王陽明之“知行合一”論

中根公雄

摘 要：王陽明心學(xué)之“知行合一”的思想，是中國古代哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論的命題，主要關(guān)涉?zhèn)€人修養(yǎng)、道德實(shí)踐方面，有著十分重大的意義，對(duì)后世影響巨大。本文從知行的本體、心的概念、本體與功夫等方面探討了王陽明“知行合一”的理論，揭示出王陽明肯認(rèn)的人的存在是經(jīng)驗(yàn)的，認(rèn)識(shí)的、觀念的心和物在道德的、功夫的基礎(chǔ)上完成統(tǒng)一，而該實(shí)踐之思想即“知行合一”，強(qiáng)調(diào)在存在的形而上學(xué)上本體的良知難免會(huì)局限在精神活動(dòng)中展開。

關(guān)鍵詞：知行合一 心 本體 心即理 功夫

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2019）01-49-57

一、序言

將人之存在往善的方向思考時(shí)，應(yīng)該是在理想中還是在現(xiàn)實(shí)中來把握人的本性？若在理想中把握，采用的是從一種模式出發(fā)之方式；若在現(xiàn)實(shí)中把握，采用的是對(duì)一個(gè)事象進(jìn)行分析的方式。但是，無論采用哪種方式，都不能否認(rèn)“心”的存在。存在的世界是現(xiàn)實(shí)的，所以心與存在之合一是一個(gè)理念。從這個(gè)意義上說，經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)也就是現(xiàn)實(shí)的存在，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)就會(huì)變成理想主義。

明代王陽明的哲學(xué)思想見于《傳習(xí)錄》，從他的門人徐愛的《序》中可知，陽明擔(dān)心他的思想會(huì)變成教條而不能傳達(dá)他的真意。陽明一生思想發(fā)生過較大變化，每一時(shí)期的思想都有某種程度的變化，但其根本思想沒有變化。通覽《傳習(xí)錄》，我認(rèn)為“知行合一”就是他的根本思想。關(guān)于陽明的“知行合一”論，如果我們不結(jié)合本體與功夫來看，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)非常有趣的問題——認(rèn)心為惡可以不做功夫嗎？認(rèn)心為善還需做功夫嗎？通過對(duì)這個(gè)問題的解答，可以了解陽明的思想是理想性的還是現(xiàn)實(shí)性的。

二、“知行合一”與心的概念

（一）“知行合一”立論的宗旨

依《年譜》記載，“知行合一”思想最早是王陽明在三十八歲時(shí)提出的，他為什么要提出知行的問題呢？他認(rèn)為：

今人學(xué)問只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。1

（今人的學(xué)問常將知行分成兩部分，故此，心的意念一旦發(fā)動(dòng)，即使不善只要沒有外化于形實(shí)行出來，就不去制止這個(gè)意念。） 1

在日常生活中，要弄清外在的某個(gè)現(xiàn)象之后才能判斷善惡，心雖然有不善的念頭，只要沒有外化于形，就不能追究其任何責(zé)任。但是，從倫理、道德之精神方面看，這是不能允許的。日常生活是物質(zhì)性的，也是精神的，陽明的思想便由此出發(fā)：

我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。2

（我現(xiàn)在說的知行合一，正如人的一念發(fā)動(dòng)當(dāng)下就是行了。念頭發(fā)動(dòng)時(shí)如有不善，則需立即克服這個(gè)不善的念頭。必須徹底地將一念中所藏不善從心中去除，這就是我知行合一立論的宗旨。）

心的意念一旦發(fā)動(dòng)就成為行。陽明的見解在于以精神生活為基礎(chǔ)貫通內(nèi)外來思考“行”。因此，即使一念不道德，只要不外化于形顯露出來就能允許之想法，從倫理上來看已被自我否定。陽明強(qiáng)調(diào)，一念中如有不善就要克服掉，胸中（心）必須不存不善之念。此謂“去人欲，存天理”，意味著心與天理成為純一。陽明的這個(gè)想法，從人生哲學(xué)的功夫論立場看是一種倫理的思想。

陽明還闡述了知行二分帶來的弊害，考察了知行的本體的性質(zhì)，提出其立論的宗旨。對(duì)弟子徐愛關(guān)于“現(xiàn)在的人大家都知道應(yīng)該對(duì)父孝、對(duì)兄悌，卻反而不能實(shí)行孝，不能做到悌。由此看來，知與行明顯是二者”之疑問，陽明這樣回答道：

此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體……今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛。其來已非一日矣。某今說個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。3

（這已被私欲所障蔽，不是知行的本體。沒有知而不行的人。知而不行還只是不知。圣賢教人知行就是要恢復(fù)那沒有私欲的本體?！袢藚s將知行一分為二分別去做，認(rèn)為必須先知然后才能行。現(xiàn)在暫且先講習(xí)討論做知的功夫，等到真得到知后才去做行的功夫，結(jié)果就是終身不行也就終身不知。這可不是小問題，其由來已久。我現(xiàn)在說的知行合一正是對(duì)應(yīng)這個(gè)問題的手段。）

對(duì)陽明來說，所謂真知就必須作為行去實(shí)踐，“知行合一”的宗旨也可以理解為，糾正像知而不行一樣的把知行一分為二所產(chǎn)生的弊害。知中必然存在實(shí)踐性。知而不行就是被私欲障蔽，不是知行的本體，反過來說也就是行沒有私欲的障蔽。最終其本質(zhì)也可以理解為“去人欲，存天理”。

陽明認(rèn)為，不善之念、私欲或人欲、私意的性質(zhì)即是好色、好利、好名之心，如此這般間思雜慮就是私欲。由心的好惡所生的善惡是私意。偏執(zhí)一方、見美色不喜、聞美聲不悅也是一種人欲。說到底，所謂私欲、私意、人欲是指心與天理不純一而偏執(zhí)一方的狀態(tài)。作為倫理的行為之結(jié)果，不能說是客觀的行為。如此，陽明認(rèn)為不能讓不善之念潛伏，若被私欲障蔽就不是知行的本體，因?yàn)榫哂凶鳛樾袨榈慕Y(jié)果符合道理的客觀性質(zhì)，并且作為意識(shí)也不偏向一方的主觀判斷，不起不正的意念，還是在做客觀的判斷。

總之，陽明的“知行合一”是精神生活上的道德或倫理的要求，并且他主張以現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐為目標(biāo)。當(dāng)然，人的存在不僅是現(xiàn)實(shí)世界的，也是精神世界的，猶如在形而上學(xué)方面互為表里一樣，所以實(shí)踐就意味著倫理道德的發(fā)現(xiàn)。上述內(nèi)容就是陽明的“知行合一”論的宗旨。

（二）知行的本體

1.內(nèi)在的行

下面從知行的本體出發(fā)，對(duì)“知行合一”之旨趣做一些考察。

知之真切篤實(shí)處即是行。行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。4

（知的真切充實(shí)之處就是行，窮盡道理于行的精細(xì)處就是知，知的工夫與行的工夫本就不可分離，只是后世學(xué)者將其分作兩截來用功，失掉了知行的根本實(shí)體，所以強(qiáng)調(diào)知行的合一并進(jìn)。真知所以就要行，不行不能說其知。）

作為知行之本體，在統(tǒng)一的方向上能化約為一元的觀點(diǎn)。知的抽象性質(zhì)作為正確的事實(shí)有具體的實(shí)踐性（真切篤實(shí)）的就是行。這個(gè)行之實(shí)踐正是以作為知的明覺自知的功能（明覺精察）。并且，感覺知行是要通過對(duì)某活動(dòng)的心的作用，如果將其作為一個(gè)方向說成行，知行本體性質(zhì)上的合一，知就接近作為符合道理的行的目的，作為行來看已經(jīng)意味著作為分別的某種知的前提，故也是內(nèi)在的行?！洞髮W(xué)》指個(gè)真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)，已自好了。不是見了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去惡。

作為認(rèn)識(shí)的一個(gè)屬性成了知，作為道德實(shí)踐的一個(gè)屬性成了行。也就是說，知與行分開，如果各自都作為屬性存在的話，即使產(chǎn)生感覺也不能成為獨(dú)立的存在。知行作為本體成為一體才能在知行的一元性的基礎(chǔ)上獨(dú)立，成為統(tǒng)一的倫理現(xiàn)象的本質(zhì)。

2.外在的行

陽明關(guān)于事實(shí)上知行統(tǒng)一之觀點(diǎn)這樣闡述道：

知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。1

（知是行的意象<目的>，行是知的技術(shù)<修行>。知是行的開始，行是知的成果。）

這里要注意的是，雖然提到主意與功夫或始與成，但是主意與功夫、始與成之間沒有階段、時(shí)間的差異。換言之，也可以理解為超越了知先行后的問題。日常生活中，作為現(xiàn)象的結(jié)果來意識(shí)，所以只能說那是一個(gè)“行”，亦即作為外在的行來理解，但還是不能無視內(nèi)在的活動(dòng)。陽明認(rèn)為：

夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知。豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者邪？2

（只要是人都有欲食之心，然后才知道食，欲食之心就是意，是行的開始。食物味道的好壞，必定要等放入口中以后才知道，怎么會(huì)有不入口就知道食物味道的好壞之理呢？必定要有欲行之心，然后才知道路，欲行之心就是意，是行的開始。路途的崎嶇與平坦，需要親身經(jīng)歷后才能知道，怎么會(huì)有未等親身經(jīng)歷就知道路途的崎嶇與平坦呢？）

味道的好壞、路途的險(xiǎn)夷，經(jīng)歷（行）以后才知道的這種說法，說極端一點(diǎn)就是重視行。欲食欲行之心的活動(dòng)（意）難道不就是內(nèi)在的行嗎？方便起見，將其現(xiàn)象過程用一個(gè)圖示說明，大概應(yīng)是“行（內(nèi)在認(rèn)識(shí)）→行（外在經(jīng)驗(yàn)）→知”。然而，始與成之關(guān)系不能在時(shí)間的世界中去思考，說欲食欲行之類的認(rèn)識(shí)一旦生起，直到實(shí)現(xiàn)為止都不會(huì)消失。當(dāng)然，認(rèn)識(shí)的過程中時(shí)間的觀念不能否定，認(rèn)識(shí)還是作為內(nèi)在的行來把握的。并且，通過實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)（行）瞬間就統(tǒng)一于知內(nèi)。結(jié)果只要一思考知，行的存在自然就知道，只要一看到行，自然就悟到知的存在（內(nèi)在），如此這般知行在現(xiàn)象上也是并進(jìn)的。

3.內(nèi)外的統(tǒng)一

陽明把所思考的行分為內(nèi)在的行和外在的行，這是把人的存在分為精神世界與物質(zhì)世界兩方面思考得來的。實(shí)際上精神與現(xiàn)象成為一體才能存在，從這個(gè)意義上看，內(nèi)和外不能沒有關(guān)系。事實(shí)上，內(nèi)在的行和外在的行最終要意識(shí)知。

知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝。見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。3

（知是心的根本實(shí)體<本來的東西>，心自然能起作為知的作用。見到父親，自然知道孝，見到哥哥自然產(chǎn)生悌的想法，見到幼兒將落入井中，自然生起惻隱之心，這種自然生起的知就是良知，不需要到外面去求。）

陽明說“人不學(xué)而能是其良能，人不慮而知是其良知?！逼渲杏玫矫献拥牧贾寄艿恼f法，將知理解為良知。這就是對(duì)父孝、對(duì)兄悌、見幼兒將落入井起惻隱之心之類的符合道理自然作用的心情（真心）。這樣一來就變成為了自然地踐行道理的實(shí)踐。此處所說的“自然地”大概可以換成“無意識(shí)地”。孝、悌、惻隱的道理比看成知識(shí)的，將它看成事更能讓它無意識(shí)地起作用，無意識(shí)地實(shí)踐就是知（良知）。在此就能看到成為內(nèi)外一體之本質(zhì)的知行的合一。

但是，這里所說的知行，說到底是從良知的善的理想的方面即先天的觀念出發(fā)來思考的。在現(xiàn)實(shí)中，人是無意識(shí)的，同時(shí)也讓意識(shí)起作用。

就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。1

（的確，正如說某人知孝知悌，一定是這個(gè)人已經(jīng)盡孝行悌了，然后才能說他知孝知悌。只會(huì)說些孝悌的話，是不能說他知孝悌的。）

陽明闡述道：所謂知孝悌是已經(jīng)一度實(shí)行了孝悌并處于隨時(shí)都能實(shí)行的狀態(tài)，這樣才能說知孝悌。此處所說的“行”，必須是不論時(shí)間地點(diǎn)，隨時(shí)符合禮的、有目標(biāo)的、普遍的意識(shí)。

思考知行的本體，意識(shí)的作用其中一個(gè)就是要結(jié)合經(jīng)驗(yàn)。所謂經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)實(shí)的，也是在某個(gè)現(xiàn)象上的實(shí)際體驗(yàn)。并且，還是對(duì)某事的是非善惡判斷的基準(zhǔn)，是限定在日常生活中的道德的行。作為理性的意識(shí)只要讓其起判斷的功能，內(nèi)外就會(huì)統(tǒng)一，即知行的本體作為道德的判斷在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)。事在經(jīng)驗(yàn)上判斷（意識(shí)）為善，就會(huì)在現(xiàn)實(shí)中普遍地實(shí)行善。反之，在經(jīng)驗(yàn)上判斷（意識(shí)）為惡，就不會(huì)去實(shí)行惡。

人將理性的意識(shí)作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)使其作用的話，其結(jié)果就能到達(dá)理想意義上的無意識(shí)狀態(tài)。在這個(gè)意義上，陽明知行合一之思維方式正是想從有意到無意、從現(xiàn)實(shí)到理想的命題。只是必須注意不是將經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)來理解，而是作為理性的意識(shí)使起作用。知行的合一從結(jié)果上看，是外在的也是現(xiàn)實(shí)的，其內(nèi)核中有一元的性質(zhì)。只要觀念、思維等意的作用成為行，經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)之間的對(duì)立就不會(huì)產(chǎn)生。當(dāng)然，一開始作為善是無意識(shí)的情況，由于已經(jīng)是依據(jù)良知的存在和認(rèn)識(shí)的，所以沒有必要認(rèn)為有任何矛盾。

（三）心的概念

1.“心即理”說與“知行合一”

陽明的“知行合一”論在客觀的日用行常的關(guān)聯(lián)中，或者在各個(gè)內(nèi)在的倫理上都具有某種秩序，并且這個(gè)秩序不是相對(duì)于無秩序的，而是普遍的秩序。陽明說“知行合一”時(shí)，如果從現(xiàn)象中來感覺，其本質(zhì)不能不說是接近理想的，不論是知還是行，知行最終還是要從秩序出發(fā)。普遍性要在哪里得到呢？依《年譜》，陽明三十七歲時(shí)，在貴州龍場提到

始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也。2

（圣人之道在我自性中已經(jīng)具足，于其中探求事物之理是錯(cuò)誤的。）

這就是“心即理”說。圣人就一個(gè)目的，該目的要通過其本性、心的主體性的自覺才能實(shí)現(xiàn)，這是把心（性）與理的統(tǒng)一，即此一個(gè)心看作是絕對(duì)的立場。

虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。3

（心無障礙清澈靈妙，猶明鏡般隨時(shí)映現(xiàn)全部事物的真實(shí)狀態(tài)。具備所有的理，萬事萬物都是從這里生出。因此，心之外沒有理，心之外沒有事。）

如果整體把心作為一個(gè)絕對(duì)、普遍、主體的存在現(xiàn)象來感覺，就是在所有意義上的統(tǒng)一。作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事、作為被認(rèn)識(shí)的道理（秩序）之理就意味著心。由此，在陽明對(duì)心的理解中成為知行的合一之條件已經(jīng)表達(dá)了，正如心是虛靈不昧的說法就意味著此一個(gè)心中本體和作用的統(tǒng)一化。具體有關(guān)心與行為的關(guān)系，如下所言：

惟于溫清時(shí)，也只要此心純乎天理之極。奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極……若只要那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣。1

（對(duì)待雙親講求保暖避暑時(shí)，也只要求己心純?yōu)樘炖?；奉侍雙親時(shí)，也要求己心純?yōu)樘炖怼热粽J(rèn)為把那些禮節(jié)講求得適宜了就是至善，那么，現(xiàn)在的演員在戲中恰當(dāng)?shù)乇硌萘嗽S多侍奉父母的禮節(jié)，他們也就可稱為至善了。）

換言之，行為于心外沒有意義，這無疑是以道德世界為動(dòng)機(jī)的。所謂行為，其中之一就有了客觀的正確性成為道理。因此，如果行為是心的存在的表現(xiàn)，此時(shí)的心就是純粹天理的心，是以無善無惡之至善的心的性質(zhì)為前提的，故心外無理，理正是心的表現(xiàn)。那么，在心理一元的唯心方向上，如何來把握現(xiàn)象的事象呢？

都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠……只在此心去人欲存天理上用功便是。2

（所有都在此心上，心直接就是理。此心中沒有私欲的障蔽，此心即是天理，沒有必要從外面添加任何東西。在天理中以此純粹之心起用事父即為孝，起用事君即為忠……只是此心要在去人欲存天理上下功夫。）

事也在心中。心的起用在對(duì)父這個(gè)事是孝的理，對(duì)君這個(gè)事是忠的理。不存私欲、人欲的天理之心的起用，隨時(shí)隨地符合道理，并對(duì)這些事建立起秩序。

以上說法絕對(duì)沒有背離陽明所認(rèn)為的心。心外不存在理，理是心的顯現(xiàn)。另外，理外也不承認(rèn)有心的存在，心的起用就成了現(xiàn)象上的道理。最終，心也不帶有相對(duì)的性格，不會(huì)引起與客觀存在的對(duì)立，就會(huì)形成認(rèn)識(shí)與實(shí)存統(tǒng)一的方向。所謂認(rèn)識(shí)是作為存在價(jià)值意識(shí)的理的方面，所謂實(shí)存是指物的方面。但是，如果將心和理作二元性的思考，就會(huì)如下說：

如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個(gè)私心，便不當(dāng)理。人卻說他做得當(dāng)理，只心有未純。往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。3

（春秋時(shí)代的五霸攘夷狄尊周室全是私心皆不當(dāng)理，但是人們卻說他們當(dāng)理，只是心不純而已。往往羨慕其所為，粉飾其外，與心毫不相關(guān)。）

這就是知行在道德上沒有形成統(tǒng)一的方向，不可能有真心。所以，心只有一個(gè)。作為條理來把握就謂之理。具備客觀性的理，通過心的認(rèn)識(shí)作為道德觀念理解時(shí)，就符合物的道理。這就是心理合一，于存在世界就是知行的合一。

陽明思考心時(shí)，此心是普遍絕對(duì)的，在此意義上成為至善，故還不會(huì)帶來對(duì)立的現(xiàn)象。并且，心的認(rèn)識(shí)是理與物（事）的存在，如果說理與物（事）的存在同時(shí)是心的顯現(xiàn)的話，那么無疑心的概念就已經(jīng)可以認(rèn)為是本體的且是實(shí)踐的。然而，心即理（心理合一）意味著“知行合一”是有某些條件的。那就是，心作為天理盡管有存天理去人欲的說法，也不能否定在陽明的頭腦中相對(duì)的人欲之概念的存在。盡管如此，天理還是看作不附帶是非善惡之相對(duì)性的絕對(duì)的至善。另外，這樣的心無意識(shí)地符合了道理。就這點(diǎn)而言，知行作為本體得到了統(tǒng)一。但是作外在的判斷時(shí)，其中如果有意識(shí)的作用，無論如何都必須從經(jīng)驗(yàn)的判斷出發(fā)。此時(shí)，就不能不說是心即理的認(rèn)識(shí)，更準(zhǔn)確地說只有主張通過經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，即知行的統(tǒng)一才能得到。陽明的心即理說無論怎么看是思維的，也帶有依賴心的、主體性的、作為存天理的唯心主義性質(zhì)。

“知行合一”論不管怎么說超越了觀念和思維，將天理認(rèn)為是相對(duì)的人欲，具有為去人欲的技術(shù)性傾向。結(jié)果，從一種功夫論的觀點(diǎn)來看，陽明的心即理是從無意識(shí)的本體出發(fā)的，“知行合一”就是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)展開的。如果作為理想和現(xiàn)實(shí)來考慮，前者是目標(biāo)本身的實(shí)現(xiàn)，后者是事實(shí)上的技術(shù)吧。

2.“物”的解釋

陽明的圣人之道吾性自足的說法就是格物致知的主旨，陽明的格物致知與朱子的解釋不同。朱子說：“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也。格、至也。物、猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”1窮盡事物中的理，此時(shí)就能充分發(fā)揮學(xué)習(xí)所得的知的力量。窮盡物之理就接近心的修養(yǎng)的這點(diǎn)看，心和理合而為一，但是在這個(gè)過程中，由于心和物相對(duì)立，就到外面去求取知識(shí)，在陽明看來，這無論如何都不能避免心理二元的感覺。這里，從心與物的關(guān)系出發(fā)陽明對(duì)格物做了如下論述。首先，關(guān)于徐愛提出的“格物的物這個(gè)字就是事這個(gè)字的意思，皆是心上的東西?！标柮髡f道：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物……所以某說無心外之理，無心外之物。2

（的確如此。主宰身的即是心。心發(fā)動(dòng)之處就是意，意的本體就是知。意所在處就是物，譬如意在事親上，事親即為一物……故說我心外無理心外無物。）

依據(jù)心對(duì)物（事）的認(rèn)識(shí)，可以在對(duì)事的意識(shí)的關(guān)聯(lián)中求得，即從心、意、知、物的一元方向上出發(fā)，于心中感覺物，物不在心外。物的存在即心的存在，心離開事物不存在。這個(gè)一元性不可能帶來物心的對(duì)立。但是，這是對(duì)根據(jù)絕對(duì)至善的心所作的判斷，即將物認(rèn)作事，于其中不拘泥于意識(shí)或無意識(shí)，作為一種技術(shù)的現(xiàn)象來理解的，把所謂知行作為一體。

這樣一來，就會(huì)出現(xiàn)以下疑問：常識(shí)之物即客觀存在之物理的、物體的情況，有作為事的意味嗎？此時(shí)的心與物的存在關(guān)系是對(duì)立的嗎？某個(gè)友人提出了這樣的質(zhì)問：“說這個(gè)世上沒有心外的物，那么巖中的花樹在深山中自開自落，與我心有什么關(guān)系？”陽明答曰：

你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外。3

（如果你不看此花，此花就同你的心同時(shí)歸于寂靜。如果你來看此花，此花的顏色就變得鮮明，因此可以知道花不在你的心外。）

不看花心也是寂靜的說法是花（物體）與心之間沒有感應(yīng)，心感覺不到物體。所謂感應(yīng)是意的作用，意的作用已經(jīng)讓人思維到了物的存在。似乎不能不說有一種觀念論的感覺，但是由于心的感應(yīng)無非是對(duì)物體存在的認(rèn)識(shí)，故可以說仍是心物的統(tǒng)合吧。

從陽明的立場分析，物的概念最終會(huì)局限于意起作用的觀點(diǎn)。比如意在事親這個(gè)判斷的技術(shù)性事象上，物于價(jià)值意識(shí)上不管怎樣成了作為是非善惡的識(shí)別之理性的功能的要求；意在單純的物理的物體上，物就變成了客觀事物的存在認(rèn)識(shí)。

對(duì)物進(jìn)行是非善惡判斷時(shí)，此善惡的概念由何而生？陽明以花和草舉例說明：

天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡皆由汝心好惡所生。4

（天地生養(yǎng)花草的意識(shí)是一樣的，為什么會(huì)有善惡的分隔呢？你想看花，則以花為善，以草為惡。如果你想用草做點(diǎn)什么時(shí)，草又變成了善。這些善惡皆是由你心的好惡所生的。）

由此可說，由意所感應(yīng)之物中不存在善惡的相對(duì)性，由意的活動(dòng)而成為相對(duì)的。說相對(duì)的是局限在外在的事象（現(xiàn)象），因此成了對(duì)實(shí)際事物道德的功夫的要求。從知行的統(tǒng)一的觀點(diǎn)看，事必須正，并且正因如此，意必須明確地起作用。由此，知行的合一也可以理解為格物致知的問題。

格者正也。正其不正，以歸于正也。5

（格是糾正，糾正不正使其恢復(fù)本來的正。）

說不正的地方就涉及到事，亦即關(guān)涉到心。此處意應(yīng)遵循天理而作用，即好好色，惡惡臭一般，將不正的地方糾正過來的一連串活動(dòng)，陽明強(qiáng)調(diào)誠意不在私意，“誠意只循天理”1，此時(shí)之意是從本體和作用的一元性的角度來看的。

理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。2

（理只是一個(gè)，從理之凝聚處來說叫做性，從凝聚之主宰來說叫做心，從主宰發(fā)動(dòng)處來說叫做意，從發(fā)動(dòng)之明覺處來說叫做知，從明覺之感應(yīng)處來說叫做物。）

作為本質(zhì)，本體的理、性、心、意、知、物是一，只是在現(xiàn)象世界中作為物（事）的存在形體之上來認(rèn)識(shí)它們，故只能從作用的觀點(diǎn)分別把握。因此，窮理、盡性、正心、誠意、致知、格物成為一事，陽明對(duì)物的感應(yīng)（關(guān)涉）處的意的明覺活動(dòng)之知，這樣闡釋道：

心之虛靈明覺，即所謂本然良知也。其虛靈明覺之良知，感應(yīng)而動(dòng)者謂之意。3

（心的無礙靈妙的地方，就是本來的良知。因虛靈明覺的良知之感而發(fā)動(dòng)時(shí)，這個(gè)動(dòng)者就謂之意。）

作為心的本體看是良知，作為作用看是意。陽明以“致吾心之良知就是致知”解釋格物致知，這里的良知到底為何物？他說：

爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。4

（你的那一點(diǎn)良知就是你自己的準(zhǔn)則。）

心在物的上認(rèn)識(shí)即意的關(guān)涉，是作為本體的良知對(duì)物作是非善惡的判斷而達(dá)至（致知）的。在事實(shí)上就是糾正事（格物）。在對(duì)本體的作用、功能上從理的主張看，因?yàn)橐矔?huì)成為遵循作為心之體的天理，故物的意就成為誠（誠意）。所以，欲遵循天理的意志的活動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)的意的活動(dòng)之本質(zhì)于本體上根據(jù)先天的良知無意識(shí)地形成，于是私意的存在消失。

良知與意的關(guān)系，換一種說法來表達(dá)就是，正確判斷物事區(qū)分真與偽的理性能力與透徹現(xiàn)實(shí)的事象的良識(shí)之間的關(guān)系。正因?yàn)槔硇裕甲R(shí)）即良知是一元的，作為即刻對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)的、具體的理而顯現(xiàn)，因此，在這個(gè)意義上，就轉(zhuǎn)換成從“致良知”到“知行合一”的合理主義的行，大概這也是中庸吧。

3.為學(xué)

陽明唯心的方向在心的概念中是道德的，帶有實(shí)踐的性格。所以，學(xué)的概念也與作為物理研究被接受的普通的學(xué)之概念不同。他說：

學(xué)是學(xué)存天理。5

（所謂學(xué)就是學(xué)去存養(yǎng)天理。）

接著又說：

學(xué)者學(xué)循此良知而已。謂之知學(xué)，只是知得專在學(xué)循良知。6

（學(xué)者只是學(xué)習(xí)遵循良知。將此說成知道學(xué)問只是在學(xué)習(xí)遵循良知這件事上知道學(xué)的意思。）

所謂學(xué)從本體上來說無非是作為存天理（去人欲）的心之本體（良知）的認(rèn)識(shí)，最終在事象中發(fā)現(xiàn)良知，然后于此事中精察心的天理。但是，陽明思想中存在一種目的性即為學(xué)的目的，那就是誰都可以成為圣人。陽明說圣人之所以成圣，只是他們心的天理中做到了純一，沒有摻雜半點(diǎn)人欲。以純金為例，正因?yàn)闆]有摻雜銅鉛才說是純金。圣人之所以成圣不是因?yàn)橛胁拍?、力量，而在于純乎天理之本質(zhì)。陽明對(duì)圣人和凡人為什么會(huì)有區(qū)別，這樣說道：

良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致。此圣愚之所由分也。1

（作為心的天理的良知良能，愚夫與圣人同樣具備。只是圣人能顯現(xiàn)良知，而愚夫不能。這就是圣與愚的區(qū)別所在。）

這些通常是作為心的問題來意識(shí)的。所謂圣人就是能充分發(fā)現(xiàn)心的良知的人，此即學(xué)者之謂。如此一來，作為生知安行（天生不學(xué)不慮即能行）的無意識(shí)的知行的合一者之圣人的概念，學(xué)者自身也能在其心中求得這個(gè)實(shí)體。

圣人亦是學(xué)知……這良知人人皆有。圣人只是保全，無些障蔽。兢兢業(yè)業(yè)亹亹翼翼自然不息，便也是學(xué)。只是生的分?jǐn)?shù)多。2

（圣人也是學(xué)而知之的……這個(gè)良知人人皆有。只是圣人能夠保全，沒有絲毫障蔽。兢兢業(yè)業(yè)，勤勉不倦，自然不息。此即是學(xué)。只是圣人良知天生的分量多。）

因?yàn)榘蚜贾陌l(fā)現(xiàn)看成為學(xué)，生來就能知行的合一者之圣人也因?yàn)檎诔浞职l(fā)現(xiàn)良知，所以說也是學(xué)知。所以能在良知的認(rèn)識(shí)的學(xué)習(xí)中肯認(rèn)作為本性的心，在這一點(diǎn)上，為學(xué)就具有非常重要的價(jià)值。進(jìn)而言之，從知行統(tǒng)一的立場來說，對(duì)事象的功夫也可以理解成為學(xué)。

夫?qū)W、問、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。3

（本來《中庸》的博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行都可以作為學(xué)而為之，沒有學(xué)而不行的人。）

確實(shí)，對(duì)外在知識(shí)的學(xué)習(xí)無所不用其極，陽明也將其認(rèn)為是對(duì)心的發(fā)現(xiàn)。專精、專一、博文、約禮無論哪個(gè)都作一元性的思考。只要心存在，同時(shí)作為現(xiàn)象的理的表現(xiàn)的行就顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上，作為思索的差異，如果說朱子是道學(xué)問的，陸象山是尊德行的，對(duì)陽明來說與此相當(dāng)?shù)木褪怯酶F理作為心的表現(xiàn)。所以，作為心的主張是心理合一，在作為結(jié)果的實(shí)踐中是“知行合一”，這就與道學(xué)問和尊德行統(tǒng)一了，意味為學(xué)從其本體上的感覺看是“致良知”，從事象上的功夫看作為“知行合一”就可以成為圣人。

三、本體與功夫

表達(dá)陽明心的概念之一的心即理的立場是主意的，是從本體上來的觀點(diǎn)。作為在現(xiàn)象上的作用，必須有對(duì)于相對(duì)性的作為“知行合一”的功夫。雖說如此，陽明并沒有分析性地將本體和功夫分開作二元的思考。

心何曾有內(nèi)外。……功夫一貫。何須更起念頭。人須在事上磨煉做功夫乃有益?！Ψ虿浑x本體。本體原無內(nèi)外。4

（心哪有內(nèi)外的差別呢？……功夫<修行>是一貫的，哪需要起一點(diǎn)漠然的思緒呢？人在實(shí)事上磨煉做功夫的話有益處。……功夫不能離開本體。本體本來就沒有內(nèi)外的差別。）

思考心的本體，沒有與心對(duì)立而存在的意識(shí)內(nèi)外是一貫的。通過讓心內(nèi)在地具有絕對(duì)的主體性，就要與在現(xiàn)象上道德的行成為統(tǒng)一的方向。人不在理想的世界中存在，而在現(xiàn)象世界中存在，所以無論如何都會(huì)囿于現(xiàn)實(shí)的相對(duì)性。其中，在具體事物上進(jìn)行修行即事上磨煉，也正是本體的表現(xiàn)。

這種本體的看法以及對(duì)于現(xiàn)象的功夫的立場之統(tǒng)一的方向，在《論語》中也有表述。如“吾十有五而志于學(xué)。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲，不踰矩?！边@些語句中盡管沒有表明具體學(xué)的對(duì)象，但不出倫理道德之范圍，意味著作為理想的全人格的實(shí)現(xiàn)。從陽明已將本體作為功夫的前提來看，他強(qiáng)調(diào)的是功夫，知行的合一作為知行并進(jìn)若將其看做現(xiàn)象上的事象，同樣是重視行的。對(duì)于這種現(xiàn)象性的重視，朱子說知行互為必要，猶如有目無足不能行與有足無目不能見是一樣的，論先后知在先，論輕重行為重，可見朱子也是看重實(shí)踐的。

總之，思考人的存在，不能避開現(xiàn)實(shí)的問題。無論物（事）與心對(duì)立，還是物（事）與心內(nèi)外一貫，朱子與陽明兩人都沒有離開心的觀點(diǎn)，朱子于究極處也是指向心理合而為一的境界。但是，陽明在現(xiàn)實(shí)的變化中的每隔一點(diǎn)即每隔意的感應(yīng)時(shí)，就會(huì)從理想主義的立場談心理的合一，從現(xiàn)實(shí)的立場談“知行合一”，而朱子卻是站在心與理之間現(xiàn)實(shí)的立場思考技術(shù)性的過程。這其中的差異，我們可以把握為，朱子是對(duì)事分析的方向，陽明是作為心之本體之發(fā)現(xiàn)的方向。

四、結(jié)語

作為一個(gè)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)具有相對(duì)的價(jià)值觀，作為被感應(yīng)的事象上的普遍認(rèn)識(shí)，要使其成立，如不從絕對(duì)的普遍的心出發(fā)，其結(jié)果無論如何不可能有倫理的人的存在。陽明的思想中所謂心是在道德倫理上的肯定的意味，是作為存天理去人欲的本體。如果將陽明思想看作是以心為主體的道德哲學(xué)（倫理的秩序），也就成為一種精神哲學(xué)（主觀哲學(xué)）。最終，以心作為問題，其目的就是確立道德或倫理，為此而作的功夫就是以人——道德（倫理）——心的一元性為前提的。因此，所謂物不能考慮去除倫理，反之，倫理在人的經(jīng)驗(yàn)的心理上才能成立?？梢詫⑵湓谛呐c對(duì)象的相互關(guān)系之意識(shí)中把握，即經(jīng)驗(yàn)與合理（理性）的認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一。并且，之所以經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌驘o所懷疑地實(shí)行，認(rèn)識(shí)也能去除獨(dú)斷地思辨，是因?yàn)樗麄兲幱谙嗷ポo助的關(guān)系中。從經(jīng)驗(yàn)的立場看，物作為與心相對(duì)而自立的東西，大概就會(huì)推進(jìn)到唯物論或?qū)嵲谡?；從認(rèn)識(shí)的立場看，時(shí)間空間的現(xiàn)象全部作為精神活動(dòng)的結(jié)果就將成為觀念論。在此，陽明認(rèn)為物的存在是根據(jù)認(rèn)識(shí)而得到的，這種精神現(xiàn)象是作為經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)的展開，即人的存在是經(jīng)驗(yàn)的，認(rèn)識(shí)的觀念的心和物在道德的功夫的基礎(chǔ)上統(tǒng)一的實(shí)踐之思想即“知行合一”。從存在的形而上學(xué)方面說，把認(rèn)識(shí)作為客觀和主觀相統(tǒng)一的精神現(xiàn)象之目的，而達(dá)至本體的良知。然而，最終結(jié)局難免會(huì)局限在精神活動(dòng)中展開。

Wang Yangming's Study of the Thought of "Unity of Knowledge and Practice"

[Japan] Nakane Kimio （article）

Hu Jiaming （translation）

Abstract：Wang Yangming's study of the thought of "unity of knowledge and practice"， is the epistemology and practice in the thesis in ancient Chinese philosophy， mainly relating to personal accomplishment and moral practice， has the extremely major significance and great influence on later generations. This paper discusses Wang yangming's theory of "unity of knowledge and practice" from the aspects of ontology， concept， noumenon and endeavor， reveals that Wang yangming considers human existence is experiential，the mind and object of the idea accomplishes unification on the basis of moral endeavor unification， and the thoughts of the practice is "unity of knowledge and practice"， emphasizing on the ontology of conscience in the presence of metaphysics inevitably limited in mental activity.

keywords： unity of knowledge and practice； heart； noumenon； the mind is principle； endeavor

責(zé)任編輯：張 明