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    謝六逸的神話研究及其學(xué)術(shù)史貢獻(xiàn)

    2019-03-29 10:13管新福
    貴州文史叢刊 2019年1期
    關(guān)鍵詞:神話文學(xué)研究

    管新福

    摘 要:我國(guó)的“神話學(xué)”研究,萌于清末民初,源于西方和日本神話學(xué),得力于留學(xué)歸國(guó)人員的構(gòu)建。在其學(xué)科形成和發(fā)展過(guò)程中,謝六逸是一位作出較大貢獻(xiàn)的學(xué)者。他一方面積極介紹西方神話的基本概況,向國(guó)人普及西方文學(xué)知識(shí);另一方面則利用留日之便利,進(jìn)行有系統(tǒng)的神話學(xué)史撰寫(xiě),為中國(guó)現(xiàn)代“神話學(xué)”學(xué)科的形成做了很多基礎(chǔ)性工作,值得肯定。

    主題詞:謝六逸 《神話學(xué)ABC》 神話研究 神話分類(lèi) 神話學(xué)學(xué)科

    中圖分類(lèi)號(hào):I276.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1000-8705(2019)01-84-92

    謝六逸(1898—1945),貴州貴陽(yáng)人,名光燊(shēn),字六逸、無(wú)堂,室名夾板齋,曾用筆名宏徒、路易、魯愚等。他出身書(shū)香世家,自幼博覽群書(shū),1918年隨黃齊生東渡日本進(jìn)入早稻田大學(xué)留學(xué),1921年夏學(xué)成歸國(guó)后供職于上海商務(wù)印書(shū)館,1922年接替鄭振鐸主持文學(xué)研究會(huì)會(huì)刊《文學(xué)旬刊》的編輯工作。1930年到復(fù)旦大學(xué)任中文系系主任,并開(kāi)創(chuàng)新聞系亦擔(dān)任系主任一職。1937年抗戰(zhàn)全面爆發(fā),復(fù)旦大學(xué)、大夏大學(xué)等西遷,年底謝六逸輾轉(zhuǎn)回到家鄉(xiāng)貴陽(yáng),歷任大夏大學(xué)、國(guó)立貴陽(yáng)師范學(xué)院教授。期間應(yīng)華問(wèn)渠之邀主持《文訊月刊》,另主編《抗戰(zhàn)文藝》半月刊,積極為抗戰(zhàn)救亡服務(wù),活躍在貴州文化界并影響全國(guó),茅盾稱其為“貴州督軍”。11945年8月病逝,年僅47歲,令文化界扼腕。謝六逸正義謙和,博學(xué)多才,是文學(xué)研究會(huì)骨干成員,涉獵甚廣,著作等身2。他與“沈德鴻、葉紹鈞、夏丏尊諸先生發(fā)起文學(xué)研究會(huì),標(biāo)舉寫(xiě)實(shí)主義,以介紹外國(guó)文學(xué)為職志”3,致力于中國(guó)文學(xué)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在引進(jìn)外來(lái)文學(xué)新觀念、介紹外國(guó)作家作品時(shí),謝六逸充分認(rèn)識(shí)到文學(xué)史視野對(duì)外來(lái)文學(xué)普及的重要性,于是他利用報(bào)刊編輯之便,不斷發(fā)表外國(guó)文學(xué)類(lèi)型介紹、文學(xué)思潮和文學(xué)流派的文章,積極介紹歐美文學(xué)發(fā)展概況,向國(guó)人普及外來(lái)文學(xué)常識(shí),對(duì)國(guó)人世界視野的形成做出了較大貢獻(xiàn)。但目前學(xué)術(shù)界對(duì)謝六逸的研究主要集中在新聞學(xué)領(lǐng)域,而對(duì)其文學(xué)方面的成就關(guān)注較少,這和他的文學(xué)史貢獻(xiàn)是極端不匹配的。本文從謝六逸神話研究的角度切入,客觀梳理并還原他在我國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)研究領(lǐng)域的開(kāi)拓之功。

    一、“五四”前后我國(guó)“神話”概念及“神話學(xué)”的形成

    為了說(shuō)明謝六逸在中國(guó)現(xiàn)代“神話學(xué)”學(xué)科方面的貢獻(xiàn),我們首先對(duì)五四前后“神話”與“神話學(xué)”的生成過(guò)程加以回顧?,F(xiàn)代神話學(xué)發(fā)端于18世紀(jì)的歐洲,進(jìn)而擴(kuò)展并影響到世界其他地區(qū)的神話研究。中國(guó)神話學(xué)的萌生正是近代以來(lái)西學(xué)東漸的結(jié)果,尤其是清末民初外國(guó)文學(xué)的譯介對(duì)神話學(xué)的形成具有重要的促進(jìn)作用。當(dāng)時(shí)翻譯進(jìn)來(lái)的外國(guó)文學(xué)就包含了大量的神話類(lèi)型,比如古希臘神話、荷馬史詩(shī)、古羅馬文學(xué)、中世紀(jì)文學(xué)、北歐文學(xué)等等。就學(xué)術(shù)淵源而言,和很多近現(xiàn)代學(xué)術(shù)名詞一樣,“神話”這一概念也是轉(zhuǎn)道日本被引入國(guó)內(nèi)的。據(jù)學(xué)者們梳讀,中國(guó)學(xué)界首次使用“神話”這一概念的是1902年梁?jiǎn)⒊稓v史與人種之關(guān)系》一文中“希臘古代之神話,其神名及其祭禮,無(wú)一不自亞西里亞、腓尼西亞而來(lái)”1的論述;與之呼應(yīng),留日學(xué)生蔣觀云1903年在《新民叢報(bào)》上發(fā)表了《神話·歷史養(yǎng)成之人物》一文,他說(shuō):“一國(guó)之神話與一國(guó)之歷史,皆于人心上有莫大之影響”2,將神話提升到一定理論高度;之后王國(guó)維、夏曾佑等人也開(kāi)始關(guān)注這一領(lǐng)域,使神話這一西來(lái)概念在清末民初開(kāi)始進(jìn)入學(xué)者視野,并逐漸為學(xué)界所重。但就學(xué)理層次而言,中國(guó)“神話學(xué)”的形成還是在五四運(yùn)動(dòng)之后,因?yàn)樯裨掃@一人類(lèi)早期的文化和文學(xué)形式,在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)研究中由于受孔子“不語(yǔ)怪力亂神”觀念的影響,歷來(lái)不受研究者重視,再加上記載神話的史料比較雜亂,故其系統(tǒng)性和譜系性難以和西方相提并論,故直到上世紀(jì)20年代以后中國(guó)學(xué)者才開(kāi)始系統(tǒng)的研究神話。但當(dāng)時(shí)從事神話研究的學(xué)者較少,成果也比較零星,這和西方文學(xué)研究從神話開(kāi)始不可同日而語(yǔ)。而且“五四”前后我國(guó)很多學(xué)者研究神話都是業(yè)余的,他們中有的是小說(shuō)家,詩(shī)人;有的是翻譯家,文學(xué)史家,歷史學(xué)家;單純的神話學(xué)家是很罕見(jiàn)的?!拔逅摹鼻昂笱芯可裨挼膶W(xué)者以魯迅、郭沫若、周作人、茅盾、聞一多、鄭振鐸、黃石、謝六逸、鐘敬文、胡寄塵等為代表,他們都是在廣泛借鑒了西方神話學(xué)理論之后才開(kāi)始著手中外神話研究的。如魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中的“昔者初民,見(jiàn)天地萬(wàn)物,變異不常,其諸現(xiàn)象,又出于人力所能以上,則自造眾說(shuō)以解釋之:凡所解釋?zhuān)裰^之神話”3的論述,是為現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于神話的最早定義;之后茅盾、周作人、黃石、謝六逸、林惠祥等在他們的神話研究著述中才對(duì)神話的起源、產(chǎn)生、發(fā)展等作進(jìn)一步的研究和論述的。

    和中國(guó)現(xiàn)代以來(lái)的很多學(xué)科一樣,中國(guó)神話學(xué)的形成和留學(xué)生有著密切關(guān)系。他們留學(xué)歐陸或東瀛,直接或間接認(rèn)知外國(guó)神話,將其介紹到國(guó)內(nèi)來(lái),并以之和母國(guó)的神話進(jìn)行對(duì)比,引發(fā)學(xué)者對(duì)神話研究的興趣。留日學(xué)生“接觸到西方神話學(xué)的各種理論,然后將一些理論與中國(guó)神話相結(jié)合,加以介紹和分析。到 20世紀(jì)20 年代,神話學(xué)從小到大初步形成具有中國(guó)特色的科學(xué)體系”。4特別是“五四”前后,隨著報(bào)刊的大量興起,成為各類(lèi)成果發(fā)表和展示的平臺(tái),很多學(xué)者都將自己關(guān)于神話的研究成果發(fā)表于報(bào)刊,之后才結(jié)集成專(zhuān)著出版?!拔逅摹鼻昂螅?jiàn)刊的重要神話研究文獻(xiàn)有:(未署名)《星座與希臘神話》5、屠孝寔的《宗教及神話之起源》1、中孚的《什么叫神話》2、ICK的《希臘神話和北歐神話的比較觀》3、趙光宇的《我國(guó)神話時(shí)代之歷史》4、仲密的《神話與傳說(shuō)說(shuō)》5、胡寄塵的《東方神話之一》6《隱語(yǔ)與神話》7《琉球神話》8、董秀石的《古代東方諸國(guó)之神話史與中國(guó)神話之考較》9、憶秋生的《中國(guó)的神話》10、汪馥泉的《印度神話中的洪水》11、郭沫若的《神話的世界》12、姚民哀的《神話》13、作人的《神話的辯護(hù)》14、周作人,姜華,伍劍禪等的《神話的趣味》15、周作人的《希臘神話一》16、沈雁冰的《中國(guó)神話研究 》17、光堃的《泰西神話》18、澤人的《北歐神話》19、胡虛生的《神話與科學(xué)》20、沈雁冰的《各民族的開(kāi)辟神話》21、士元的《中日神話之比較》22、西諦(鄭振鐸)的《希臘羅馬神話傳說(shuō)中的戀愛(ài)故事》23、鐘敬文的《西南民族起源的神話:“盤(pán)瓠”書(shū)后》24、(英)(Hartland)的《神話與民間故事》(趙景深譯)25、玄珠(茅盾)的《各民族的神話何以多相似》26《中國(guó)神話的保存》27《埃及印度神話的保存》28《楚辭與中國(guó)神話》29、趙景深的《太陽(yáng)神話研究》30、馮承鈞的《中國(guó)古代神話之研究》31、朱湘的《中國(guó)神話的美麗想象》32、黃石的《月的神話與傳說(shuō)》33、鐘敬文的《種族起源神話》34、魯迅的《論中國(guó)神話書(shū)》 35等。這些文獻(xiàn)研究的路數(shù)和視角都比較全面,既有中國(guó)神話的研究和梳理,也有外國(guó)神話的介紹和引進(jìn),更有學(xué)者將中外神話進(jìn)行類(lèi)型學(xué)的對(duì)比,并歸導(dǎo)出了一些比較有見(jiàn)地的結(jié)論。但是當(dāng)時(shí)除了茅盾、鄭振鐸、周作人、鐘敬文等人的研究成果為后世所重外,上述的很多神話研究文獻(xiàn)還未受到神話研究者的梳讀和整理。其實(shí),正是“五四”前后的這些先驅(qū)者對(duì)神話研究的重視和研討,才使神話研究在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史和學(xué)術(shù)史上為世人所知,并引起學(xué)術(shù)界重視,可以說(shuō),后世的神話研究都是在這些“五四”先賢的基礎(chǔ)上不斷拓展和推進(jìn)的。

    而與報(bào)刊中的神話研究成果相比,專(zhuān)著的出版則較晚,數(shù)量也更少。黃石于 1923 年至 1927 年在《曉風(fēng)周報(bào)》上連載《神話研究》,后于 1927 年出單行本,由上海開(kāi)明書(shū)店出版發(fā)行,該書(shū)是中國(guó)神話研究領(lǐng)域的第一部專(zhuān)著;謝六逸《神話學(xué)ABC》由商務(wù)印書(shū)館于1928年出版,是為第二部;而玄珠(茅盾)的《中國(guó)神話研究ABC》比謝著還晚了一年時(shí)間,由世界書(shū)局出版于1929年。此外,茅盾還有《神話雜論》《北歐神話ABC》等著作傳世,由于茅盾在新文學(xué)領(lǐng)域、特別是文學(xué)研究會(huì)的廣泛影響,他的神話研究在當(dāng)時(shí)和后世的知名度也是最大的。除去上述三人,林惠祥的《神話論》則更晚一些,到了1933年才由商務(wù)印書(shū)館出版;同時(shí),汪倜然《希臘神話ABC》、孫作云《中國(guó)古代神話研究》、糜春漳譯《神之由來(lái)》、楊蔭深《中國(guó)民間文學(xué)概論》等著述也是1933年出版的;而聞一多《神話與詩(shī)》、黃芝崗的《中國(guó)的水神》則是1934年才出版的。這幾部中國(guó)上世紀(jì)30年代研究神話的論著,不僅在當(dāng)年就已風(fēng)行一時(shí),而且在今天的神話研究界仍為入門(mén)之書(shū),它們奠定了中國(guó)神話研究的方法論體系和理論路向,在學(xué)術(shù)上依然有著十分重要的參考借鑒價(jià)值。

    二、謝六逸對(duì)我國(guó)“神話學(xué)”的學(xué)術(shù)史貢獻(xiàn)

    謝六逸一生主要從事外國(guó)文學(xué)翻譯和日本文學(xué)的研究,后期將研究視角轉(zhuǎn)向新聞學(xué),但在中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)研究領(lǐng)域,如果說(shuō)茅盾的影響最大,周作人貢獻(xiàn)次之,則謝六逸的成就也不小。和茅盾等人一樣,謝六逸的神話研究也是業(yè)余愛(ài)好,甚至是其文學(xué)翻譯之后的偶然所得,但是他翻譯的古希臘文學(xué)、早期的日本文學(xué)、還有世界各國(guó)童話故事等,都和神話有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,這為他研究神話提供了較好的思考視角,也使他從事神話研究由偶然變成必然。當(dāng)然,他從事神話研究的出發(fā)點(diǎn),“都是為一個(gè)目的——?jiǎng)?chuàng)建新的文學(xué)形式,為新文化運(yùn)動(dòng)搖旗吶喊、添磚加瓦”1,這也是他從事所有文學(xué)活動(dòng)的初衷。

    謝六逸對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“神話學(xué)”的學(xué)科建構(gòu),主要從兩個(gè)方面展開(kāi)。他首先根據(jù)自己翻譯和研究外國(guó)文學(xué)的心得撰寫(xiě)西方和日本神話方面的概述文章,讓讀者在茶余飯后了解神話這種文學(xué)類(lèi)型及其特點(diǎn);其次是編輯出版了現(xiàn)代文學(xué)史上系統(tǒng)論述神話學(xué)的專(zhuān)著,理清了神話學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)及歷史脈絡(luò),對(duì)中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)學(xué)科的形成作出了積極貢獻(xiàn)。

    就第一方面而言,謝六逸一個(gè)重要身份是新聞學(xué)家、報(bào)刊主編,因此有很多機(jī)會(huì)將自己的成果第一時(shí)間通過(guò)報(bào)刊刊發(fā)。當(dāng)然主要目的是“想通過(guò)這些概述性、宏觀性的介紹文章,希望能引起國(guó)人和研究者的重視?!?如1926年在《文學(xué)周報(bào)》上發(fā)表的《猥談:日本的開(kāi)辟神話里的“擬人”》3一文,詳實(shí)介紹了日本《古事記》里的造人神話,并將之與中國(guó)和西方的造人神話進(jìn)行比較研究;1927年在《小說(shuō)月報(bào)》上發(fā)表了《日本傳說(shuō)十種(附解說(shuō))》4,對(duì)日本比較著名的十種上古神話傳說(shuō)進(jìn)行分類(lèi)闡釋?zhuān)?931年發(fā)表的《古希臘文學(xué)概觀》5一文,對(duì)古希臘神話進(jìn)行了較為詳細(xì)介紹,尤其對(duì)希臘神話產(chǎn)生的原因、后世的影響等進(jìn)行精到分析,是當(dāng)時(shí)認(rèn)知古希臘文學(xué)比較全面的文獻(xiàn)之一;1933年在《民眾教育季刊》發(fā)表和范小石合譯的《奧定的神話》一文,全文長(zhǎng)28頁(yè),系統(tǒng)介紹了北歐神話中主神“奧定”的形成原因及其傳播流變情況;同年3月1日,在《文藝月刊》發(fā)表譯作《北歐神話研究》一文,這是一篇系統(tǒng)評(píng)價(jià)北歐神話的重頭文章,文章在介紹了冰島、挪威、瑞典、丹麥等國(guó)的神話后,指出北歐神話之所以能保持原來(lái)的面目,是因?yàn)槭茏诮逃绊懴鄬?duì)較弱之故,同時(shí)還將其與希臘神話進(jìn)行比較研究。該文是轉(zhuǎn)道日本翻譯過(guò)來(lái)的,通過(guò)對(duì)北歐神話產(chǎn)生背景和民族性情的分析,進(jìn)一步說(shuō)明神話產(chǎn)生的原因,并對(duì)當(dāng)時(shí)世界上比較流行的幾種北歐神話的起源進(jìn)行介紹和述評(píng)。文中介紹了當(dāng)時(shí)世界上影響較大的研究北歐神話起源的四種學(xué)說(shuō):第一,宗教學(xué)派。以瑪麗·荷威女士為代表,她認(rèn)為北歐神話是“一個(gè)真正宗教的墮廢了或迷離了的形相,人來(lái)自文化的太古期,因著天啟,而習(xí)知了真正的宗教,又用純真無(wú)垢的形態(tài)傳下來(lái)的,是希伯來(lái)民族的圣書(shū),把那扭歪、用那不純而頹廢的形態(tài)傳下來(lái)的,便是北歐神話”;第二,歷史學(xué)派。以斯諾勒·斯多勒遜等為代表,他們認(rèn)為“北歐神話是歷史事實(shí)的變態(tài),出現(xiàn)在北歐神話上的種種神們,是生活在太古時(shí)代的北歐人中的偉大的王者和僧侶,因著時(shí)間的距離給予的魔力,這些人物,便高貴化,尊嚴(yán)化而至于為神了”;第三,倫理學(xué)派。他們認(rèn)為,“神話不過(guò)是人類(lèi)為滿足那精神的道德的欲求而創(chuàng)造的‘虛構(gòu)的故事,跟著出現(xiàn)在這里的神們,也不外是人間的道德和罪惡,心性和體力的人格化。”第四,自然學(xué)派。這一派認(rèn)為,“出現(xiàn)在神話里的超人間的靈格,都是自然力和自然現(xiàn)象的人格化,所謂神話,不過(guò)是把這些自然力和自然現(xiàn)象常常的顯現(xiàn),作為人格的靈格之行動(dòng),用故事的體裁,敘述下來(lái)的東西?!?而在四種學(xué)說(shuō)中,謝六逸認(rèn)為自然學(xué)說(shuō)最為在理,更符合神話的本質(zhì),其他幾種學(xué)說(shuō)都經(jīng)不起推敲??梢哉f(shuō),謝氏獨(dú)具慧眼,將這一研究北歐神話的文章翻譯進(jìn)來(lái),讓神話研究剛剛起步的中國(guó)學(xué)術(shù)界,多了一些新的理論視域和研究切入?yún)⒄?,既有西方的學(xué)術(shù)視野和理論觀念,又有日本的研究借鑒,對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的神話研究還是大有助益的。

    第二方面是編纂神話集和神話研究專(zhuān)著出版,這是真正使得謝六逸在神話研究領(lǐng)域大放異彩的成就。他編纂了《神話學(xué)ABC》《海外傳說(shuō)集》《伊利亞特的故事》等與神話相關(guān)的著述出版。后兩書(shū)是文學(xué)作品翻譯,雖是傳說(shuō)性質(zhì),但也有諸多神話交叉其中,是國(guó)人學(xué)習(xí)外國(guó)神話傳說(shuō)的有益補(bǔ)充。而《神話學(xué)ABC》是謝六逸神話研究的代表作,力圖對(duì)神話學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)性、綜合性的理論建構(gòu)。他在《序》中對(duì)神話研究的意義、神話學(xué)學(xué)科建構(gòu)的必要性進(jìn)行了合理闡釋?zhuān)?/p>

    對(duì)于原始民族的神話、傳說(shuō)與習(xí)俗的了解,是后代人的一種義務(wù)?,F(xiàn)代有許多哲學(xué)家與科學(xué)家,他們不斷的發(fā)現(xiàn)宇宙的秘密,獲了很大的成功,是不必說(shuō)的;可是能有今日的成功,實(shí)間接的有賴于先民對(duì)于自然現(xiàn)象與人間生活的驚異與懷疑。那些說(shuō)明自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象的先民的傳說(shuō)或神話,是宇宙之謎的一管鑰匙;也是各種知識(shí)的泉源。在這種意義上,我們應(yīng)該負(fù)擔(dān)研究各民族的神話或傳說(shuō)之義務(wù)。我國(guó)的神話本來(lái)是片斷的,很少有人去研究,所以沒(méi)有“神話學(xué)”(Mythology)的這種人文科學(xué)出現(xiàn)。在近代歐洲,神話學(xué)者與民俗學(xué)者輩出,從文化人類(lèi)學(xué),從言語(yǔ)學(xué),或從社會(huì)學(xué)去探討先民的遺物,在學(xué)術(shù)界上有了莫大的貢獻(xiàn);東方的日本也有一般學(xué)者注意這一類(lèi)的研究,頗有成績(jī)。我國(guó)則一切均在草創(chuàng),關(guān)于神話學(xué)的著作尚不多見(jiàn)。本書(shū)之作成,在應(yīng)入手研究神話的人的需要,將神話一般的知識(shí),近代神話學(xué)的大略,以及研究神話的方法,簡(jiǎn)明的敘述在這一冊(cè)里。2

    當(dāng)然,謝六逸的《神話學(xué)ABC》主要還是借鑒和參考了外國(guó)學(xué)者的成果,而“五四”時(shí)期很多理論著述都具有這一共性。謝六逸在序言中言明,該書(shū)是受日本神話研究影響的產(chǎn)物,是參考了日本西村真次的《神話學(xué)概論》和高木敏雄的《比較神話學(xué)》編譯而成,此外還參照了克萊格的《神話學(xué)入門(mén)》一書(shū)的觀點(diǎn)和體例。前面論及,神話學(xué)是由外國(guó)引進(jìn)的學(xué)術(shù)概念,作為文學(xué)研究的種類(lèi)之一,在“五四”前后才進(jìn)入中國(guó),中國(guó)學(xué)人不可能憑空產(chǎn)生出原創(chuàng)性的理論,吸收已有研究成果是學(xué)術(shù)研究的必然進(jìn)路,如魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》亦是在日本學(xué)者影響下寫(xiě)出來(lái)的,在吸收前人的基礎(chǔ)上才會(huì)出新。因此,謝六逸《神話學(xué)ABC》即便是參考吸收了日本學(xué)者的研究成果,這對(duì)于中國(guó)新文學(xué)的啟蒙作用、對(duì)于我國(guó)文藝?yán)碚摵蜕裨拰W(xué)研究的貢獻(xiàn),其價(jià)值還是十分明顯的。

    謝六逸對(duì)中國(guó)神話學(xué)的學(xué)科貢獻(xiàn),主要有以下幾個(gè)方面:

    (一)神話學(xué)學(xué)科范式的建構(gòu)

    謝六逸神話學(xué)學(xué)科范式的建構(gòu),主要體現(xiàn)在《神話學(xué)ABC》一著中。一般而言,以“學(xué)”命名的研究,一般都是某一類(lèi)屬的基礎(chǔ)研究,必須解決本體論和方法論的問(wèn)題,神話學(xué)無(wú)疑將神話研究上升到了學(xué)科的高度,就要求論著具有體系性和基礎(chǔ)性,并具備學(xué)理性和引導(dǎo)性。謝六逸說(shuō),“一切的學(xué)問(wèn)是由研究而成立的。學(xué)問(wèn)的研究,又需要一定的對(duì)象。對(duì)象的研究,有一定的方法,對(duì)象與方法足以規(guī)定學(xué)問(wèn)的職能。神話學(xué)一科,也不能離開(kāi)這個(gè)范圍?!?《神話學(xué)ABC》的寫(xiě)作目的就是建立一種體系性的神話學(xué)學(xué)科理論,而這本著述確實(shí)具備了這樣的功能,它是中國(guó)現(xiàn)代神話研究的開(kāi)山之作,是一部重要的入門(mén)書(shū)籍,有體系、方法,且全面。相對(duì)于同期的其他幾部神話研究專(zhuān)著而言,謝六逸的《神話學(xué)ABC》“是一部更加全面、更具學(xué)科意義的神話學(xué)教程性質(zhì)的概論性讀物。它綜合了當(dāng)時(shí)日本神話學(xué)的最新成就,并吸收西方的神話學(xué)觀念,體系性很強(qiáng)?!?該書(shū)由四章組成:包括《緒論》《本論》《方法論》《神話之比較研究》?!毒w論》論述了神話學(xué)的學(xué)科歷史、學(xué)科意義,并從宏觀上介紹了神話的基本概況;《本論》部分則對(duì)神話的起源、神話的特質(zhì)、神話的作者、神話的內(nèi)容等進(jìn)行介紹;《方法論》部分則介紹了現(xiàn)代歐美和日本研究神話的常見(jiàn)方法;《神話之比較研究》比較了世界性的“自然神話”“人文神話”“洪水神話”“英雄神話”等常見(jiàn)主題類(lèi)型。該書(shū)雖然篇幅不大,但對(duì)神話研究入門(mén)是非常及時(shí)的,特別是對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界的神話研究而言,其開(kāi)拓之功和學(xué)術(shù)史地位毋庸置疑??梢哉f(shuō),當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)的很多文學(xué)研究者,很少有人認(rèn)識(shí)到神話研究在世界文學(xué)研究領(lǐng)域的“顯學(xué)”地位和重要價(jià)值,即便有人想要研究神話,也沒(méi)有具體的方法論作為指導(dǎo),因此,謝六逸的這本書(shū),對(duì)我國(guó)研究神話具有重要的指導(dǎo)意義,甚至可以說(shuō),標(biāo)志著我國(guó)神話學(xué)學(xué)科的確立?!盁o(wú)論就內(nèi)容的豐厚或論述的系統(tǒng),都具有更廣泛的世界性和學(xué)術(shù)性。因而對(duì)于草創(chuàng)中的國(guó)人來(lái)說(shuō),就像是打開(kāi)了一扇神秘的藝術(shù)之窗,將人們的視野引向了更古老的深藏久遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)礦層。因?yàn)樵谒磥?lái),神話不僅對(duì)于文學(xué)探源,而且對(duì)于哲學(xué)和科學(xué)探察宇宙人生的奧秘,都是很有意義的。這就是本書(shū)的價(jià)值所在?!?神話學(xué)作為西方的泊來(lái)品,在西方文學(xué)研究中是顯學(xué),早早就確立了學(xué)科地位,而“五四”前后開(kāi)始進(jìn)入中國(guó)學(xué)者視野的神話學(xué),其系統(tǒng)的學(xué)科構(gòu)建還未引起人們重視,從章節(jié)之本論、方法論等可知,他想將神話研究上升到哲理和學(xué)科高度,從本體、方法、認(rèn)識(shí)等層面系統(tǒng)介紹神話學(xué)這一學(xué)科,希望神話學(xué)研究能在中國(guó)學(xué)術(shù)界推廣開(kāi)來(lái)。

    (二)神話分類(lèi)的研究實(shí)踐

    對(duì)神話進(jìn)行系統(tǒng)的分類(lèi)和研究,是神話學(xué)研究的一個(gè)重要方面。謝六逸《神話學(xué)ABC》吸收了西方和日本神話學(xué)的研究成果和分類(lèi)方法,將神話歸納為“泛靈論”“物神崇拜”“圖騰崇拜”“多神源神話”和“一神源神話”等五種發(fā)展階段,以及宏觀劃為“地理”“歷史”“本質(zhì)”“題目”等四種神話類(lèi)型。

    對(duì)于神話的發(fā)展進(jìn)程,謝六逸將之概述為五個(gè)階段:

    1.泛靈論時(shí)代

    “泛靈論”亦稱“泛神論”或“萬(wàn)物有靈論”,對(duì)西方哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)等領(lǐng)域有深刻影響。謝六逸認(rèn)為“泛靈論”時(shí)段是神話發(fā)展的最初階段。在原始社會(huì),泛靈是一種人格化了的神,它以人格的存在為重要條件。人格的存在是由泛靈觀念而來(lái)的,所以原始神話可以視為泛靈的神話。

    2.物神崇拜時(shí)代

    謝六逸認(rèn)為,物神的崇拜是早期人類(lèi)未開(kāi)化狀態(tài)時(shí)普遍存在的信仰,原始人認(rèn)為,精靈或超自然現(xiàn)象的存在是寄托在某物上面的。如樹(shù)木、流水、石塊等自然物質(zhì)在原始人眼里,都是精靈所賴以存在的根本。物神是從神衍生出來(lái)的,但二者之間區(qū)別明顯。神是保護(hù)者角色,能聽(tīng)取原始人的祈禱;而物神是屬于某個(gè)部落或部族所特有的精靈。在世界神話中,表現(xiàn)物神崇拜的物神神話不是很常見(jiàn)。

    3.圖騰崇拜時(shí)代

    謝六逸認(rèn)為,圖騰崇拜是原初神話中經(jīng)常表現(xiàn)出來(lái)的原始宗教性質(zhì)的崇拜現(xiàn)象。圖騰是一種與某個(gè)社會(huì)群體關(guān)系密切的動(dòng)物、植物或無(wú)生物。這種社會(huì)群體從動(dòng)物、植物或無(wú)生物等特定圖騰中得到群名,于是就以其中一種圖騰作為族名的徽章和標(biāo)志。屬于哪一群的人,都以為自己是某圖騰動(dòng)物或某圖騰植物的后代,用以區(qū)別其他群體。特定圖騰群的人,除了祭儀與特殊時(shí)刻,禁止食用他們所崇拜的圖騰動(dòng)物和破壞圖騰植物。神話學(xué)界把反映這種現(xiàn)象的神話,命名為圖騰神話。圖騰神話在世界上存在非常廣泛,是反映古代社會(huì)宗教生活的神話。

    4.多神源神話時(shí)段

    謝六逸認(rèn)為,多神教是一種宗教相,在原始社會(huì)早期廣泛存在,原始人的信仰帶有各種屬性,有強(qiáng)大的一群神祇的存在,如古埃及神話與古希臘神話,便是多神源、多神祇的神話,并具有神話與原始宗教合一的特點(diǎn)。

    5.一神源神話時(shí)段

    謝六逸認(rèn)為,一神教是原始社會(huì)晚期存在的崇拜獨(dú)一神的宗教的階段,也是神話和宗教成熟的標(biāo)志,它是從多神的信仰進(jìn)化而來(lái)的。一神教的信仰通常由一國(guó)傳播到其他國(guó)家和地區(qū),進(jìn)而形成區(qū)域性或世界性影響,如基督教關(guān)于上帝的神話,便是表現(xiàn)這種形成和傳播過(guò)程的一神源的神話。

    通過(guò)對(duì)神話發(fā)生階段的梳理,謝六逸的結(jié)論是,神話發(fā)展諸階段是神話從簡(jiǎn)單到復(fù)雜,由野蠻到文明的進(jìn)化發(fā)展過(guò)程,“從泛靈教至多神教,由多神教變?yōu)橐簧窠?,神話也與此相同,原始的神話已發(fā)達(dá)為文明的了,”1體現(xiàn)了人類(lèi)認(rèn)知的不斷進(jìn)步,人類(lèi)文明的不斷發(fā)展,人類(lèi)知識(shí)的逐漸累積;最終,隨著人類(lèi)進(jìn)入文明時(shí)代,神話就成為人類(lèi)歷史的化石,也就逐漸消失了。由此觀之,和其他文藝觀念一樣,謝六逸的神話觀明顯受到清末民初流行的進(jìn)化論的影響。

    對(duì)于給神話劃分類(lèi)屬,謝六逸認(rèn)為是十分不容易的事:“神話的分類(lèi)是極困難的問(wèn)題,有時(shí)失之繁瑣,有時(shí)失之概括”2,但對(duì)于神話研究而言,分類(lèi)又是必須的。在借鑒前人研究和分類(lèi)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,他將神話分為四種類(lèi)屬:

    1.地理的分類(lèi)。這種類(lèi)型不拘泥于神話的內(nèi)容如何,悉從地理的分布而分類(lèi)的方法,包括一般的(即世界性的),也包括特殊的(即國(guó)別性、民族性的)兩種情形。謝六逸認(rèn)為,世界性和特殊性的分類(lèi),只有地域上的差異,而無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別,分類(lèi)的宗旨都是為了更好研究神話,目的在于總結(jié)各種神話的差異性。

    2.歷史的分類(lèi)。這種分類(lèi)法不注重神話的分布與題目,而是根據(jù)神話發(fā)展的歷史過(guò)程,以研究文化進(jìn)步的階段。歷史的分類(lèi),又包含原始的神話和文明的神話兩種:原始神話雖未長(zhǎng)成,但它是一切神話的基礎(chǔ);文明的神話已經(jīng)長(zhǎng)成,是進(jìn)化了的神話,它是社會(huì)發(fā)展變遷的反映。

    3.本質(zhì)的分類(lèi)。這一分類(lèi)是地理的分類(lèi)(橫向)和歷史的分類(lèi)(縱向)相交叉,即縱橫相交叉的十字路口的分類(lèi)。以神話的本質(zhì)為準(zhǔn)則,可分為自然的神話和文化的神話兩端。前者也稱為天然的神話,是為說(shuō)明自然現(xiàn)象而作的故事;后者亦稱為人文神話,目的在于說(shuō)明人的精神發(fā)展情形而創(chuàng)作的神話。對(duì)這些神話產(chǎn)生的原因,謝六逸認(rèn)為是先民們“沒(méi)有抽象的觀念,一切的說(shuō)明,都非具體的表現(xiàn)不可”1的結(jié)果,它是人類(lèi)早期形象思維的真實(shí)反映。

    4.題目的分類(lèi)。這是以主題為主的分類(lèi)法,包括有機(jī)的神話和無(wú)機(jī)的神話兩種。無(wú)機(jī)的神話是以一切無(wú)機(jī)物為主題的神話,存在于宇宙間的物質(zhì),如巖石、金屬、風(fēng)雨雷電神話;前一種是一切有機(jī)物神話的總稱,包括有成長(zhǎng)、生殖、運(yùn)動(dòng)及感覺(jué)機(jī)能的一切生物的神話,動(dòng)植物和人類(lèi)社會(huì)都包括在其中。

    除了這四個(gè)大類(lèi),謝六逸還以具體的神話為例子,介紹了另外三種神話的分類(lèi)方法:一是以神為主體的分類(lèi)法,Bianchi的《希臘與羅馬的神話組織》是為代表;二是以情節(jié)為主體的分類(lèi)法,它是英國(guó)學(xué)者Hartland用來(lái)給童話和故事分類(lèi)的方法,其移用到神話上來(lái)也是比較適用的;三是綜合的分類(lèi)法,以Spence的分類(lèi)為代表,Spence將神話分為21種亞類(lèi),基本能涵蓋世界上大部分地區(qū)和民族的神話,在西方影響比較大。但在謝六逸看來(lái),這樣的分類(lèi)雖然較為全面,但也失之瑣碎,且有重復(fù)交叉部分,容易引起混淆。

    謝六逸的神話研究分類(lèi),全面詳實(shí),既有近代以來(lái)西方神話研究各種學(xué)說(shuō)和分類(lèi)的成果匯集,又加進(jìn)了自己的思考,這在神話研究剛剛興起的民國(guó)中期來(lái)說(shuō),影響是非常深遠(yuǎn)的,國(guó)內(nèi)很多研究神話的人,都是在閱讀謝六逸的介紹之后,才了解世界神話研究的新理論和新進(jìn)展,從而展開(kāi)我國(guó)的神話研究的??梢哉f(shuō),在當(dāng)時(shí)研究神話的幾個(gè)著名學(xué)者中,謝六逸比茅盾、周作人等人更早意識(shí)到建立神話學(xué)學(xué)科的價(jià)值和意義,并為之努力,故他在神話學(xué)研究方面的貢獻(xiàn)并不輸于當(dāng)時(shí)的任何人。遺憾的是,他后來(lái)轉(zhuǎn)向了新聞學(xué)領(lǐng)域,特別是日本全面侵華后回到家鄉(xiāng)貴陽(yáng),中斷了神話研究乃至文學(xué)研究,甚而在貧病交困中英年早逝,造成我國(guó)神話學(xué)研究方面的重大損失,實(shí)在令人扼腕嘆息。

    (三)神話研究的比較意識(shí)

    謝六逸在《北歐神話研究》《海外傳說(shuō)集》《神話學(xué)ABC》等著述中,無(wú)不體現(xiàn)出神話研究的比較意識(shí)。他在《神話學(xué)ABC》序言中就該書(shū)的編寫(xiě)體例作說(shuō)明時(shí)就已經(jīng)體現(xiàn)出了這種意識(shí):“第一章說(shuō)明神話學(xué)的一般的概念;第二章說(shuō)明神話的起源及特質(zhì);第三章說(shuō)明神話的研究方法;第四章就原始神話內(nèi),列舉四種,以作比較研究”。2當(dāng)然,比較意識(shí)是研究文學(xué)的一個(gè)潛意識(shí)行為,當(dāng)在兩種文化之間進(jìn)行譯介時(shí),很容易對(duì)不同文化中同一文學(xué)類(lèi)型產(chǎn)生差異的原因進(jìn)行思考,如他編寫(xiě)《海外傳說(shuō)集》的目的,“意在對(duì)于研究比較傳說(shuō)和亞洲傳說(shuō)分布的人,略有貢獻(xiàn)而已”3;他還特別比較了日本傳說(shuō)和亞歐大陸傳說(shuō)之不同:“日本的傳說(shuō)和亞歐大陸的比較起來(lái),多為輕快的,樸素的,單純的,沒(méi)有像亞拉伯、波斯、土耳其、德國(guó)那樣的怪幻味……歐西傳說(shuō)的主人翁多為皇帝、皇后、皇子、公主,這是貴族的、都會(huì)的;日本則多用老翁老婦,這乃是家族的,田園的。”4而在《神話學(xué)ABC》中,謝六逸將比較研究的方法歸為幾種:統(tǒng)計(jì)的研究法、人類(lèi)學(xué)的研究法、心理學(xué)的研究法、社會(huì)學(xué)的研究法、宗教學(xué)的研究法。他以跨學(xué)科的視野來(lái)研究神話,這應(yīng)該是對(duì)文學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科研究的較早提出者和實(shí)踐者。在具體的研究案例中,謝六逸善于細(xì)微闡發(fā),比如在分析世界性的太陽(yáng)神話時(shí),他將中國(guó)的黃帝、希臘的雅典娜、日本的天照大神等進(jìn)行比較,并從中找出類(lèi)似之處:這些神話里的偉大神靈都攜帶有動(dòng)物性符號(hào),如黃帝的夔首,雅典娜的貓頭鷹等,體現(xiàn)無(wú)往而不勝的超人神力;在研究人類(lèi)大洪水神話時(shí),謝六逸比較了中國(guó)的大禹治水、猶太人的諾亞方舟神話、印度、希臘、北歐等國(guó)神話中的大洪水傳說(shuō),得出的結(jié)論是,除中國(guó)外,世界大洪水都有一個(gè)共同特點(diǎn),皆“起因于人類(lèi)的墮落”。1這就是謝六逸一以貫之的神話研究的比較意識(shí)。具體而言,通過(guò)文本的分析解讀,進(jìn)行類(lèi)比和對(duì)比,其中,類(lèi)比可以從分析對(duì)象中找出相似性;對(duì)比可從研究對(duì)象中分析差異性,這是后世研究不同國(guó)家、不同民族文學(xué)的常用方法。

    當(dāng)然,謝六逸的神話研究,由于處于中國(guó)神話學(xué)研究剛起步的階段,總體上還屬于粗線條的譯介,遠(yuǎn)未形成詳細(xì)而精到的研究范式,所謂前修未密,后出轉(zhuǎn)精,中國(guó)的神話研究正是在他的基礎(chǔ)上不斷得以開(kāi)掘推進(jìn),西方的神話學(xué)理論也大量進(jìn)入中國(guó),使中國(guó)的神話學(xué)研究邁上新的臺(tái)階,并逐漸和西方的神話研究接軌。

    三、結(jié)語(yǔ)

    綜上所述,謝六逸充分利用留學(xué)日本的便利條件,積極吸收西方和日本文學(xué)的研究思路和成果,用之指導(dǎo)自己的文學(xué)翻譯與創(chuàng)作,并積極從事神話的譯介與研究。遺憾的是,謝六逸英年早逝,文學(xué)事業(yè)未竟,給中國(guó)文學(xué)界和學(xué)術(shù)界造成巨大損失,但他對(duì)早期中國(guó)現(xiàn)代“神話學(xué)”學(xué)科的建構(gòu)之功有目共睹,其學(xué)術(shù)史貢獻(xiàn)是值得我們銘記的。更值得強(qiáng)調(diào)的是,謝六逸對(duì)西方神話學(xué)理論和流派的掌握、分析、述評(píng)在當(dāng)時(shí)的神話學(xué)研究學(xué)者中是最為全面的,特別是他以時(shí)代為標(biāo)準(zhǔn)的神話分類(lèi)法對(duì)后世學(xué)者影響深遠(yuǎn),可謂是中國(guó)學(xué)者中最早嘗試按神話產(chǎn)生時(shí)代進(jìn)行分類(lèi)的人,這一神話分類(lèi)雖然基本上是以西方和日本神話分類(lèi)為基礎(chǔ),但對(duì)中國(guó)神話研究是具有較大的參考價(jià)值和借鑒價(jià)值的,具有開(kāi)創(chuàng)性的作用;在他之后,以時(shí)代分類(lèi)的標(biāo)準(zhǔn)的方法逐漸成為神話分類(lèi)中一個(gè)非常重要的方法,并啟發(fā)劃分標(biāo)準(zhǔn)的不斷細(xì)化。正如有論者指出,謝六逸“把神話學(xué)看作一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科,把人類(lèi)學(xué)派神話學(xué)的三個(gè)有機(jī)組成部分(神話學(xué)史、神話基本理論、方法論),系統(tǒng)介紹給我國(guó),對(duì)人類(lèi)學(xué)派的傳播,特別是對(duì)中國(guó)神話學(xué)的建立,起了不可低估的作用”2,可謂是其神話學(xué)研究領(lǐng)域?qū)W術(shù)貢獻(xiàn)的蓋棺之論。

    Xie Liuyi's Mythological Research and His Contribution to Academic History

    Guan Xinfu

    Abstract: The discipline of " Mythology " in China ,which began in late Qing Dynasty and the Republic of China, originated from the influence of the West and Japan , and was setting up the returnees of the foreign countries. In the course of the formation and development of disciplines Xie Liuyi was a scholars who made great contribution. On the one hand, he has actively introduced western myths to popularize literature of knowledge for the Chinese people; on the other hand, he had used the help of Japan to write a systematic mythological history and formed a discipline for the modern Chinese Mythology to do a lot of basic work. We should recognize his position.

    Key words: Xie Liuyi; Mythology ABC; myths study; classification

    責(zé)任編輯:黃萬(wàn)機(jī)

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