的，而是在意志支配下，在適應(yīng)人對投入、產(chǎn)出的需要中完成的，只要生產(chǎn)出了產(chǎn)品，勞動就算完成了。所以，勞動的目的絕不是人本身，而是外在的產(chǎn)品，決定了勞動的性質(zhì)并不是本質(zhì)意義上的人與人結(jié)合，它是通過物把人聯(lián)系起來了。如果以此為基礎(chǔ)論證，必然會在產(chǎn)品兩端區(qū)分不同的人，由此建立的人與人的關(guān)系也必然是對立的，因為我們可以以物的占有確定不同人的地位。那么勞動的空間就會被物的占有權(quán)所左右，它是具有統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的空間。

“工作”中的共同性更明顯地表現(xiàn)于普遍的個體性中，它總是與制作聯(lián)系在一起。當我們準備制作一件物品時，并不只是簡單的模仿，比如一個雕像，它可以有很多與眾不同的地方，把它的不同之處呈現(xiàn)在人們眼前是“工作”能做的。制作物品需要一個“思”的過程，從沉思中把它與經(jīng)驗的對象連接起來，“思”出另一個不為人知的東西。個體價值深入到了制作的物品當中，使其具有了使用性。使用價值使人的內(nèi)在本質(zhì)被物化，它通過交換使人與人發(fā)生關(guān)系，但我們并不能看到人與人的本質(zhì)交往（德國哲學家馬丁·海德格爾稱其是同時在場），而只能看到人作為交換物品的工具而被使用。因此，人用沉思中的世界創(chuàng)造著身邊的世界，使世界成了與原本的自然形態(tài)不同的異化之世界。實際上，在這種異化中人也被異化為實現(xiàn)內(nèi)在需求的工具，人的世界成了被異化世界所左右著的事實。所以，實現(xiàn)人的共同性就要另尋一條路徑，就是從“世界異化”中轉(zhuǎn)換到顯現(xiàn)人的復數(shù)性的路徑上來。

復數(shù)性與行動有著共同的空間，復數(shù)性是空間存在的條件，行動就是整個空間，它們并沒有順序之分，而是同時顯現(xiàn)使公共空間有意義。人在這里同時出現(xiàn)并相遇，卻沒有可以規(guī)定他們相遇的界限?！靶袆铀斐傻暮蠊菬o限的，因為行動雖然不知道是從哪里來的，但它一發(fā)動就進入了這樣一渠道：每個行動都造成反動（reaction），每個反動都造成連鎖反應(yīng)，從而每個過程都是新過程的起因?！盵1]149反動的意義是現(xiàn)存的事實并不能展現(xiàn)事物所有的目的，通過行動不斷撥開“葉片”，使行動得到全面的顯現(xiàn)，由一個過程接續(xù)另一個過程而得到了人與人之間無限的行動，它是先于沉思的。

三、民主的困境外在地實現(xiàn)“倒轉(zhuǎn)”

沉思和行動倒轉(zhuǎn)的目的是解決民主和權(quán)力中的困境，反過來，實現(xiàn)了真實的民主和權(quán)力也就實現(xiàn)了沉思和行動的“倒轉(zhuǎn)”。民主和權(quán)力中的困境到底是什么？一是由行動的過度寬容產(chǎn)生的民主的困境，使公共權(quán)力支撐公共領(lǐng)域遇到困難;二是參與式政治中的共同性的極端化產(chǎn)生的權(quán)力的困境，導致的人的多樣性的喪失而走向“極權(quán)主義”。

行動是在一種狀況下進行的，也就是公共領(lǐng)域為它提供了可以活動的場所。在這種狀況下不管發(fā)生了什么，后果怎么樣，都可以把人的本質(zhì)發(fā)揮出來。每個人都可以發(fā)表自己的意見，但是這個意見只是行動的一種表現(xiàn)形式。古希臘城邦曾經(jīng)擁有的辯論形式就是行動，它在公共領(lǐng)域中注入了更多的可以討論的政治因素，之所以公共領(lǐng)域不能排除政治因素的影響，就是因為公共領(lǐng)域本身不是限制性的形成機制，只要有意見之上的必要性就可以付諸行動。比如道德規(guī)則并不能直接控制行動的方向，行動可以超出各種規(guī)則在公共領(lǐng)域中遵守它的邊界，也可以說是有限制規(guī)則來設(shè)定行動邊界的，行動的寬容與限制性規(guī)則相結(jié)合就營造了民主的氛圍，亞里士多德把民主政體稱為是最好的政體形式，民主是由多數(shù)人同意的情況下產(chǎn)生公共結(jié)論，后來人們把達成理性共識的形式就稱為民主。民主在理性范圍內(nèi)對個體理性的要求是嚴格的，也就是，理性必須在平等的基礎(chǔ)上才能形成共識，如果一方比另一方更強大，那么平等就會被破壞，民主的形式也就不存在了，民主因此受到傷害就會轉(zhuǎn)向?qū)Ｖ啤０愄氐拿裰鞅壤硇悦裰饔懈蟮膶捜荻?，這種民主對具體人之間的活動不做過多限制，只要在平等共識基礎(chǔ)上所做的都可以認為是民主的，但這可能會產(chǎn)生一個問題，民主不關(guān)注參與人數(shù)的對比，而只關(guān)注平等，不管多數(shù)意見還是少數(shù)意見都一視同仁，也就是當多數(shù)意見可以容忍少數(shù)意見時，少數(shù)意見的擴張可能帶來公共領(lǐng)域中多數(shù)意見的消失，使公共領(lǐng)域功能喪失，也使公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的界限消失，這就產(chǎn)生了民主的困境。

民主與專制是由權(quán)力概念產(chǎn)生出來的，民主的困境與權(quán)力中的矛盾有關(guān)。

權(quán)力與利益的紛爭是分不開的，英國哲學家托馬斯·霍布斯在《利維坦》中用戰(zhàn)爭狀態(tài)描述了利益紛爭的場景，權(quán)力在這場紛爭中就是要完成管理任務(wù)。阿倫特對權(quán)力的理解也同樣。由于強力管理會使人產(chǎn)生對權(quán)力的尊重，但她并不認為權(quán)力是政治或國家所先天具有的客觀內(nèi)容，認為權(quán)利是后天的，是為解決個體利益矛盾而實施的。如果通過公共領(lǐng)域公眾商談把權(quán)力授予政治共同體，并固定下來，那么，國家政治就會因權(quán)力而建構(gòu)起來，這個權(quán)力來自于公眾，它優(yōu)先于國家政治，所以，“首先削弱既而消滅政治共同體的，是權(quán)力的喪失和它最終的無權(quán);權(quán)力不能像暴力工具那樣貯藏起來以備不時之需，它只存在于它的現(xiàn)實化（actualization）當中。”[1]157權(quán)力是因為公共的行動而在公共領(lǐng)域中發(fā)揮作用的，當公眾不再賦予權(quán)力以任務(wù)時，那么政治共同體也就消亡了，所以，權(quán)力并不是某種意志支配下形成的，如果權(quán)利是一種權(quán)力意志，那么公眾就會被權(quán)力所控制。所以，權(quán)力是在行動中實現(xiàn)的是公眾的意志，它會通過現(xiàn)實的行為，如商談、議論、公投等方式表現(xiàn)出來，“只有言行未分裂，言談不空洞，行動不粗暴的地方，在言辭不是用來掩蓋意圖而是用于揭露現(xiàn)實，行動不是用來凌辱和破壞，而是用于建立關(guān)系和創(chuàng)造新的現(xiàn)實的地方，權(quán)力才能實現(xiàn)?！捎跈?quán)力和所有具有潛在性的事物一樣，只能現(xiàn)實化而不能完全物質(zhì)化，它就以驚人的程度獨立于數(shù)量或手段等物質(zhì)因素?！盵1]160權(quán)力不能像物質(zhì)一樣被數(shù)量化，“人數(shù)多了權(quán)力就分散了”這種假設(shè)對界定權(quán)力沒有意義，民主與專制也不能用權(quán)力的數(shù)量化方式來理解，也就是物質(zhì)的多少、財產(chǎn)的多少不能增加或減少權(quán)力的權(quán)重，它獨立于物質(zhì)利益之外。所以只有把它放在行動中去理解，權(quán)利才可能成為維護民主的力量，政治上的權(quán)力才能表現(xiàn)為民主;相反權(quán)力超出了行動之外，行動不能阻止權(quán)力的數(shù)量化、物質(zhì)化，那么權(quán)力就會被利用。

在公共領(lǐng)域中也可能發(fā)生另一種與民主相反的事實。每個公民都可以獨立表達意見，當所有公民都不再表達意見，那么就會發(fā)生可怕后果——“所有的人都變成了‘一個人”。在政治結(jié)構(gòu)中，如果所有人都成為意識形態(tài)的擁護者，那么所有人也就失去了公民權(quán)，繼而聽從“一個人”的安置。即使這“個人”的意志是與自然法則和理性法則相適應(yīng)的意志，行動的“復數(shù)性”也不會存在，而轉(zhuǎn)向單一性。這不是所有“復數(shù)”分裂后再整合成的整體，而是一個意志對所有人的統(tǒng)治，所有人都聽從這“一個人”的安排或命令，也愿意服從這“一個人”的意志，阿倫特稱這為“極權(quán)主義”統(tǒng)治。極權(quán)主義的統(tǒng)治也遵守事物的運動規(guī)律，極權(quán)主義的統(tǒng)治不是順應(yīng)自然規(guī)律和尊重歷史事實，而是以沉思方式提高效率，加快歷史進程。這種統(tǒng)治方式所實現(xiàn)的都是與自然和歷史背道而馳的，“所有的行動都旨在加速自然運動或歷史運動，每項行為都是在執(zhí)行自然或歷史早已宣判的死刑?！盵4]“自然運動”就是優(yōu)勝劣汰;“歷史運動”是“自然運動”的社會樣本，既“最先進的階級才能生存”，持有這種意志的社會就破壞了行動的空間，讓自然和歷史都服務(wù)于意識形態(tài)，以意識形態(tài)代替公共領(lǐng)域。

由權(quán)力的論證可以看到民主的困境，所以阿倫特說，“現(xiàn)代從霍布斯到尼采都譴責或頌揚的權(quán)力意志，遠非強者的特征，而是像嫉妒和貪婪一樣，是弱者的惡習，而且也許是他們的惡習?！盵1]160強者不是因為貪婪和嫉妒而成為強者，而是寬容和尊重，在他之上沒有他可以嫉妒的更強者，也沒有利益之爭帶來貪婪的欲望，他可以以善待人。弱者由于嫉妒使心理扭曲，向往所有人屈從于他，否定多樣性，逐漸養(yǎng)成了維護其極端化的惡習，使權(quán)力可以趨向另一方向，以至所有人都受到傷害。

這也是由理性和寬容的矛盾決定的。理性若達到統(tǒng)一，每種理性就要有溫和的寬容，寬容之后是某種確定性的東西，民主最想得到的就是這種確定性，但實際上，行動帶來更多的是不確定性的東西，所以寬容必須與理性相結(jié)合才能給行動帶來穩(wěn)定性。但是理性的界限很難把握，一旦強化了理性，特別是一種強制的理性，理性就變成了壓制，使寬容不能發(fā)揮作用，使行動遭受挫折，使民主遭受損失?！安淮_定性僅僅是行動（從而也是人類交往和歸屬）遭遇的眾多挫折中的第一個挫折，也許是我們要對付的最根本挫折，因為它代表了行動由于自身的目的而遭受挫折的方面……在這個挫折中受到傷害的是行動的揭示性質(zhì)，無它，行動和言說就不再對人有任何意義。”[1]143行動的目的代表所有參與者意愿，但是它已經(jīng)不再是理性所能控制的確定性，而是不可把握的“規(guī)則”，這就是它的性質(zhì)。行動的不確定性對權(quán)力有傷害，會使行動受到質(zhì)疑，但是行動的糾錯能力遠遠高于沉思的確定性所造成的錯誤。

理性的多樣性打破了行動的統(tǒng)一性和確定性。英國政治學家、倫理學家約翰·羅爾斯用“重疊共識”否認理性的統(tǒng)一性，但他不否認“哲學、道德、宗教”的多樣性。理性的沉思設(shè)定了統(tǒng)一性，統(tǒng)一性對民主的作用是消極的，當我們制作物品時，會首先在“沉思”中“制作”出與眾不同的東西，“人的心靈知識是自由建構(gòu)的，自由是完滿無缺的”[5]，那么它所制作出的東西也是完美無缺的。法國著名哲學家勒內(nèi)·笛卡爾認為沉思有一種上帝賦予的對經(jīng)驗到的事物的理解能力，經(jīng)過思維的加工就會創(chuàng)造出新東西，新的東西與上帝可能是同構(gòu)的，符合完美無缺的屬性。沉思的結(jié)果雖然是不可言說的，但人在“境況”中要實現(xiàn)出來，就要在環(huán)境中做些事情，所以人就要按照沉思之物創(chuàng)造出至高無尚的事物?！肮そ吃绞蔷墒炀?，從他手里做出來的活計就越是完滿無缺的這件事如果是真的，那么我們可以想像由一切事物的至高無上的創(chuàng)造者所產(chǎn)生的東西，有哪一種在其各個部分上不是完滿、完全精巧的呢？”[6]理性在追求完美過程中，使所有人都相信只有那種理性才可以達到真理，他們就會容忍由“一個人”主宰一切。如果有多個理性都可以讓人相信可以達到真理，那么容忍多樣的理性成為“一個人”就可以達成多樣理性的“共識”，這也是民主的路徑，由于理性或利益的牽扯，使民主的獲得十分艱難。對理性的容忍度就成為獲得民主的可變因素，高度的容忍會使人與人之間的差異被忽視，從而突出統(tǒng)一性在整體環(huán)境中的位置。對此，阿倫特認為，這可能會侵害到私人領(lǐng)域，進而使公共領(lǐng)域也失去了存在的可能，民主受到破壞。

沉思與行動的倒轉(zhuǎn)是為解決實現(xiàn)民主過程中出現(xiàn)的困境而提出的。阿倫特意識到了多數(shù)人的民主和少數(shù)人的專制同樣可以破壞真正的民主，認為這是由于人們困惑于“真實世界”和“現(xiàn)實世界”的區(qū)分造成的后果。所以要避免民主的困境，就要在現(xiàn)實中實現(xiàn)沉思與行動的倒轉(zhuǎn)，以行動抵制多數(shù)人民主的困境。如果能夠堅持復數(shù)人的行動的優(yōu)先地位，就能夠使現(xiàn)實世界符合自然和歷史進程，那么，公共領(lǐng)域的價值也就實現(xiàn)了。

參考文獻：

[1][美]漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯.上海：上海人民出版社，2009.

[2][美]漢娜·阿倫特.馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)[M].孫傳釗譯.南京：江蘇人民出版社，2012：92.

[3][德]海德格爾.林中路[M].孫周興譯.上海：上海譯文出版社，2008：181.

[4][美]漢娜·阿倫特.極權(quán)主義的起源[M].林驤華譯.上海：生活讀書新知三聯(lián)書社，2008：582.

[5]邵曉光，劉巖.自然權(quán)利的歷史建構(gòu)與批判[J].社會科學輯刊，2013，（02）.

[6][法]笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁譯.北京：商務(wù)印書出版社，2010：57.

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