個(gè)人與非個(gè)人

史笑添

摘? ? 要： 艾略特在《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》中提出的“非個(gè)人化”理論影響深遠(yuǎn)，然而，以維庸為代表的諸多詩人的成功，恰恰在于他們詩歌出色地表現(xiàn)了其個(gè)性與經(jīng)驗(yàn)。個(gè)人與非個(gè)人的矛盾，不僅在此處看似不易自圓其說，而且是百年以來詩歌界的一大問題。本文通過正本清源的方法，梳理艾略特“非個(gè)人化”理論的初衷和流變，以及維庸詩歌對“個(gè)人”的表現(xiàn)方式，試圖對分別以“個(gè)人化”和“非個(gè)人化”著稱的兩位詩人的考察，從而解決這一問題：艾略特詩論與維庸詩歌，都存在被誤解的情況。而其實(shí)他們看似矛盾的理念，完全是一致的，即個(gè)人與非個(gè)人需要經(jīng)過傳統(tǒng)和文學(xué)性的改造，形成辯證的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞： 非個(gè)人化? ? 個(gè)人化? ? 艾略特? ? 維庸

艾略特在《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》中提出了“非個(gè)人化”理論。百年來直到今天，它仿佛一個(gè)定理，被新詩人全盤接收。但不可否認(rèn)的是，眾多凸顯主體特質(zhì)的古代作品，正以存在為方式對抗這種不可置疑性。

維庸被稱作法國詩歌的奠基人，曼德爾施塔姆等外國詩人，也追認(rèn)他為自己詩學(xué)的基石。但正如夏畢耶在維庸詩集序言中所說：“全部詩歌都是誤解之花，而在維庸身上，則是這個(gè)被詛咒的人打動(dòng)了我們”[1]（155），維庸之個(gè)性在其詩中的充分表露，恰恰是他被看作偉大詩人的最大原因。這一現(xiàn)象無疑和“非個(gè)人化”理論矛盾。

本文的重點(diǎn)，就在于這一矛盾本身?？v觀西方詩歌史，維庸、浪漫派詩人，包括其后的葉芝，無疑屬于將個(gè)人化極度突出的典型。而艾略特，包括他一再致意的玄學(xué)派詩人，可能還要上溯到古希臘羅馬的一些作者，都將個(gè)人化隱藏，詩歌變成一種“非個(gè)人”的產(chǎn)物。這個(gè)矛盾于是可以轉(zhuǎn)化成：個(gè)人化究竟對詩歌意味著什么？

追溯矛盾的根源，意味著兩個(gè)問題亟待解決：艾略特為何反對詩歌中的個(gè)人化。而維庸又以何種方式在詩中呈現(xiàn)了個(gè)人化。下文將致力于解決這兩大問題。

一、艾略特“非個(gè)人化”理論的演變

“非個(gè)人化”理論分為兩個(gè)視角：從個(gè)人與傳統(tǒng)的關(guān)系看，詩歌“就是最個(gè)人的部分也是他前輩詩人最足以使他們永垂不朽的地方。”個(gè)人須被傳統(tǒng)占有，“誰也不能單獨(dú)的具有他完全的意義?！盵2]（2）從詩人與詩歌的關(guān)系看，詩人只是詩歌的“精細(xì)地完美化了的媒介”[3]，詩人的經(jīng)驗(yàn)并不影響詩中呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)。

但這兩個(gè)視角自身就包含一種矛盾。在前一個(gè)方面，艾略特宣稱，詩歌在前輩們共同組成的傳統(tǒng)中，才具備完整意義。那就可以理解為：復(fù)數(shù)的個(gè)人意義最終組合為傳統(tǒng)，獲得完整意義，然后便可以施加于作品之中。進(jìn)一步說，每一個(gè)詩人都能為不朽的作品提供自己的意義，雖然只是部分意義。但在后一個(gè)方面，艾略特給出的命題正和前者相反。他用化學(xué)反應(yīng)做比喻，認(rèn)為詩人的痕跡在作品中全然消去了。

可見，《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》作為一篇綱領(lǐng)，本身存在不能自洽的問題。兩個(gè)視角未能調(diào)和為一，反而走向了分裂。故此，僅僅就這篇文章來分析艾略特的理論，是非常危險(xiǎn)的。那么，就需要從這種理論的本源上做出考察。

艾略特在1919年的一篇評論中說得極為明白：“浪漫主義的時(shí)代是一個(gè)思想上混亂的時(shí)代。它引著我們要去猜測，這一時(shí)代到底能否對后來者施加足夠的影響，并且它激起了我們的懷疑：我們自己的時(shí)代可能是同樣的混亂和無效?！盵4]（53）他認(rèn)為浪漫主義乃是此前時(shí)代主流，并且稱其“混亂和無效”，而產(chǎn)生了“詩歌的低潮”。雖然“非個(gè)人化”理論中，沒有明顯指斥浪漫主義，但從上引材料看，艾略特將浪漫主義作為批駁的主要目標(biāo)。

浪漫主義反對古典傳統(tǒng)，主張作者主觀感情的充分抒發(fā)?？煽闯霭蕴亍秱鹘y(tǒng)與個(gè)人才能》反對的正是浪漫主義的這兩個(gè)觀念。而其《哈姆雷特》一文，明確地表示了反對的緣由。

文中首先舉出《哈姆雷特》的一段詩：“看哪，早晨披著枯葉色的斗篷，遠(yuǎn)遠(yuǎn)漫步在東邊巍巍山嶺的露珠上?！卑蕴貙Υ说脑u價(jià)是“多余的、不連貫的”[5]（11）。從詩風(fēng)上看，這段詩完全同于后來的浪漫主義?！岸嘤嗟?、不連貫的”，也完全同于艾略特對浪漫主義“無效”“混亂”的批評。

但這種詩風(fēng)混亂無效的原因，除去直覺感受外，必須找到一個(gè)理論的基礎(chǔ)。艾略特的回答是：“藝術(shù)上的‘不可避免性在于外界事物和情感之間的完全對應(yīng)，而《哈姆雷特》所缺乏的正是這種對應(yīng)。”[5]（13）艾略特對《哈姆雷特》的批評，可以移到詩風(fēng)相近的浪漫主義上。之所以浪漫主義詩風(fēng)混亂無效，是由于外界事物同情感之間缺乏了必然對應(yīng)，詩歌因而不可被感知。換言之，浪漫主義的重點(diǎn)從“詩”偏向到“人”，這與浪漫主義之勃興很大程度基于政治原因不無關(guān)系。而艾略特則要將文學(xué)的地位留給文學(xué)自身。

基于此，艾略特“非個(gè)人化”理論所反對的對象，就是那種缺乏必然對應(yīng)性，而這種缺乏在浪漫主義風(fēng)格那里，顯示為脫離傳統(tǒng)、執(zhí)于個(gè)人。但這是否是個(gè)充要命題呢？即：能否逆向推導(dǎo)出，個(gè)人化詩歌一定缺乏必然對應(yīng)性。

時(shí)隔多年后，艾略特在《葉芝》一文中修正了他的觀點(diǎn)。葉芝詩歌以顯著的個(gè)性聞名，而艾略特對他的評價(jià)是：“關(guān)心詩更甚于自己作為詩人的名聲或者作為詩人的形象。”[6]（165）言下之意，一位個(gè)性化的詩人，也可能存在異于浪漫主義之個(gè)性化的地方，即也可能將重心放至詩歌而非詩人。

基于這個(gè)認(rèn)識，艾略特修正了“非個(gè)人化”理論。同樣在《葉芝》一文中，艾略特說：“我曾在早先的一些論文中，稱頌過我所謂藝術(shù)中的非個(gè)性化的東西。現(xiàn)在我卻認(rèn)為，葉芝后期作品之所以更成功的原因，就是其中個(gè)性得到了更大程度的表現(xiàn)。”為此，他將“非個(gè)人化”分為高低兩種，較高的那一種“能用強(qiáng)烈的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，表達(dá)一種普遍真理;并保持其經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，目的是使之成為一個(gè)普遍的象征?！盵6]（167）實(shí)則艾略特此處依然強(qiáng)調(diào)的“非個(gè)人化”，已經(jīng)從切實(shí)的“非個(gè)人”指向，轉(zhuǎn)為了一個(gè)便于稱呼的假名。他承認(rèn)了優(yōu)秀詩歌需要“強(qiáng)烈的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”的介入，詩人與詩歌存在某種直接關(guān)系。與其稱之為“非個(gè)人化”，不如說，艾略特后期所持理論，是將主觀情感客觀化，成為另一種他提倡的“客觀對應(yīng)物”。回看《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》的矛盾，艾略特修正了后一種視角，令兩種視角終究融合為一。

綜上，艾略特的“非個(gè)人化”理論不是一成不變的。它經(jīng)過了修正與改良，在根本上不排斥個(gè)人化，而是處于一種辯證的形態(tài)：個(gè)人須被傳統(tǒng)占有，但個(gè)人又具有自由，他需要豐富發(fā)展傳統(tǒng)，直至自己成為傳統(tǒng)的一部分。而這種豐富發(fā)展的過程，就要求個(gè)人將自己強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)變?yōu)楠?dú)特卻普遍的象征，從而為他人所可感。

二、維庸的個(gè)人與傳統(tǒng)

G. L. Swiggett在Fran？觭ois Villon中評價(jià)維庸：“他詩行中狂喜跳動(dòng)的心靈，與時(shí)代精神的細(xì)微趨勢相諧。……他有時(shí)心滿意足，活在他的同儕——十五世紀(jì)的繼承者那平凡、虛偽的表層生活里，但他很少在歌詩中背叛自己?！盵7]這一評價(jià)同時(shí)指出維庸詩歌之個(gè)人化的兩大特點(diǎn)：個(gè)人與時(shí)代、個(gè)人與詩歌。

雖然中世紀(jì)前期人們在現(xiàn)實(shí)中承受著嚴(yán)酷的壓迫，但其對于根本的歸宿——死亡，卻抱有一種歡迎態(tài)度。一方面，戰(zhàn)爭、窮困、疾病令他們甘愿死亡。高盧人祈禱道：“北歐民族蹂躪我們的國土，??！上帝，給我們解脫吧?！盵8]（104）另一方面，神學(xué)把對死亡的恐懼轉(zhuǎn)化為對永生的期盼。奧古斯丁宣布，上帝“和具有死亡性的人身結(jié)合，使吾人不再永處于死亡之中?！盵9]（63）阿奎那補(bǔ)充道，只要“使塵世生活指向并服從于上帝”，就能夠獲得“來世的天堂幸福”[10]（130）。塵世的虔誠同天堂的歡樂被宣稱為擁有必然聯(lián)系，打消信徒對死亡的一切顧慮。對死亡的樂觀，確保了人們對自身處境的樂觀。而塵世虔誠與天堂之樂的必然對應(yīng)，令神學(xué)約束規(guī)范人的感情，制約了多樣情感的發(fā)生。

而中世紀(jì)末期神學(xué)的衰敗，已經(jīng)不足以支撐這種龐大體系。趙敦華評價(jià)道：“隨著公教會(huì)權(quán)威的跌落，經(jīng)院神學(xué)與哲學(xué)在意識形態(tài)中失去了統(tǒng)治地位?！盵11]（545）人文主義思想開始萌發(fā)，對于死亡的恐懼重新出現(xiàn)，產(chǎn)生多樣情感。一位詩人奈森寫道：“你生活，然后死去，然后腐爛，然后你一無所有?！盵12]（76）對死亡的樂觀變?yōu)閷λ劳鲋耙粺o所有”的恐懼。

維庸詩歌與“時(shí)代精神的細(xì)微趨勢”的相諧，正是建立在這一基礎(chǔ)上。從他命名詩集為《小遺囑集》《大遺囑集》便可看出他對死亡的恐懼。但問題在于，維庸作為個(gè)人應(yīng)和時(shí)代，而他所處的時(shí)代卻截然不同于之前的中世紀(jì)。維庸是否做了艾略特反對的事，即以個(gè)人化背離了傳統(tǒng)。

此處關(guān)系到對“傳統(tǒng)”的詮釋。艾略特對浪漫主義的反感說明他所謂的“傳統(tǒng)”并非是所有既往的文學(xué)，乃是既往而具有經(jīng)典意義的文學(xué)。從這一意義而言，中世紀(jì)文學(xué)對個(gè)人死后命運(yùn)的虛幻歌頌，正是艾略特反對的那種背離傳統(tǒng)、令個(gè)人情感不可普遍感知的文學(xué)。以維庸為代表的時(shí)代精神，恰恰重新接續(xù)了兩希文化的傳統(tǒng)，重新將人作為本位。這種人文主義隨后引發(fā)的文藝復(fù)興，所取法的正是希臘文化典籍。

另一個(gè)重點(diǎn)在于維庸與希伯來文化，即《圣經(jīng)》的關(guān)系。吉爾松摘引維庸最負(fù)盛名的兩句詩：“去年的白雪如今安在？”和“英勇的查理曼大帝如今安在？”指出這種問法，完全脫胎于《哥林多前書》的“智慧人在哪里？文士在哪里？這世上的辯士在哪里？”又摘引《傳道書》“你在幼年時(shí)當(dāng)快樂”，“一生的開端和幼年之時(shí)，都是虛空的”這兩句話的轉(zhuǎn)折，指出與維庸“趁你的青春年華，要抓緊機(jī)會(huì)”，“少不更事，罪惡必諸多”的轉(zhuǎn)折相同[13]。諸如此類種種，都可見出維庸同希伯來文化千絲萬縷的繼承關(guān)系。

新思潮意味著人的主體建立，而非與宗教的斷絕。從上文可看出維庸對傳統(tǒng)的承接。那么，維庸的個(gè)人化對他接續(xù)傳統(tǒng)是否起到了作用呢？這引發(fā)了我們進(jìn)一步的思考。

三、維庸的個(gè)人與詩歌

個(gè)人的“被傳統(tǒng)占有”，是維庸詩歌之所以優(yōu)秀的原因。但維庸詩歌受到如此廣大的讀者的感應(yīng)、喜愛，則須歸結(jié)到他個(gè)人與其詩歌之關(guān)系的問題。

夏畢耶如此評價(jià)維庸那一時(shí)代的文學(xué)：“創(chuàng)造者的個(gè)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不會(huì)經(jīng)常展現(xiàn)出來。但是，比較好的是，個(gè)人的情感，無論傳統(tǒng)的還是程式化的，均出現(xiàn)在多數(shù)詩里?！盵14]（163）

夏畢耶將個(gè)性與個(gè)體感情分開。中世紀(jì)文學(xué)對個(gè)性的消滅，還保留了最低限度：個(gè)體感情作為個(gè)性的一部分，在壓制中不可遏制地展現(xiàn)。但個(gè)人的情感消隱了其聲音，是以傳統(tǒng)面目重現(xiàn)的。這似乎倒符合艾略特的前期詩論，但論者并未因此而對之加以稱贊。他的理由是這些詩人“在表達(dá)激情的時(shí)候，展現(xiàn)出全部的自己”。即詩人將個(gè)人的重要性蓋過了文學(xué)。

這似乎與“個(gè)人以傳統(tǒng)面目重現(xiàn)”的觀點(diǎn)矛盾。但傳統(tǒng)的面目”在這些詩歌中表現(xiàn)為“見證模式”，詩人“對自己的絕望也好，幸福也好，從來沒有疑問。他不在別的地方，只在他們所在的地方”。換言之，“傳統(tǒng)”在夏畢耶與艾略特的語境中含義不同。過往流行的見證模式，恰恰造出未經(jīng)客觀化的主體情感，因而在艾略特看來并沒有納入傳統(tǒng)的經(jīng)典意義。

維庸詩歌很容易被歸入這一范疇。甚至他的詩歌在嚴(yán)肅的愛與死亡主題之外，還加入了許多玩笑、卑瑣的成分，并具有極強(qiáng)的私人性。但引起疑竇的是《歌謠：閑話》里回旋出現(xiàn)的一句詩：“我知道一切除了我自己?！盵15]（126-128）在此句前，維庸宣稱自己“知道一切的一切”，但他唯獨(dú)聲稱不了解他自己。這令人回想上文夏畢耶的結(jié)論：十五世紀(jì)的多數(shù)詩人對自己的情感絕無疑問。維庸與同代詩人在此截然不同。

Mandelsta對此的解釋是：“維庸深知主客體之間的鴻溝，明白它不可被占有。他把月亮和其他中間層次的物體排除在詩歌以外，但當(dāng)談到醬烤鴨，或者永恒的福祉，他就將之帶入生活，從不放棄獲得它們的希望?！盵16]這段話首先指出了維庸詩歌邊界的拓展：異于同時(shí)代詩人純粹的“見證”，維庸的詩歌還指向處于他個(gè)人經(jīng)歷之外，但又可被他所認(rèn)識的事物。譬如他表達(dá)“如今安在”這終極關(guān)懷的兩首詩歌，穿插在他的《大遺囑集》中，與他諷刺主教、安排遺物給友人的詩行相鄰。這啟示他詩歌里的個(gè)人和個(gè)人以外事物，并不像想當(dāng)然的那樣壁壘森嚴(yán)，而是同屬于維庸的精神內(nèi)涵。這種聯(lián)合了私人性和終極性的精神內(nèi)涵，超越出“見證模式”對“在場”的必然需求，也超越了這種局限帶來的獨(dú)斷的確定性。在場，意味著詩人作為個(gè)人，必須與其詩歌同時(shí)存在。而維庸的超越，就將他的詩歌從特定時(shí)段帶上永恒。

上引材料還顯示出維庸的理智。這種理智不僅在于題材的取舍，還洋溢在他個(gè)人化的詩歌里。他描述自己被絞死的場景：“陽光曬得我們發(fā)黑又枯干，喜鵲和烏鴉啄食我們的雙眼，還把我們的胡子和眉毛拔完?！L(fēng)忽然向西忽然向東吹不斷，我們聽?wèi){擺布隨風(fēng)向不斷旋轉(zhuǎn)?！盵17]（146）在焦灼的過程中，引起他重點(diǎn)描繪的，反而是自己被絞死的情形，而非他的焦慮感。Mandelsta對此評價(jià)：“一種細(xì)致描繪自我的熱情，和自然的苦澀奇怪地聯(lián)系在一起。他充滿韻律地在歌詩中描繪，風(fēng)如何來回吹動(dòng)不幸的尸體?！盵18]

而正是被風(fēng)隨意吹動(dòng)的尸體的景象，令讀者萌發(fā)一種對維庸的哀憐與恐懼感，這正是維庸所感受，卻不曾在詩中過多描繪的情感。維庸用被自己絞死的可怖身體的變化，表達(dá)自己的痛苦，理由正在于這種可怖與變化是可以普遍地、客觀地感知的。艾略特在《葉芝》中的論點(diǎn)在此完美地顯現(xiàn)：個(gè)人強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)，在通過文學(xué)性改造后，變?yōu)椤翱陀^對應(yīng)物”，觸發(fā)讀者情感，同時(shí)不失去個(gè)人特性。維庸細(xì)致的揶揄，揶揄的恐懼哀痛，正完美地融合了他作為學(xué)者和流氓罪犯的獨(dú)特雙重身份。

維庸個(gè)人強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)，恰由這種雙重身份造成。他描寫絞刑犯、嘲諷達(dá)官貴人的詩歌之所以成功，有賴于他流氓罪犯的身份。而他對友人的關(guān)心、對孩子的慈悲，又體現(xiàn)出他作為學(xué)者的人文關(guān)懷。讓·笛福內(nèi)評價(jià)他：“他的內(nèi)心深處受制于各種對立思想感情的沖突……雖然他常顯得粗魯，陷入一陣一陣的粗暴和無禮行為，但是他又能夠感覺細(xì)膩，表現(xiàn)女性軀體的柔美和婚姻生活的甜蜜。”[19]（221）他立足于卑瑣的終極關(guān)懷，也基于這雙重身份。維庸在《另一首歌謠》里，他“用一個(gè)睪丸賭咒”，“為愛情而犧牲”，“已是行將就木”[19]（121）。維庸用這種亦莊亦諧的夸張，令他雙重的個(gè)性變?yōu)榱嗽姼璧膫€(gè)性。而其間的那一“客觀對應(yīng)物”，正在于睪丸和情死二者都具有普遍可感的象征意義，成為維庸和讀者間的橋梁。不僅如此，而且“用一個(gè)睪丸賭咒”，“為愛情而犧牲”，是最有維庸色彩的語言，作為書面語，它們存在一種口語性質(zhì)，進(jìn)一步凸顯維庸作為個(gè)人在其作品中的形象輪廓。夏畢耶說：“首先是這個(gè)人，這個(gè)人向我們走來，然后才是詩人?！本S庸詩歌的可感屬性，就在于詩的形式技藝被完美地歸順于他的個(gè)性，與其人在詩中成為一體，而不獨(dú)立乃至敵對于個(gè)人抒情。

總的說來，維庸的雙重身份導(dǎo)致了他獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也令他于“在場”之外，進(jìn)行終極的超越，從而擴(kuò)大這種時(shí)間有限之“在場”到永恒。永恒的在場確保了維庸個(gè)性在文學(xué)中可以永恒地被感知。維庸以這種方式改良了他所處的時(shí)代的文學(xué)弊病。但不止于此，維庸有意識地、理智地避免直抒胸臆，他運(yùn)用普遍的象征表達(dá)自己的情感，即艾略特所謂“客觀對應(yīng)物”。而這種客觀對應(yīng)物，又恰恰是最有維庸獨(dú)特色彩的。這就確保了維庸的詩藝同他的個(gè)性完美融合，不生枝節(jié)，共同形成他普遍可感的優(yōu)秀詩歌。

四、結(jié)語

“非個(gè)人化”詩論只是艾略特早期的一個(gè)富有建設(shè)性，然而又頗不自洽的理論。艾略特晚期對它的修正，已經(jīng)令它“名不符實(shí)”，因?yàn)樗姓J(rèn)了個(gè)人主體在詩歌中的重大作用。但某種意義上，它確實(shí)又存在一些“非個(gè)人化”傾向。個(gè)人在文學(xué)中需要受到非個(gè)人因素的制約，即傳統(tǒng)和客觀的改造，以確保文學(xué)內(nèi)涵的完滿，并使強(qiáng)烈的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)妥善地轉(zhuǎn)化為文學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

而讀者對維庸的詩歌，存在一種相反而又相似的誤解：維庸其人和其詩被絕對地等同起來。但通過上文的研究，卻可以見出：維庸詩歌之所以獲得一種全面性，正在于他繼承了傳統(tǒng)的古希臘、古希伯來文化精神的指向，又立足于自己時(shí)代的無常、懷疑的特性，用全新的方式發(fā)揚(yáng)了傳統(tǒng)。而維庸詩歌之所以受到如此廣大讀者的喜愛，也是因?yàn)樗业搅恕翱陀^對應(yīng)物”，從而把個(gè)人經(jīng)驗(yàn)變成讀者可感的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)。另外，他跳出同時(shí)代慣于蹈襲的“見證模式”，擺脫他們局限于“在場”的那種獨(dú)斷感，將精神指向擴(kuò)大到他力所能及的深遠(yuǎn)，這確保了維庸詩歌的永恒性。

對于“個(gè)人與非個(gè)人”的兩種誤解，令艾略特詩論與維庸詩歌理念產(chǎn)生巨大矛盾;但也正是對“個(gè)人與非個(gè)人”的正本清源，顯示出數(shù)百年前的維庸詩歌，正是艾略特詩論的一個(gè)最典型的證明。兩者觀念是一致的：個(gè)人與非個(gè)人需要經(jīng)過傳統(tǒng)和文學(xué)性的改造，形成辯證的統(tǒng)一。

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[12]米歇爾·沃維爾.死亡文化史——用插圖詮釋1300年以來死亡文化的歷史[M].高凌翰、蔡錦濤譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[13]埃吉恩·吉爾松.從圣經(jīng)到維庸[M]//遺囑集.楊德友，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010：230-44.

[14]雅克·夏畢耶.法蘭西詩歌的奠基人：維庸[M]//遺囑集.楊德友，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[15]維庸.謠曲：閑話[M]//遺囑集.楊德友，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[16]Osip Mandelsta. History and Criticism： II[M]. Spring，1975，p636：“Villon was highly conscious of the abyss between subject and object， but understood it as the impossibility of possession. The moon and other neutral ‘objects are irrevocably excluded from his poetic intercourse. But then he comes instantly to life when the talk turns to roast duck in sauce， or to eternal bliss， which he never loses final hope of acquiring. ”筆者譯。

[17]維庸.維庸墓志銘：絞刑犯的歌謠[M]//遺囑集.楊德友， 譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[18]Osip Mandelsta. History and Criticism： II[M]. Spring，1975，p637：“ There is a natural bitterness incomprehensibly linked to an enthusiasm that manifests itself， rhythmically，with which he depicts in his ballad how the wind rocks the bodies of the unfortunate， to and fro， capriciously. ”筆者譯。

[19]讓·笛福內(nèi).維庸時(shí)代與他的詩歌[M]//遺囑集.楊德友，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.