論作為禪式儒學(xué)的陽明心學(xué)

董群

摘 要 “禪式儒學(xué)”這一提法，意在說明宋明理學(xué)中的陸王心學(xué)對于佛教，特別是禪宗思想的吸收，論文從儒佛比較的角度探討禪學(xué)對于陽明心學(xué)的影響，說明陽明學(xué)似禪實(shí)非禪、是儒亦似禪的特點(diǎn)。通過分析禪家對于陽明的拈提評論，揭示出禪界視陽明為“近禪”的觀點(diǎn)，又通過對陽明之心即理、致良知、知行合一與禪家心即佛、明心見性、定慧等學(xué)等比較，具體說明陽明對于佛教思想的吸收。

關(guān)鍵詞 禪式儒學(xué) 王陽明 心學(xué) 中國傳統(tǒng)文化 國學(xué)

分類號 B248.2

DOI 10.16810/j.cnki.1672-514X.2019.02.002

Abstract The formulation called Zen-like Confucianism means that Lu and Wangs philosophy of Neo-Confucianism absorbed some Buddhist thoughts， especially Zen thoughts. Comparing the thoughts of Confucianism and Buddhism， this paper focuses on the influences Zen thoughts exerted on Wang Yangmings philosophy of the mind， and tries to find out the characteristics of Yangming Study which apparently look like Zen but with the essence of Confucianism. The comments which Buddhists thought that Yangming was similar to a Buddhist were also revealed in this paper. Moreover， through the comparison of Yangmings ideas such as mind is idea， extension of innate knowledge and the unity of knowledge and practice and Buddhists thoughts like mind is Buddha， find ones true self and meditation and wisdom， the paper explains how Yangming Study absorbed Buddhist thoughts.

Keywords Zen-like Confucianism. Wang Yangming. Philosophy of the mind. Chinese traditional culture. Sinology.

本文提出“禪式儒學(xué)”的概念，這種儒學(xué)，是儒不是禪，是儒亦是禪，從前者講，確認(rèn)其儒學(xué)的基本立場，從后者講，揭示其受禪學(xué)的諸多影響，特別是在方法論方面對禪學(xué)的吸收之處。陽明心學(xué)是這一類型的儒學(xué)的突出代表，本文討論的主題，實(shí)際上是談禪學(xué)對于陽明學(xué)的影響，或者陽明對于禪學(xué)的吸收。對于這一主題，不在于去闡明陽明使用了多少禪家話語，如話頭、提撕、惺惺、洪爐點(diǎn)雪、認(rèn)賊作子、靈明、擔(dān)扳、分上事之類，而在于所受方法論上的影響。黃宗羲曾認(rèn)為，陽明心學(xué)的內(nèi)容可以表達(dá)為：“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上?！盵1]7這是禪宗中“相即”的中道方法的體現(xiàn)。陽明的心即理說、至良知說、知行合一說、直截簡易的方法等，都和禪宗，特別是慧能禪的影響有關(guān)。陽明的一首《居越詩》足以代表其對禪學(xué)理論的借鑒，“無聲無臭獨(dú)知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！盵2]790之所以如此，也是因?yàn)樗麑Ψ鸾逃兄容^深入的了解，他曾長期入于佛老，“求諸老、釋，欣然有會于心，以為圣人之學(xué)在此矣。”[2]240這也難怪時人顧東橋要以為陽明之學(xué)為禪學(xué)，“未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機(jī)?！盵2]41似乎是“陽明禪”。但是，陽明學(xué)作為“圣人之學(xué)”，他強(qiáng)調(diào)自己和佛教的區(qū)別，批評佛教的缺陷：“釋氏于世間一切情欲之私都不染著，似無私心，但外棄人倫，卻似未當(dāng)理。”[2]26他認(rèn)為佛教缺乏入世的關(guān)懷，不是治世之學(xué)，“釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！盵2]106而陽明心學(xué)終究是要落實(shí)到治天下這一點(diǎn)上去的。當(dāng)然，大乘佛教的菩薩道，也是入世的，即出世而入世，只是儒學(xué)不承認(rèn)這一點(diǎn)?！巴鈼壢藗悺边@類批評，佛教也長期反駁過，強(qiáng)調(diào)自身的大孝，但儒學(xué)也不認(rèn)可。這是立場的差異。

1 禪家對于陽明的評論拈提

王陽明時代及以后的禪宗，對于陽明有許多很高的評價，一方面認(rèn)為他是超越漢宋之儒，直承孔顏心學(xué)，另一方面認(rèn)為他與禪相近。對于陽明的良知論等觀點(diǎn)以及事跡傳說，則多有拈提。

從其與佛學(xué)特別是禪學(xué)的相近來看，有這樣的評論：“其學(xué)以良知為宗，嘗有言曰：無善無惡心之體，有善有惡意之用，知善知惡是致知，為善去惡是格物。論者謂與禪為近?！盵3]19這是說陽明的良知說與禪學(xué)相近。

良知是陽明的核心概念，后世禪人多有參究，“陽明之說良知者，真知也;所謂仁也，性也。常住真心，實(shí)相般若，皆一體也?！盵4]243這是將良知與佛教的真心等視為同一。“王陽明超漢宋諸儒，直接孔顏心學(xué)，一生示人，唯有致良知三字。良知者，性德靈明之體，《大學(xué)》之所謂‘明德，《論語》之所謂‘已，《詩》之所謂‘身也。‘致者，稱性圓照之功，《大學(xué)》之所謂‘明，《論語》之所謂‘克，《詩》之所謂‘保也?！盵5]249這是將良知視同佛教的心德靈明之體，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步解釋儒佛一致意義上的致良知。

還有一些禪師作有《良知偈》，比如：“剔起殘燈午夜時，巖阿冷暖自家知。自知不向他人說，知與無知是阿誰?！薄?知與無知是阿誰，天池月色幾人知。莫將光影認(rèn)為是，只管區(qū)區(qū)向外為?！盵6]359

有禪師認(rèn)為，陽明先生前世就是一個佛教徒，“先生大道繼能仁，有相何曾著我人？只為度生心未了，再來示現(xiàn)宰官身?！盵7]718此詩特別提到，王陽明的思想也是繼承了佛陀的教誨，“能仁”是釋加的意譯。他沒有了我執(zhí)和法執(zhí)，此生作為宰官，是為了方便度眾生。禪界流傳著陽明先生前生是禪師的故事。有一天，王陽明游山寺，發(fā)現(xiàn)有一處院門緊鎖，他想打開，寺中的僧人不允許，說是房間里有禪定的僧人，已經(jīng)坐了五十年了。王陽明打開院門之后，發(fā)現(xiàn)龕龕中坐著一位酷似自己的僧人，儼然如生。又看到墻壁上寫有一首偈子：五十年前王守仁，開門原是閉門人。精靈剝后還歸復(fù)，始信禪門不壞身。王陽明對寺僧說：這位是我的前身。即非禪師和了這首《前身偈》，闡述陽明和佛教的因緣。

同樣的看法，有禪師認(rèn)為陽明是活佛出世，來到人間是為了點(diǎn)化世間，“王陽明云：‘處處相逢總戲場，還如傀儡夜登壇。此老自是活佛出世，點(diǎn)化世間。”[8]174

當(dāng)然，也有禪師對于王陽明的佛學(xué)修養(yǎng)評價不是太高，“云棲大師謂：良知非真知。又云：王陽明于佛法未有深得?！盵4]241

2 陽明心即理與禪家心即佛

陽明的心即理說是對陸學(xué)的發(fā)揮，在方法論上也同于禪宗的即心即佛說，陽明的基本觀點(diǎn)是：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理否？”人的自心就是天下萬物所遵循的法則，世間的法則都不出我心，都在人心中。因此，在自心之外求事求理，均不可得。

何謂心呢？陽明理解的心，是一個認(rèn)識的主體，具有思維能力，或指感性的認(rèn)識，或指具有綜合能力的理性認(rèn)識，或指作為人和世界之本質(zhì)的性，或指具有宗教性色彩的覺悟。這種對心的多元理解，也是和禪宗相近的，宗密把心區(qū)別為肉團(tuán)心、緣慮心（八識）、集起心（第八阿賴耶識）和真實(shí)心[9]22-23。

心是知覺?！靶牟皇且粔K血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！盵2]121心不是作為生理器官的心臟，而是感覺器官的感知能力，相當(dāng)于唯識宗講的意識五識，耳之聞，目之視，手足之觸，這類感性的認(rèn)識都是心。心又是對感性認(rèn)識的綜合能力，相當(dāng)于唯識宗講的意識。

心就是性。“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉，若是那是一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生，這性之生理，便謂之仁?！盵2]36這里講的心，已不只是一般意義上的知覺，而是說人的認(rèn)識的內(nèi)在的自覺性，把心理解為性，依據(jù)這個性的基礎(chǔ)，才會去視聽言動。相當(dāng)于佛教講的真性。

心是靈明。從心作為主體的自覺來說，心又是先天的覺悟（明）和回復(fù)這種覺悟的能力（靈）?！霸唬喝擞稚趺唇套鲂?？對曰：只是一個靈明?！盵2]124王陽明又突出心的個體性特征，心不是一般，這種個人的特殊之心構(gòu)成和世界的關(guān)系，賦予世界以人化的意義，“我的靈明，便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？”[2]124舉一例說明之。

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，與我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵2]107-108

這如同佛教所強(qiáng)調(diào)的“心生種種法生，心滅種種法滅”的觀點(diǎn)，從修行者某一刻的心的狀態(tài)看，若心有所動，則法有所生，心動看花時，看到花開，心定不看花時，可以視而不見，不執(zhí)于花，花的存在與否對我此刻的心沒有價值上的意義，從這一點(diǎn)講，花歸于寂，不是在客觀上講花是否實(shí)存，不作事實(shí)判斷，也不是討論花與自心此時何者為本原，何者是第一性之類的問題。

陽明還這樣說：“人但一念善，便實(shí)實(shí)是好;一念惡，便實(shí)實(shí)是惡。如此才是學(xué)。”[2]1173這正如慧能所說，“思量一切惡事，即行于惡行;思量一切善事，便修于善行?！盵10]45這又是講道德修行中人的道德自覺和道德選擇問題，不是本體論上的唯心主義。

心的靈明，也叫良知，“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也?！盵2]47這個概念突出的也是倫理的意義，其根源在于孟子的良知，但和慧能的般若智慧、佛性之類，地位是相同的。良知即慧能的本來面目，“‘不思善不思惡時認(rèn)本來面目，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便。‘本來面目，即吾圣門所謂‘良知。”[2]67 “不思善，不思惡”一句，是慧能在大庚嶺上對道明將軍所說，“本來面目”即佛性，因此，慧能講佛性，陽明說良知，在方法上是一致的。

心和性的關(guān)系，陽明認(rèn)為，性是心的本體，性是心的更為本質(zhì)的存在，“心之本體即是性，性即是理?！盵2]24心即理的命題可能更精確為性即理，因此，陽明又說，“天下無性外之理，無性外之物。”[2]77

言性，必定要論性之善惡，從實(shí)際的價值取向看，陽明主張性之善，“至善是心之本體。”[2]2但是在方法論上，又不直接這么說，陽明有四句教：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！盵2]117心的本體，是無所謂善和惡的，善惡標(biāo)志著意念活動，或心氣之動;意有動，又有著價值選擇、良知的特點(diǎn)，是對于善惡有著清晰的判斷能力，在具體的修行上，就要去惡從善，修行到最高的境界，保持心氣的不動，又回復(fù)到無善無惡狀態(tài)，而無善無惡，就是最高的善，是至善，“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！盵2]29這種方法和佛教是一致的。但陽明認(rèn)為兩者雖在此方法上相同，實(shí)際的社會作用卻不同，“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣?！盵2]29這是入世和出世之別，救世與救心之別。

3 陽明致良知與禪家明心見性

致良知是陽明心學(xué)中最得意之處，他認(rèn)為這是圣人之學(xué)的精粹，是從上圣人所傳下的一點(diǎn)精血。這其實(shí)是用慧能禪學(xué)的明心見性之方法發(fā)揮孟子以來的盡心思想，王畿說“致良知是從生機(jī)入手，乃是見性之學(xué)”。[1]244致良知，也就是推求、回歸自心的良知。

良知為什么不能顯現(xiàn)？這是由于物欲的遮蔽。“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽。”[2]54為什么會有物欲？是因?yàn)椤坝形摇背删土艘粋€為私的念頭，把良知遮蓋，使心昏昧，這個“有我”，正是佛教所說，可以想見，在修習(xí)上，陽明必定要講個“無我”了，“為己故必克己，克己則無己，無己者，無我也?！盵2]272

物欲遮蔽良知時，良知并沒有消失，良知在人心中是不生不滅的，只是有隱顯，陽明雖然說“惡人之心，失其本體?！盵2]15但這種失，也是在遮蔽的意義上講的，即使是盜賊，他的良知也沒有泯滅，稱他為賊，他還忸怩，陽明的門人比之為云蔽日，“只是物欲遮蔽，良心在內(nèi)，自不會失，如云自蔽日，日何嘗失了？”[2]93陽明非常贊同這種說法，此類喻，正是佛教常用的。這里的基本方法，都是佛教的如來藏的思想。

如何致良知？首先要確立自信，陽明認(rèn)為，人們必須自信心中的良知，“恒自信其良知?！孕艅t良知無所惑而明?！盵2]74確信自心的圣人之性，“人胸中各有一個圣人，只自信不及，都自埋倒了?！盵2]93佛教的修行中，第一項(xiàng)就是立信，慧能講眾生應(yīng)該自信自心佛性，馬祖道一講各信自心是佛，陽明與此相同。

內(nèi)省式的認(rèn)識。致良知，是向內(nèi)開發(fā)，致自心之良知，而不是像朱熹所講的即物窮理，因?yàn)榱贾緛碓谧孕膬?nèi)，首先要把一個向外求索的心倒轉(zhuǎn)過來，如同慧能的禪悟一般，明心見性，“各盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無法具足?！盵2]31所謂圓成，也是佛教的說法，圓滿成就，唯識宗有圓成實(shí)性，指心。

這種反己內(nèi)省的認(rèn)識，自然體現(xiàn)出強(qiáng)烈的主體性意識，所以，陽明也講自作主宰，“各盡著自己力量精神”，就是自作主宰，不論是儒家之心學(xué)，還是佛家之心學(xué)，這一點(diǎn)都是相同的，這也是人的道德修養(yǎng)的體現(xiàn)，“學(xué)須反己，若徒責(zé)人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責(zé)人？”[2]101慧能也有類似的看法，“若真修道人，不見世間過。若見世間非，自非卻是左?！盵10]83

自作主宰，用禪家的話來說，是要人去親證，陽明正有這個意思，“知得良知卻是誰？自家痛癢自家知，若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？”[2]791“此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來始得?！盵2]25-26陽明也不否認(rèn)這是禪宗的基本精神，“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起，一日，其徒將麈尾藏過，試他如何設(shè)法，禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知，就是設(shè)法的麈尾，舍了這個，有何可提得？”[2]109“我亦無別法可道”，是禪家的話頭，表示無法可說，需自悟自修，這已經(jīng)明確顯現(xiàn)對禪宗方法的融合。

致良知，從修行的角度看，是漸修還是頓修呢？陽明總的原則是因病與藥。“日間工夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。”[2]11這個“因病而藥”，正是禪家常說的。陽明自己則是主張如磨鏡工夫的，“心猶鏡也，圣人心如明鏡，常人心如昏鏡，……先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。”[2]10黃宗羲也說，陽明是“以默坐澄心為學(xué)的?！盵1]181這形式上有如神秀之時時勤拂拭，但陽明的靜修，不是專門辟出一室，離世事外去靜坐，不是好靜厭動，百物不思，百念不生，而是在日用之間，心中時時存一個天理，“念如何可息？只是在正?！薄耙幌⒈闶撬溃潜倔w之念，即是私念?！盵2]91在這里，同慧能的無念說非常相近。

對于良知的證得，是頓還是漸？陽明主張頓，相當(dāng)于慧能的頓悟說，“求諸其心一念之良知?！盵2]50慧能講過一念相應(yīng)便成正覺，佛教常講一念相應(yīng)，陽明在此說的也是此意，一念與自心良知相應(yīng)，便致得良知。“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當(dāng)時即得本心。”[2]172 “良知只是一個，隨他發(fā)見流行處當(dāng)下具足，更無去求，不須假借?！盵2]85 “當(dāng)時”“當(dāng)下”均指頓悟。但陽明自覺其說與禪家頓悟之別，是實(shí)與虛之別，“區(qū)區(qū)‘格致誠正之說，是就學(xué)者本心日用間為事，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次弟，多少積累在，正與空虛頓悟之說相反?！盵2]41陽明認(rèn)為他是在日常生活之中對良知所發(fā)用流行的實(shí)事實(shí)理或見聞酬酢上磨煉的積累而達(dá)到的頓悟，慧能的頓悟缺乏這種積累。

悟，是一種直覺，不是可以用語言文字完全表達(dá)出來的，陽明同樣討論了言意關(guān)系，語言與真理的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識中的直覺。有人問：“讀書不記得，如何？”陽明說：“只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得;若徒要曉得，便明不得自家的本體。”[2]103 “第二義”之說也是禪家的，“問：如何是第一義？師曰：我向你道是第二義?！盵11]第一義不可說，說出來的已經(jīng)是第二義了。

4 陽明知行合一與禪家定慧等學(xué)

慧能以定慧論知行，提出定慧等學(xué)，這種觀點(diǎn)直接影響到陽明對知行的理解，陽明的知行合一論和慧能的定慧等學(xué)之間，方法論上是相通的。知行合一，不是講知行的先后問題，正如慧能所說，“莫言先定后惠，先惠后定，定惠各別。”[10]34有人把知行分作兩截，認(rèn)為必是先有知而后才能行，陽明認(rèn)為，這樣永遠(yuǎn)都不會去實(shí)行，“待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知?！盵2]4-5“知者行之始，行者知之成。圣學(xué)只一個功夫，知行不可分作兩事?！盵2]13知行之間，即知即行，“若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在?！盵2]4慧能講，“即惠之時定在惠，即定之時惠在定?！盵10]34陽明正是此意，即知之時行在知，即行之時知在行。

5 陽明與禪家之直截簡易

陽明致良知、知行合一的修悟方法，體現(xiàn)出一個明顯特征是直截和簡易，在這方面，雖有陸學(xué)的先例，更多的是回歸慧能禪學(xué)的傳統(tǒng)。

王艮初見陽明，交談之后，大嘆陽明之學(xué)“簡易直截，艮不及也。”[1]709王畿也稱心學(xué)工夫是“何等簡易直截?！盵1]245陽明的指示方法是直截指路、直指人心的，他說：“殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實(shí)光輝?！盵2]152學(xué)生常在他的一言之下而悟，這如同禪宗的言下而悟。陽明因此而區(qū)分直截、迂曲之別，“凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認(rèn)天理之說，本亦無大相遠(yuǎn)，但微有直截、迂曲之差耳。”[2]219這正如禪門和教門的直指與曲指之別。

簡易是指其方法的簡便易行，“凡工夫只是要簡易真切，愈真切，愈簡易;愈簡易，愈真切?！盵2]223愈是簡便易行，愈能顯現(xiàn)本心的真實(shí)，愈不被種種繁文所障，致良知，就是最為簡易的，“只是致良知三字，尤簡易明白，有實(shí)下手處，更無走失。”[2]222有些儒者走煩瑣之路，“圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上。”[2]9陽明走簡易之路，這種區(qū)別，也似禪教之別。

6 結(jié)語

禪式儒學(xué)，也許是在學(xué)界第一次提及這個概念，討論的是佛教禪宗對于儒學(xué)的影響，或者是儒學(xué)對于禪學(xué)的吸收，陽明心學(xué)突出地顯示了這樣的特點(diǎn)。從后世禪界對于陽明的評論來看，陽明雖是儒學(xué)中人，但一些禪師寧可視其為本質(zhì)上的佛門中人，是活佛，是行菩薩道的人，他的一些具體的觀點(diǎn)，也被認(rèn)為是近于禪。這種禪式儒學(xué)體現(xiàn)了儒佛合流的傾向，以儒為本而融合佛教，這對于儒學(xué)來說，是一種發(fā)展的模式。