《傳道書》與魏晉時(shí)期王弼的哲學(xué)對(duì)比

朱海博

摘要：在《圣經(jīng)》《傳道書》中傳道者揭示了“一切都是空虛”，揭示了人之存在的荒誕性，并對(duì)人生意義予以了否定，但是《傳道書》中體現(xiàn)了同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了智慧，闡述了智慧的重要性，表明這是一種積極的虛無主義;王弼的哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)“無”，但是不是虛無，是世界事物存在，王弼的哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)了治國時(shí)，圣人的“與道同體”的精神境界。

關(guān)鍵詞：《傳道書》;王弼的哲學(xué);虛無主義

《圣經(jīng)》以其豐富的文化內(nèi)涵，是西方文明的源頭，《傳道書》作為所羅門時(shí)期所著的智慧書，向人們傳達(dá)跨越千年的智慧。魏晉時(shí)期王弼的哲學(xué)，主要在當(dāng)時(shí)，世族把握朝政，老莊玄學(xué)之風(fēng)盛行?！秱鞯罆放c魏晉王弼的哲學(xué)都提到虛空。本文擬從《傳道書》與魏晉時(shí)期王弼的哲學(xué)觀作以對(duì)比。

一、《傳道書》與魏晉時(shí)期王弼歷史時(shí)期對(duì)比

《傳道書》成書于所羅門統(tǒng)治時(shí)期。所羅門的統(tǒng)治是以色列歷史上最光輝最令人向往的時(shí)期。通過所羅門的努力，以色列成為當(dāng)時(shí)最繁榮富強(qiáng)的國家之一。所羅門在晚年，奢侈享樂，人民在繁重的勞動(dòng)和賦稅之下怨聲載道，這促使了這個(gè)王朝的分裂。最后，晚年的所羅門幡然醒悟，用其終身智慧寫成《傳道書》來勸勉眾人珍惜神所賜的生命。魏晉南北朝時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻繁，國家政局不穩(wěn)，朝代更迭很快。名士們懾于統(tǒng)治者的淫威，為了保全于性命于世，壓抑自己的本心，不能暢所欲言。魏晉時(shí)期，世族興盛。世族門閥這樣擁有非常雄厚的實(shí)力，荒淫無度，導(dǎo)致道德低下。士人們?cè)谶@個(gè)時(shí)代大背景下，仕途升遷無望，從而尋求精神上的解脫。這樣的社會(huì)背景下，產(chǎn)生了魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)乃是在尋求一個(gè)能夠擺脫社會(huì)現(xiàn)實(shí)的糾纏或者說超越于社會(huì)現(xiàn)實(shí)之上的“玄遠(yuǎn)”的精神境界。

二、魏晉王弼的哲學(xué)觀與《傳道書》對(duì)比

魏晉玄學(xué)弘揚(yáng)的是道家之玄，“絢麗函著玄智，玄智者道心之所發(fā)也”。玄理玄智是一種超脫形式的高級(jí)形態(tài)，是種展示人的思維和智慧的哲學(xué)。王弼的哲學(xué)觀，尤指道學(xué)思想，主要是指以老莊玄學(xué)為主要內(nèi)容的玄學(xué)清談，主張清心寡欲、超脫名譽(yù)的道學(xué)思想。王弼主張統(tǒng)治者應(yīng)該減少對(duì)社會(huì)的過多干預(yù)，與其高喊仁義禮智的口號(hào)而使之成為一種偽善的獲取功名的工具和手段，不如讓仁義禮智存乎不言之間而使之成為一種自然的事情。只有這樣，人們就不會(huì)有過多的欲望，整個(gè)社會(huì)就能保持一種素樸的風(fēng)氣從而達(dá)到和諧。但是，如何才能讓統(tǒng)治者實(shí)行這種“以無為本”“自然無為”的政治方略，這就牽涉到統(tǒng)治者應(yīng)該具有什么樣的精神境界，即統(tǒng)治者的理想人格的問題。王弼哲學(xué)的基本思路和做法就是儒道兼綜，援道入儒，用道家思想解釋儒家思想，目的在于為當(dāng)時(shí)衰落的儒家名教體系尋找一個(gè)形而上的依據(jù)。他認(rèn)為，人按其本性來說是有為的而不是自然而為的。但是圣人卻不然。圣人之所以為圣人，恰恰就在于它能“虛其心”，即能夠按照自然無為的原則辦事，它能夠返回“無”這個(gè)根本大道而見“天地之心”。圣人與常人的區(qū)別還在于圣人能夠“滅其私而無其身”，從而達(dá)到“以無為本”、“與道同體”的境界，這就叫`怪人體無”。由于圣人具有“與道同體”或“與道合一”的精神境界，所以它就能夠做到“應(yīng)物而不累于物”，“有情而無累”。對(duì)于這一點(diǎn)，馮友蘭先生有過精辟的論述。由上可知，王弼所說的“以虛為主”的精神境界是為統(tǒng)治者量體裁身的，也就是王弼為統(tǒng)治者所制定的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。王弼的哲學(xué)所關(guān)注的主要還是國家的治理即政治問題，所以可以把王弼的哲學(xué)歸為政治哲學(xué)。但是，王弼所說的這種“以虛為主”、“與道同體”的精神境界也對(duì)當(dāng)時(shí)的士族知識(shí)分子產(chǎn)生了很大的影響。

王弼卻認(rèn)為，圣人與凡人一樣都具有喜怒哀樂之情，他所高于凡人的地方就在于它有超出于凡人之上的智慧，有了這種智慧就能與“無”相通。圣人在應(yīng)對(duì)外界事物時(shí)也會(huì)產(chǎn)生喜怒哀樂之情，但是由于圣人“通無”，所以便能夠做到“應(yīng)物而無累于物”。也就是說，圣人并非無喜怒哀樂之情，但它能做到“不為情所累”，也就是說，圣人是“有情而無累”的。王弼進(jìn)一步說，如果認(rèn)為為了不為外物所累就不再去應(yīng)對(duì)它，這才是大錯(cuò)特錯(cuò)了。從這一點(diǎn)就可以看出，王弼并非是一個(gè)出世主義者，他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)有著強(qiáng)烈的關(guān)注之情。王弼在這里說到了圣人行事的原則，這就是“以虛為主”。那么，“虛”是什么呢當(dāng)然就是虛“心”或無“心”。天地本來“無心”，故能任自然，法自顯然，王弼的上述說法是針對(duì)曹魏政權(quán)的名法之治而作出的。我們知道，正始年間，曹魏政權(quán)因?yàn)橥菩忻ㄖ味鴮?dǎo)致了君臣離心、重術(shù)寡德日益嚴(yán)重的現(xiàn)象，從曹王到曹睿，都在尋找解決這一現(xiàn)象的方法。他們制憲立章，以糾時(shí)弊，但是成效不大。作為哲學(xué)家，王弼沒有直接參與政治謀略的制定，他是從哲學(xué)的高度為良性的政治提供了原則和方法。當(dāng)時(shí)，一“名教”與“自然”的關(guān)系問題是玄學(xué)家們的熱門話題。所謂“名教”，是當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治制度和倫理道德規(guī)范的總稱，而“自然”就是玄學(xué)家們所主張的“道”，在王弼看來也就是“無”。既然王弼主張“以無為本”，那么，“名教”只能是“末”，是由“無”所派生的。這就是他所謂的“名教”出于“自然”的理論。王弼認(rèn)為當(dāng)時(shí)的政治家們由于不懂得“以無為本”，“名教”出于“自然”的道理，錯(cuò)誤地實(shí)行名法之治，尋找一個(gè)終極的依據(jù)，目的在于挽救“名教”的危機(jī)，因而這種境界還只局限于能作為統(tǒng)治者的“怪人”范圍，而對(duì)于一般的人即作為個(gè)體的人的精神境界問題并沒有做過多的涉及。

與《圣經(jīng)》勸人向善，勤奮工作的主題不同，《傳道書》提到“空虛：“空虛，空虛，人生空虛，一切都是空虛。”“一代過去，一代又來，地卻永遠(yuǎn)長存。日頭出來，日頭落下，急歸所出之地?！边@個(gè)反映傳道者，對(duì)時(shí)間流逝的感慨。而且這一句體現(xiàn)出時(shí)間是一種循環(huán)往復(fù)，是一個(gè)固定的循環(huán)模式?！帮L(fēng)往南刮，又向北轉(zhuǎn)，不停地旋轉(zhuǎn)，而且返回轉(zhuǎn)行原道。江河都往海里流，海卻不滿;江河從何處流，仍歸還何處?！眰鞯勒撸瑢?duì)自然現(xiàn)象，循環(huán)往復(fù)的洞察，站在一個(gè)旁觀者的視角來看世界的自然規(guī)律。“已有的事，后必再有;已行的事，后必再行。日光之下，并無心事。”傳道者認(rèn)為世界上的事，循環(huán)往復(fù)，一切事物發(fā)展都由有固定的規(guī)律，看似沒有意義，人生在循環(huán)往復(fù)的事情中，顯得無意義。

第二節(jié)，“后來，我察看我手所經(jīng)營的一切事和我勞碌的快樂，這就是我從勞碌的快樂，誰知都是虛空，都是捕風(fēng)”從這里來看傳道者認(rèn)為勞碌雖然可以積累到很多財(cái)富，但是這些財(cái)富并不能帶給人真正的幸福感和快樂。

第三節(jié)，“凡事都有定期，天下萬物都有定時(shí)?！眰鞯勒邚?qiáng)調(diào)世間萬物都有安排，萬事均有定時(shí)。傳道者認(rèn)為世間發(fā)生的一切都有安排，頗有一種宿命論的感覺。“我又見日光之下，在審判之處有奸惡，在公義之處也有奸惡?！眰鞯勒哒J(rèn)為，世間的審判沒有絕對(duì)的公平和正義。傳道者這個(gè)觀點(diǎn)打破《圣經(jīng)》之前，對(duì)善惡可以賞罰分明，善惡可以界限分明。“因?yàn)槭廊嗽庥龅?，獸也遭遇，所遭遇的都是一樣，這個(gè)怎樣死，氣息都是一樣。人不能強(qiáng)于獸。”傳道者認(rèn)為人與獸都是一樣的歸宿，并沒有認(rèn)為人類擁有智慧后，就比獸高人一等。人與獸都一樣，逃不過死亡的命運(yùn)，死亡是萬物的歸宿。

談到惡人與善人，“世界上有一件虛空的事，就是義人所遭遇的，反照惡人所行的;又有惡人所遭遇的，反照義人所行的?！睆倪@一句可知，《傳道書》是對(duì)《約伯記》誠實(shí)正直的好人不定有好報(bào)的進(jìn)一步闡釋。但與《傳道書》相比，在懷疑上帝的公義并宣揚(yáng)世界的虛無荒誕方面，約伯討論的深廣度還是不及的。善人與惡人在現(xiàn)時(shí)社會(huì)中，不一定按照我們理想中模式給他們有他們應(yīng)得的結(jié)局。

第七節(jié)，談到了智慧的相對(duì)性，“智慧人的心，在遭喪之家;愚昧人的心，在快樂之家”這一句傳遞的含義與中國古語“智者一慮，必有一失;愚者千慮，必有一得?！敝腔鄄灰欢ㄩL期掌握在智者的手里，愚者也存有智慧。智者因?yàn)榈檬闹?，可能?huì)喪失一定的滿足感與成就感。第九節(jié)，提到智慧勝于武力，之一句話是對(duì)《列王紀(jì)上》大衛(wèi)用智慧，以小勝大的進(jìn)一步闡述。

但是《傳道書》中提到的虛空，所指的是不完全是消極意義上的虛空，對(duì)生命短暫的慨嘆，無所適從的悲傷。對(duì)年輕人的勸告，“人活多年，就當(dāng)快樂多年;然而也當(dāng)想到黑暗的日子。因?yàn)檫@日子必多，所要來的都是虛空?！睂?duì)年輕人還是有積極的提醒，鼓勵(lì)，從享受快樂的角度，勸慰青年人，使他們擺脫了無能為力的虛空感。

在《傳道書》中，傳道者自稱是大衛(wèi)的兒子所羅門，但根據(jù)學(xué)者研究表明，其作者可能只是想以此增強(qiáng)作品的權(quán)威性而已。不過，從整篇傳道者的言論來看，他似乎站在一個(gè)俯瞰歷史的高度來重新審視人類的生存狀態(tài)，帶有一種普遍的哲學(xué)之思。當(dāng)人們從現(xiàn)有的生活狀態(tài)中跳出來重新審視自己的生活環(huán)境與生存狀態(tài)時(shí)，驚人的循環(huán)與重復(fù)不免加重人們對(duì)生命的徒勞感。其次，生命的有限性消解了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的一切價(jià)值意義可見，生命的一次性以及人們歸宿的一樣使一切現(xiàn)行價(jià)值都變得異常脆弱，使人們失去了安身立命的依據(jù)，尤其是不公正現(xiàn)象的存在更加重了人們對(duì)現(xiàn)有價(jià)值的懷疑。因此，對(duì)于那些終日勞碌積累財(cái)富而舍不得享受的人，在傳道者眼里是毫無意義的。甚至，在傳道者看來沒出生的胎兒比那些活了兩千年卻沒有享受過有生之樂的人強(qiáng)多了。

三、結(jié)語

《圣經(jīng)》中，《傳道書》的部分，結(jié)合歷史背景，所羅門時(shí)期，積累了大量財(cái)富，晚年時(shí)期，大肆揮霍后，幡然醒悟，發(fā)現(xiàn)一切都是虛空;王弼的哲學(xué)思想，是魏晉時(shí)期玄學(xué)的重要思潮，他所強(qiáng)調(diào)的“無”，不同于《傳道書》所說，一切是虛空的，更強(qiáng)調(diào)“無”是世界存在的狀態(tài)?！秱鞯罆匪鶄鬟f的虛空，雖然有對(duì)世界的迷惘，失落，但還是有勸人快樂積極的一面。魏晉王弼哲學(xué)主要無是對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，他的哲學(xué)觀更多是有了儒家入世的思想，有一種圣人治國可以超脫于外物的思想，還是鼓勵(lì)人積極入世。

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