突破，抑或迷思？
——儒學“內(nèi)在超越說”的跨文化考察與批判重構

韓振華

(北京外國語大學 中國語言文學學院，北京 100089)

一、 導語： 理論反擊與跨文化問題

上個世紀中葉以來，一批華裔學人以“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)來概括儒學甚至整個中國文化的精神特色。“內(nèi)在超越”這一說法的產(chǎn)生，帶有很強的應激性。換句話說，它首先是身處中西文化沖撞旋渦的中國學人，面對西人所持中國觀念的沖擊，進行的理論自衛(wèi)、回應與反擊。

考察這一問題的“前史”，我們須把目光投向200年前的歐洲。19世紀初，以耶穌會士(Jesuit)為主的天主教傳教士向歐洲傳遞的大量中國知識終于促成了“學院派漢學”的誕生，1814年底，法蘭西學院設立了“漢族和韃靼-滿族語言與文學講座”(Chaire de Langues et littératures Chinoises et Tartares-Mandchoues)。特別值得注意的是，以“法國漢學”為代表的學院派漢學的誕生，其大背景是歐洲高等教育界出現(xiàn)“哲學系”，“哲學史”和“歐洲個性”在理念中融合為一的時代。注程艾藍：《“漢學”：法國之發(fā)明？》，收錄于楊貞德編：《視域交會中的儒學：近代的發(fā)展》(第四屆國際漢學會議論文集)，臺北：“中央”研究院，2013年，第15 ～42頁。如果說，早期耶穌會士從一種準自然神論(或理神論，Deism)的立場出發(fā)，在儒學中發(fā)現(xiàn)了充足的“自然理性”，進而將孔圣人稱為“中國哲學家孔子”；[注]1687年柏應理(Philippe Couplet, 1623-1693)等人編譯出版的《西文四書直解》，拉丁文標題即為Confucius Sinarum Philosophus(中國哲學家孔子)。耶穌會士翻譯儒家經(jīng)典時表現(xiàn)出很強的理性化傾向，這其實是中世紀后期經(jīng)院哲學的“遺產(chǎn)”——“圣徒阿奎那(Thomas Aquinas)和其他經(jīng)院哲學家思想的結合在基督教的理性和宗教性之間創(chuàng)造出了一種完全的和諧”，而“耶穌會士的學術性傾向比宗教神秘性傾向更明顯”。參考孟德衛(wèi)(Mungello E.David)著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應政策與漢學的起源》，鄭州：大象出版社，2010年，第309頁。那么，到了19世紀初，歐洲高校哲學系對歐洲個性的構建，不再建基于宗教(基督教)的普適性之上，而是建基于哲學理性的普遍性之上，其結果則是孔子的學說在黑格爾等人那里不再是“哲學”，而只是一位“實際的世間智者”說出的一些“善良的、老練的、道德的教訓”。[注]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第一卷，北京：商務印書館，1959年(2013年重印)，第130頁。黑格爾認為孔子的學說欠缺超越性、宗教性，身處“大家長的專制政體”下的中國人并不需要一位“最高的存在”，因而中國宗教在黑格爾那里僅屬于低級的“自然宗教”，并沒有邁進“自由宗教”的門檻。[注]黑格爾著，王造時譯：《歷史哲學》，上海：上海書店出版社，2001年，第130 ～133頁。黑格爾的以上觀點絕非孤鳴絕響，其實是典型歐洲思想的一種代表。故而，這些觀點甫一提出，便在西方產(chǎn)生了普遍的應和，其影響一直延續(xù)到今天。

“內(nèi)在超越說”常常與宗教性問題糾纏在一起。一直以來，儒學和中國文化往往被視為一種世俗文化。比如說，梁漱溟就認為中國人“最淡于宗教”，而濃于倫理。[注]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999年，第200頁。在西方，馬克斯·韋伯的觀點可以作為一個代表。在《儒教與道教》(1916)一書中，韋伯認為中國文化中沒有超越塵世寄托的倫理，沒有介于超俗世上帝所托使命與塵世肉體間的緊張性，沒有追求死后天堂的取向，也沒有原罪惡根的觀念。換句話說，儒學和中國文化是世俗性的，在這一點上它迥異于西方柏拉圖主義—基督教文化傳統(tǒng)的超越性傳統(tǒng)。

至20世紀中葉，黑格爾、韋伯等人的觀點在中國學人那里得到了一種反彈性的回應。1958年，主要由唐君毅起草，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱聯(lián)合署名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，駁斥了黑格爾的觀點。這份宣言指出，中國文化雖無西方制度化的宗教，但這并不能說明中國文化只重視倫理道德而缺乏超越性的宗教精神；實際上，中國文化中超越的宗教精神與內(nèi)在的倫理道德融為一體，所以，中國文化不同于西方宗教的“外在超越”，而是“既超越又內(nèi)在”的。之后，牟宗三、唐君毅又在《中國哲學的特質》(1963)、《生命存在與心靈境界》(1976)、《中國哲學十九講》(1983)、《圓善論》(1984)等著作中反復申說這一層意思，遂使“內(nèi)在超越說”成為現(xiàn)代新儒家論說儒學和中國文化特性的經(jīng)典論述。除牟、唐之外，大部分現(xiàn)代新儒家(特別是梁漱溟、熊十力、劉述先、杜維明、李明輝)都專門論述過“內(nèi)在超越”，主張儒學不同于西方的“外在超越”，而注重內(nèi)在超越。有些親近儒學的歷史學者也持類似的觀點，如，2014年，歷史學家余英時出版了《論天人之際：中國古代思想起源試探》[注]余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2014年；北京：中華書局，2014年。，從比較文化史的角度提出中國文化和思想在軸心突破之后就形成了重“內(nèi)向超越”(inward transcendence)的傾向，追求“心與道的合一”這種最高境界。不難看出，“內(nèi)向超越”的提法和“內(nèi)在超越”具有一種家族相似性。

無獨有偶，德國哲學家雅斯貝斯(Karl Jaspers)1949年在《歷史的起源與目標》一書中提出了“軸心時期”(Achsenzeit; the Axial Age)理論，認為包括中國在內(nèi)的四個地區(qū)的人類世界(希臘、中東、印度和中國)，在公元前800年—公元前200年的時期，均開始意識到“整體的存在、自身和自身的限度”。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱，而開始探詢根本性、超越性、普遍性的問題。軸心時期體現(xiàn)了人類哲學和思想的創(chuàng)造性，具有“哲學突破”的性質。換言之，一種文化只有當它發(fā)現(xiàn)了“超越性”，才可能在軸心時期完成向高等文明的轉化。1975年，漢學家史華慈(Benjamin I.Schwartz)發(fā)表了《古代中國的超越性》[注]Benjamin I.Schwartz, “Transcendence in Ancient China,” Daedalus (spring 1975) 57-68.一文，討論了儒、道、墨三家在“超越”問題上的看法。史華慈認為，孔子、孟子通過聚焦道德精神生活的主體或內(nèi)在面，關注倫理的內(nèi)在源頭這一內(nèi)向超越維度，實現(xiàn)了道德規(guī)范的內(nèi)在化(internalized)，由此實現(xiàn)了對于外在社會—政治秩序的超越(孟子尤其如此)。

總之，中、西學人關于儒學和中國文化的“內(nèi)在超越”論，并非產(chǎn)生于絕緣、孤立的文化語境，它從一開始便是中西“沖擊—回應”思維模式的產(chǎn)物。從另一角度而言，它是跨文化理解與比較研究的結果；不僅此間的問題意識如此，其理論資源與論證話語也是跨文化的。這一“跨文化”特征為傳統(tǒng)的儒學研究增添了新的質素，傳統(tǒng)儒學蘊含的某些思想潛能借此得以發(fā)揮。但是，正如學者們指出的，“今天，在儒家脈絡內(nèi)外，‘天命’與心性的存在與意義，已并非自明之理，而需要概念性、哲學性(而非局限于思想史、學術史)的厘清”。[注]錢永祥：《如何理解儒家的“道德內(nèi)在說”——以泰勒為對比》，載《“國立”政治大學哲學學報》第十九期(2008年1月)?！翱缥幕币矌砹饲八从械睦碚摾щy，“內(nèi)在超越說”亦遭遇了來自多個思想陣營的質疑。

二、 問題化的“內(nèi)在超越說”

“內(nèi)在超越說”提出后，完全贊同者有之，補苴罅隙者有之，批評質疑者亦不乏其人，而后者往往來自一批表面上非常講求學理化的學者。今天我們討論“內(nèi)在超越說”，似乎首先應該將其問題化(problematize)，而不是將其視為一個不證自明的觀點接受下來。我們首先從中、西學界三種有代表性的質疑觀點說起。

第一種質疑的聲音來自西方漢學家群體。謝和耐(Jacques Gernet)、安樂哲(Roger T.Ames)、郎宓榭(Michael Lackner)、朱利安(Fran?ois Jullien)等學者認為，“transcendence”這個詞有很強的柏拉圖主義和基督教背景，用它來表述儒學和中國思想，其實是格格不入的，而且很可能會引起概念上的混亂。安樂哲這樣說時，主要針對的是史華慈和牟宗三。牟宗三在《中國哲學的特質》一書中認為，天道高高在上，有超越的意義，天道灌注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)，天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。盡管安樂哲明白牟宗三其實很清楚“Immanent”與“Transcendent”的背反性，但他仍然認為牟宗三的這種做法不妥。有意思的是，安樂哲并不否認中國傳統(tǒng)思想的宗教性！只不過，安樂哲始終強調“詮釋孔子思想的三項基本預設假定”，即“內(nèi)在性”(immanence)與“超越性”(transcendence)的對比、“兩極性”(polarity)與“二元性”(duality)的對比、“傳統(tǒng)性”(traditional)與“歷史性”(historical)的對比。在這種比較框架中，標示儒學與中國文化的是“內(nèi)在性”、“兩極性”和“傳統(tǒng)性”，而非“超越性”、“二元性”和“歷史性”。倘若以后者來詮釋儒學與中國文化，則必然產(chǎn)生圓枘方鑿的后果。[注]安樂哲：《中國式的超越，抑或龜龜相馱以至無窮》，收錄于第三屆新儒家國際學術會議論文集《儒學的現(xiàn)代反思》，臺北：文津出版社，1997年。后以《中國式的超越和西方文化超越的神學論》為題，收錄于安樂哲：《和而不同——比較哲學與中西會通》，北京：北京大學出版社，2002年。與“超越性”論述相對，安樂哲更偏愛“新實用主義”和過程哲學式的解讀方案。[注]關于英美漢學研究中的“新實用主義”傾向，可參考拙文：《“語言學轉向”之后的漢語哲學建構——歐美漢學界對于先秦中國思想的不同解讀》，《華文文學》2014年第2期，以及羅哲海：《評漢學研究中的實用主義》，《貴陽學院學報》(社會科學版)2017年第6期。

值得注意的是，安樂哲等西方漢學家在質疑“內(nèi)在超越說”時，除了遵循“transcendence”一詞在西文中的嚴格用法外，還往往沿襲早期耶穌會士的做法，對軸心期孔、孟為代表的原始儒學與漢代及漢代之后的新儒學(特別是宋明理學)做出嚴格區(qū)分。在儒學發(fā)展史上，漢代儒學將“宇宙論”納入自身之中，宋明理學、心學則強化了儒學的“本體論”話語。從個體修養(yǎng)論(工夫論、境界論)的角度看，后世儒家強調人與宇宙的一體化，比如張載的“民胞物與”說、王陽明的“萬物一體”說，都是這樣。尤其從生命終極關懷(ultimate concern for life)的立場來說，儒學強調個體生命在世的德性修養(yǎng)(“存神盡性”)，可以在個體生命終散之后“利天下之生”。王夫之說：“是故必盡性而利天下之生。自我盡之，生而存者，德存于我；自我盡之，化而往者，德歸于天地。德歸于天地，而清者既于我而擴充，則有所裨益，而無所吝留?！?《周易外傳·系辭下傳》)他說的就是這樣一種“終極關懷”意識。馮友蘭說這是“事天”的“天地境界”，筆者認為這是一種類似于宗教情感的“精神轉化/升華”(spiritual transformation)。而且，它首先是個體工夫修養(yǎng)領域的精神體驗；至于是不是表現(xiàn)為對習俗的批判、超越，反而是一個次要的問題。這是大部分現(xiàn)代新儒家(不包括余英時)界定“內(nèi)在超越”時的核心意義。由于安樂哲等人在質疑“內(nèi)在超越說”時主要依從軸心時期的原始儒學理念，宋明儒家和現(xiàn)代新儒家發(fā)展和強化了的儒學精神性維度并不被看重，這在一定程度上使得他們對儒學的理解是一種“以源代流”的簡化主義見解。另一方面，由于對“transcendence”意涵的理解是提純后的結果(所謂“嚴格的用法”)，他們將西方思想與“transcendence”劃等號的做法也是極為偏狹的?？傊矘氛艿热嗽趯χ?、西思想傳統(tǒng)雙重簡化的前提下進行中、西思想的比照研究，亦是問題重重的。

第二種質疑“內(nèi)在超越說”的聲音來自分析哲學陣營。馮耀明在《當代新儒家的“超越內(nèi)在”說》[注]馮耀明：《當代新儒家的“超越內(nèi)在”說》，載《當代》第84期(1993年4月)。一文中認為，在嚴謹?shù)摹俺叫浴币夂拢俺叫浴迸c“內(nèi)在性”的概念是互相矛盾而對立的，絕不可能存在有所謂“內(nèi)在的超越”。牟宗三所說“有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗所能及”者，其實只是康德意義上的“超驗”，只是就抽象的“普遍性”與“必然性”亦即康德所謂“客觀性”的意義上而言之，實非真正意義上的“超越”。以“超越”之名來指稱“超驗”之實，只會導致概念混亂。后來，在《“超越內(nèi)在”的迷思——從分析哲學觀點看當代新儒學》[注]馮耀明：《“超越內(nèi)在”的迷思——從分析哲學觀點看當代新儒學》，香港：香港中文大學出版社，2003年。一書中，馮氏進一步指出，熊十力、牟宗三、唐君毅等現(xiàn)代新儒家的“超越內(nèi)在”說不僅不夠“超越”，甚至也不能說是“內(nèi)在”。這是因為，熊十力等人的心性論，“背負有本體宇宙論的極沉重的包袱”，而“對于概念或原理言，我們雖可以心理學地說‘內(nèi)化’或‘內(nèi)具’(internalized)，卻不能存有論地說‘內(nèi)在’”。馮氏進而分別列述南樂山(R.C.Neville)的“創(chuàng)生新說”。李維(M.P.Levine)依據(jù)克遜(W.D.Hudson)及史麥特(N.Smart)而構想的“泛神新說”，杜蘭特(M.Durrant)和施士(J.Zeis)分別根據(jù)格奇(P.T.Geach)的“同一理論”而發(fā)展出的“化身新說”和“位格新說”，說明這些比當代新儒家之論說遠為深刻而新穎的“超越內(nèi)在”說，也是難以證立的。

在馮耀明看來，主體心性是傳統(tǒng)儒學的根本。而熊十力等人所持論的這種“宇宙心靈”吞沒了“個體心靈”，它的“實體性”之義淹沒了“主體性”之義，它帶來的“氣質命定論”將會使道德覺悟或自由意志成為多余之事，使良知或明覺在生命轉化中扮演無可奈何的角色。而分析哲學便如同“奧卡姆的剃刀”(Occam’s Razor)，本著“如無必要，勿增實體”(If not necessary, not by entity.)的理念，可以去除跟儒學心性論捆綁在一起的宇宙實體論殘余，恢復儒學的本真原貌。然而正如前述，心性論與宇宙論的合體絕非現(xiàn)代新儒家的向壁虛構，漢代以來的儒學理論建構多有致力于此者。2014年陳來先生出版的《仁學本體論》[注]陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。，延續(xù)了宋、明儒直至現(xiàn)代新儒家的思路(所謂“接著講”)，以“仁體”打通原始儒學、宋明理學與心學、現(xiàn)代新儒學，仍以“形上學”建構為旨歸，是統(tǒng)心性論和宇宙論于一爐的最新嘗試。分析哲學是一種很好的理論分析工具，但它具有很強的反本質主義、反形上學傾向。當下英美“盎格魯—撒克遜”傳統(tǒng)盛行的是分析哲學的理論方法，倘若不加分析地搬用分析哲學來處置、裁斷傳統(tǒng)儒學的所有問題，難免產(chǎn)生妄裁歷史的反歷史主義后果。

第三種質疑來自現(xiàn)代新儒家內(nèi)部，以及立場接近現(xiàn)代新儒家的學者。同為現(xiàn)代新儒家的徐復觀，主張儒學是一種“道德性的人文主義”，“仁”(自覺的精神狀態(tài))引發(fā)“無限要求”，由此指向“忠”與“恕”。他在《儒家政治思想與民主自由人權》一書中主張儒家持一種“道德內(nèi)在說”，而不主張宗教意義上的“超越”說。1958年《為中國文化敬告世界人士宣言》發(fā)表前，徐復觀曾向主筆唐君毅提出過兩點修正意見，其中一條便涉及這份宣言中透露出的過濃的宗教意識：唐君毅在原稿中強調了中國文化的宗教意義，而徐復觀則認為，中國文化雖原來也有宗教性，也不反宗教，然而從春秋時代起中國文化就逐漸從宗教中脫出。徐復觀修改了這一部分的原稿，但唐君毅并沒有接受這個修正建議。余英時先生主張以“內(nèi)向超越”而非“內(nèi)在超越”來標示中國古代思想的起源特征，在理論初衷上與徐復觀相同。[注]余英時：《軸心突破和禮樂傳統(tǒng)》，載《二十一世紀評論》第58期(2000年4月號)?；騾⒖加嘤r：《論天人之際：中國古代思想起源試探》第二章。針對牟宗三的“內(nèi)在超越”說經(jīng)由實體化的“心體”走向獨斷論，李澤厚先生亦曾撰文，明確反對任何形式的超越性，主張以“情本體”來取代超越性。[注]李澤厚：《當代新儒學論衡》“前言”，臺北：桂冠圖書股份有限公司，1995年。

大陸儒學學者鄭家棟在《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》[注]鄭家棟：《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》，載《中國社會科學》2001年第4期。一文中，嘗試從語詞概念的厘清切入來討論“超越”與“內(nèi)在超越”的問題：康德將之前混用的transcendental與transcendent做了明確分辨，完全在經(jīng)驗范圍之外的才是“超越”(transcendent)，而“先驗”(transcendental)是指作為必要的條件以構成經(jīng)驗之基礎的那些先驗因素言。與通常用法不同，牟宗三把transcendent譯作“超絕”，把transcendental譯作“超越”，因為他認為transcendent與經(jīng)驗界完全隔離，一去不返，而transcendental則不能離開經(jīng)驗而反過來駕馭經(jīng)驗。牟宗三主張，在儒學傳統(tǒng)中，宇宙萬物都建基于一普遍的道德實體，而此一普遍的道德實體同時亦即是人的本體——即無限智心/仁體/智的直覺——所以是既超越又內(nèi)在的。這樣，牟宗三把神對于人而言之存有意義上的超越性扭轉為人自身的超越祈向及其潛能。鄭家棟認為，儒家內(nèi)圣之學包括兩條線索：以《中庸》、《易傳》為代表的宇宙本體論的系統(tǒng)，以及由子思、孟子一系發(fā)展而來的心性論的系統(tǒng)。在今天有關儒家思想“內(nèi)在”與“超越”之關系的討論中，人們常常是從前一線索提出問題，又自覺或不自覺地轉到后一線索去說明或回答問題；亦即從認定“天命”、“天道”的超越性內(nèi)涵始，而以肯定吾人的道德心性具有自我超越的內(nèi)在祈向和無限潛能終。這樣一種思路犯了“存有”與“價值”相混淆的謬誤。而牟宗三思想的發(fā)展，可說是典型地體現(xiàn)了上述理路。[注]無獨有偶，學人陳振崑在評論唐君毅的“天德流行”論時，亦指出，雖然唐君毅有意要開展一個“乾坤并建”，“天命”與“性命”并存之“既超越又內(nèi)在”的天道觀(這在天人關系的闡發(fā)上無疑具備了高度的價值﹐啟發(fā)了現(xiàn)代人融合宗教精神與人文價值的超越向度)，但卻只成就了一種內(nèi)在于人的主體的超越性。雖然他在理想上挺立了人的孤峭的道德主體性，卻同時遺忘了天道涵藏萬有、生生不息之動力的開顯。見陳振崑：《論天德流行的超越性與內(nèi)在性——唐君毅先生的天德流行論初探》，載《哲學與文化》第26卷第8期(1999年8月)。

在鄭家棟之前，臺灣學者李明輝已經(jīng)指出牟宗三把transzendent譯作“超絕”，而把“超越”留給transzendental；transzendental意指先驗，并非“超乎經(jīng)驗”，所以與immanent(內(nèi)在性)并非矛盾的概念。[注]李明輝：《儒家思想中的內(nèi)在性與超越性》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所，1995年。只不過，李明輝出于護教心態(tài)，僅僅揭示出牟宗三未按康德原意來立論，而安樂哲對牟宗三的理解是錯誤的；所以未能如鄭家棟那樣繼續(xù)指陳牟宗三思想中的斷裂之處。

鄭家棟沒有像安樂哲、馮耀明那樣明確地點出自己運用的理論方法，但是其與安、馮的前提預設和論證結論是近似的。概括地說，他們的預設和結論都共享了“現(xiàn)代性”境遇的一些典型特征：知識的獨立性，存有與價值的分立，主體性的張揚以及宗教信仰的揚棄。然而，從宏觀視角來看，現(xiàn)代新儒家的興起，因應的正是現(xiàn)代性的大背景，亦即，現(xiàn)代新儒家是世界范圍內(nèi)“反思現(xiàn)代性”思潮的一部分。相應地，以“現(xiàn)代性”的眼光來分析、評判現(xiàn)代新儒家“內(nèi)在超越說”的自相矛盾，是從一開始便已注定結局的理論演練。這也讓筆者想起史華慈在《中國古代的超越性》一文中所揭示的，先秦儒、道兩家的超越主義都表現(xiàn)出保守、反動的(reactionary)面相，然而認為超越性元素就是要對抗靜態(tài)的、缺乏反思的傳統(tǒng)主義觀念，那也是錯誤的?！俺街髁x”也可能部分表現(xiàn)為對于高等文明的理性化(韋伯意義上的)、“進步主義”(progressive)傾向的反動?，F(xiàn)代新儒家所倡導的儒學“內(nèi)在超越說”，同樣也具有較強的保守(或曰“守成”)主義色彩，此點本不必諱言。

三、 突圍路徑： “內(nèi)在超越說”的理論潛能

對于身處現(xiàn)代性語境的普通讀者而言，讀懂現(xiàn)代新儒家所講的“內(nèi)在超越說”，有一個根本的困難，即如何才能理解心性論與宇宙論的合體問題。或者用牟宗三《心體與性體》中的話，如何才能理解“道德的形上學”。個中關鍵之處在于，儒家的道德形上學可以在人的道德性體、心體與宇宙的性體、心體之間建立一體必然之聯(lián)系。而此點何以可能？即便對于現(xiàn)代學術體系中的專家學者而言，理解此點也屬不易。例如，前引錢永祥論文即稱，“閱讀牟宗三著作的過程中，筆者感到最困難的地方，即在于確定他心目中此處的聯(lián)系(按，即人之道德性體、心體與宇宙的性體、心體之間的“聯(lián)系”)，應該如何理解”。[注]錢永祥：《如何理解儒家的“道德內(nèi)在說”——以泰勒為對比》，載《“國立”政治大學哲學學報》第十九期(2008年1月)，第7頁腳注11。牟宗三“道德的形上學”最終落腳點在“形上學”，而錢永祥“道德內(nèi)在說”所講“道德的實踐之可能性與條件”，在整體思路上似乎屬于牟氏所謂的“道德底形上學”(康德術語)范圍，因此是歧出的。“萬物一體之仁”是錢氏“感到最困難的地方”，認為“道德內(nèi)在說涵蘊著什么樣的形上學結論”，“陳義太高”，“是很棘手(但也有趣)的問題”，最終存而不論。這似乎是一個概念式“論證”永遠無法自行抵達的領域，而只能訴諸“體證”或所謂“智的直覺”?！皟?nèi)在超越說”的精微之處，有點拒斥概念式論證，而更多指向儒學的工夫論、境界論，有自我神秘化之嫌，這在一定程度上沖擊了學術界和一般讀者對其的理解與詮釋。

另一方面，如前文所述，如果說“內(nèi)在超越說”之提出，主要是要反駁黑格爾、韋伯等西方學者對儒學和中國文化缺乏超越性的批評，那么，現(xiàn)代新儒家學者理應依循批評者所使用的“內(nèi)在”、“超越”之定義來作出反駁；若隨意變換批評者所使用的定義，則難有反駁可言。但事實是，西文嚴格定義中的“既超越又內(nèi)在”必不能證立，而以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家并未嚴格依循康德等西方哲人的定義，難免有偷換概念之嫌。既如此，以儒學與中國文化的“內(nèi)在超越”回應西方的“外在超越”，便成了雞同鴨講，無法構成真正的比較研究和對話，而只是一場虛擬的自說自話而已。用安樂哲的話來說，“超越性”話語是毫無生氣的。就此而言，提出“內(nèi)在超越說”其實甚無必要。

然而，“內(nèi)在超越說”因此便是無效的累贅話語嗎？筆者的回答是否定的。

首先，“內(nèi)在超越說”固然有其因應西方批評的面向，但同時亦有其源于儒學自身思想傳統(tǒng)的強大概括力。不管是儒學的哪個流派，都強調主體心性的重要性；不管是哪個時代的儒學，亦多強調主體心性與道德宇宙的溝通、聯(lián)結。盡管心性與宇宙的連續(xù)性在今天已不再是一個不言自明的命題，但“內(nèi)在超越說”所指涉的“萬物一體”觀念是儒學史上無法抹煞的一種重要存在。就此而言，“內(nèi)在超越說”有其闡說立論的有效性。當我們論說傳統(tǒng)儒學的“形上學”思想時，“內(nèi)在超越”尤其是無法避開的一種論述。[注]友人齊義虎提示筆者，“萬物一體”強調的是萬物之間的連續(xù)性，而“超越”一詞卻標志著一物對另一物的疏離、相勝，這兩個詞的內(nèi)在意義指向是迥異的，因此最好延用中國自己傳統(tǒng)的術語來進行表述。這一提示很有針對性，然而卻有自我封閉化和拒斥跨文化思想對話的嫌疑，故筆者不取。

其次，倘若由于“內(nèi)在超越說”存在著巨大的理論困難，便對其采取一種折衷變化，比如說僅強調“內(nèi)在性”而不談“超越性”，那么產(chǎn)生的問題可能更多。在西方漢學家那里，突出儒學與中國文化的“內(nèi)在性”，并與西方文化的“超越性”進行對比研究，是一種較為流行的進路。除了前文提到的安樂哲以外，朱利安是目前致力于此而影響最大的漢學家。在《過程或創(chuàng)造：中國文人思想導論》(ProcèsouCréation:Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois, 1989)、《內(nèi)在之象：〈易經(jīng)〉的哲學解讀》(Figuresdel’immanence:PourunelecturephilosophiqueduYiking,leclassiqueduchangemen, 1993)、《從“存在”到“生活”：中歐思想關鍵詞》(Del’EtreauVivre.Lexiqueeuro-chinoisdelapensée, 2015)等著作中，朱利安反復申說中國哲學的“內(nèi)在性”與“非超絕性”[注]朱利安區(qū)分了“超越”(going beyond)和“超絕”(above and cut off)，他認為中國思想有超越性層面，但這種超越并不指向一種絕對的外在性，而指向“內(nèi)在的絕對性”(absolution of immanence)。，并與歐洲思想的“超絕性”進行對比。“天”在中國思想中并非表征著形而上學的超越維度，而只是表示一種“絕對的內(nèi)在性”。漢學家畢來德(Jean Fran?ois Billeter)批評朱利安理想化了中國思想的“內(nèi)在性”，嚴重忽視了“內(nèi)在性”與中國中世紀專制政治(despotism)之間的密切關系。然而，中國思想之“內(nèi)在性”嚴格說來只是西方漢學史上長期形成的一個“神話”或“迷思”(myth)！朱利安和畢來德都未經(jīng)反思地接受了這一“成見”，從而嚴重忽視、甚至否認了中國思想中的超越性或批評性維度。他們的爭論可謂激烈，亦各有其洞見，然而由于未能將這一成見“問題化”，到頭來爭論的只是誰能對“內(nèi)在性”這個未經(jīng)反思的前提斷言做出更恰如其分的評價，終究是盲視的。

又如，余英時主張以“內(nèi)向超越”說取代宗教意味濃厚的“內(nèi)在超越”說，這一做法用于描述軸心時期儒家思想的起源是比較恰切的，但是卻無法完全涵蓋儒學從漢代至宋、明的后續(xù)發(fā)展。相比“內(nèi)在超越”說，“內(nèi)向超越”說的理論概括力來得要弱一些。另外，“內(nèi)向超越”標示了一種徹底的人本主義向度，而缺失了宗教超越維度。世俗化是現(xiàn)代性的一個重要取向，但世俗化之后的現(xiàn)代人往往喪失對天、地、人的敬畏，更容易陷入虛無主義的泥沼。哲學家查爾斯·泰勒在現(xiàn)代世俗世界之中倡導宗教(再)皈依，就是要向宗教和超驗現(xiàn)實敞開自己的心靈，以突破現(xiàn)代社會唯我獨尊的人本主義內(nèi)在框架，讓自己進入一個更廣闊的天地。[注]Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007) 768.顯然，“內(nèi)在超越說”所包含的宗教信仰維度更能與泰勒的主張展開跨文化對話。[注]任劍濤教授認為，“內(nèi)在超越說”并不是傳統(tǒng)儒家的本然追求，而且，在現(xiàn)代處境中，沒有必要將儒學的宗教性引為儒家價值辯護的方式；儒家強調基于道德信念的秩序安排，具有跟基督教一樣的收攝人心、整合社會的作用(見《內(nèi)在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題》，《中國社會科學》2012年第7期；此文收錄于其《復調儒學：從古典解釋到現(xiàn)代性探究》，“國立”臺灣大學出版中心，2013年)。筆者并不同意其對“內(nèi)在超越說”與傳統(tǒng)儒學關系的判定，但贊賞其基于“現(xiàn)代處境”對傳統(tǒng)儒學資源的價值重構。而從比較哲學/神學的視域來看，美國波士頓學派的南樂山(Robert C.Neville)、白詩朗(John Berthrong)透過“過程神學”、“創(chuàng)造性”等概念進行的儒(特別是朱熹代表的理學)、耶對話，是這一跨文化對話的最新成果之一。

如果說以上兩點還只是對“內(nèi)在超越說”之必要性的有限辯護，那么，借鑒德國法蘭克福學派批判哲學的思路，充分挖掘并發(fā)揮“內(nèi)在超越說”包含的文化批判潛能，是這一學說打破單一的宗教性/精神性理解模式，實現(xiàn)哲學重構的可能路徑。“內(nèi)在超越說”與儒學的工夫論、境界論息息相關，這使得對于“內(nèi)在超越說”的理解，常常停留于重視個體身心修養(yǎng)和精神轉化的心性論(即所謂“內(nèi)圣”)領域。這一理解模式當然是非常重要的。然而，“內(nèi)在超越說”其實從一開始就具有豐富的文化批判潛能，而此點卻常常被人忽視。

法蘭克福學派向來以其“批判理論(critical theory)”聞名。到20世紀六十年代，哈貝馬斯(Jürgen Habermas)通過在認識論層面上討論“知識”，將“批判性知識”確認為一種獨立于“自然科學”、“人文科學”之外的，以自我反思和解放(emancipation)為導向的認知與興趣類型。[注]Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968).與這種批判理論相關的哲學釋義學，在方法論上要求通過一種“理性重構(rational reconstruction)”來完成對批判性“潛能”的釋放。所謂“理性重構”，是指把存在于特定類型現(xiàn)象背后的那些普遍而不可回避的、然而尚未結構化的前提條件，通過明晰化、系統(tǒng)化的理論表述出來。它與智力的深層結構息息相關，其任務不是描述現(xiàn)實中所是的事物(“實然”)，而是按照應該是的樣子確立現(xiàn)實事物賴以存在的前提條件(“應然”)。借助這種“重構”，一種前理論的實際知識(know how)，可以整合到確定的理論知識(know that)之中。儒學“內(nèi)在超越說”所包含的文化批判潛能，可以通過“理性重構”而得以充分釋放，并參與當下的文化對話。

關于儒學包含的批判性潛能，漢語學界已有的論述，多強調傳統(tǒng)儒學以心性之說確立“道統(tǒng)”以與“政統(tǒng)”抗衡的一面。然而，一方面，這種論述往往停留于“實際知識”的層面，未能立足于理性重構，其哲學建構性尚不充分。另一方面，這種論述亦有意無意流露出儒家以道統(tǒng)自任本身具有的濃厚保守氣息，儒學由此便仿佛自異于現(xiàn)代社會之外，而缺乏一種思想/文化建構的參與意識。無疑，開掘儒學“內(nèi)在超越說”的文化批判潛能，需要一種更為宏大而縱深的視野，以及一種更具普遍主義色彩的視角。

我們不妨同時將目光轉向域外的中國哲學研究界。在詮釋儒學和中國古典文化時，首先將“超越性”與文化批判意識明確關聯(lián)起來的，是漢學家史華慈。他曾經(jīng)指出，軸心時期的中國思想家認識到，在規(guī)范性的社會政治文化秩序與現(xiàn)實狀況之間存在著某種可悲的鴻溝。而在這種理想的社會秩序與實際狀況之間的斷裂中，存在著不可否認的超越因素；“天”就是關心儒學救贖使命的超越的意志。換言之，理想與現(xiàn)實之間的差距與張力本身就蘊含了理想對于現(xiàn)實的超越性，以及與之相關的深度批判意識與反思性；而這種超越性和批判意識的源頭，則是“天命的內(nèi)在化”。歷史學者張灝以“超越的原人意識”為關鍵詞來概括軸心時期思想創(chuàng)新的根本特征，而其重要表現(xiàn)之一就是超越的心靈秩序與現(xiàn)實政教合一的“宇宙王權”(cosmological kingship)的緊張性，以及其中蘊含的突破契機。[注]張灝：《從世界文化史看樞軸時代》，載《二十一世紀評論》第58期(2000年4月號)。

而能夠將軸心時期儒家倫理學與批判哲學結合起來的最佳范例，筆者以為應首推德國漢學家羅哲海(Heiner Roetz)。在上世紀九十年代初出版的《軸心時期的儒家倫理》[注]Heiner Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992. 英譯：Confucian Ethics of the Axial Age, A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking (Albany: State University of New York Press, 1993). 中譯見羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年。一書中，羅哲海將包括儒家倫理在內(nèi)的先秦哲學、倫理學置于傳統(tǒng)習俗倫理崩潰的時代背景中，強調它們是應對社會和文化危機的產(chǎn)物：傳統(tǒng)的確定性(特別是倫理)已經(jīng)土崩瓦解，這是中國道德哲學得以形成的根本問題語境。先秦諸子各家的思想建構，都處于“具有世界史向度的早期啟蒙新紀元”之中；與之前相比，它們在思想上實現(xiàn)的“重大突破性進展”表現(xiàn)在：“通過反思和超越性而不再為實體性和生命的局限性所囿，神話意識形態(tài)為理性所戰(zhàn)勝，個人主體的發(fā)現(xiàn)，向歷來接受之一切事物加以質疑，在兩難困境中慎重思索，以及歷史意識的發(fā)展等?！盵注]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，第34、274頁。在羅哲海看來，就孔子、孟子的大體而言，儒家并沒有像“前儒家文獻”那樣強烈地從超越性的上帝、天那里為倫理學尋求終極憑據(jù)，亦即，儒家的“道”是由人自行主動培養(yǎng)的，而非通過任何天國(宗教論述)或本體論(形上學話語)的規(guī)范來預先定位。[注]這也是羅哲海批評杜維明的原因之一，參考Heiner Roetz, “Confucianism between Tradition and Modernity, Religion, and Secularization: Questions to Tu Weiming,” Dao 7(2008): 367-380.然而，儒家倫理學卻同樣獲得了“后習俗”(post-conventional)層次的批判立場和對于現(xiàn)世習俗的超越。孟子以“人心中存在道德發(fā)端”的理論，以及他的道德現(xiàn)象學把握住了倫理學的一個重要關鍵：“人類具有不依賴傳統(tǒng)，僅靠自身而發(fā)展出道德的可能性。”[注]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，第34、274頁。而且，孟子由此還獲得了一個激烈批評暴政的立足點——執(zhí)政者如果沒有從人類具有道德潛能的角度來運作政治，那么就是“罔民”、“率獸而食人”。

羅哲海對儒學文化批判潛能的重構，是借助“軸心時期”理論、“后習俗”理論的雙重視野展開的。而其所以能如此申論，則與其領受的法蘭克福學派批判理論有著密切關聯(lián)。[注]參考拙文：《“批判理論”如何穿越孟子倫理學——羅哲海(Heiner Roetz)的儒家倫理重構》，《國學學刊》2014年第3期。他認為:“‘重構’意味著以一種與古人之真實意圖相應的方式對其思想加以重新整合，而取代復述他們那些相當龐雜不清的理論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學問題而加以充分利用?！盵注]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，第7頁。另可參考：Heiner Roetz, Gibt es eine chinesische Philosophie?, in Information Philosophie, 30. Jg., Heft 2, Mai 2002, p. 31.羅哲海將這種詮釋學稱為“批判性現(xiàn)代重構”，并與安樂哲等美國實用主義漢學家的“復辟/復原論”自覺劃清了界限。值得注意的是，羅哲海的論述有意避開了儒學“內(nèi)在超越說”的本體論維度，而著重發(fā)揮其批判性潛能，從而與西方近代以來的啟蒙傳統(tǒng)構成了深層次對話。在讓儒學(尤其是儒家倫理學)參與當代前沿思想對話的維度上，羅哲海做出了值得贊賞的努力。

羅哲海的弟子、漢學家何乏筆(Fabian Heubel)也認為，現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越說”富有發(fā)展?jié)摿Γ骸皩ε欣碚摱?，?nèi)在性與超越性的關系是重要的，因為牽涉到批判如何可能的問題?！彼?，由“即內(nèi)在即超越”的角度有助于理解當代批判思想的發(fā)展方向。[注]何乏筆(Fabian Heubel)：《跨文化批判與中國現(xiàn)代性之哲學反思》，《文化研究》第八期(2009年春季號)。雖然新儒家哲學與批判理論之間存在的鴻溝難以徹底跨越，跨文化研究的難度不容低估，但是，像“內(nèi)在超越說”這樣的“混血”命題，超越了朱利安式的相互絕緣的對比研究模式，體現(xiàn)了一種真正有“孕育力”(fertility; fécondité)的跨文化立場，仍是值得肯定的思想進路。

四、 小 結

綜上所述，儒學“內(nèi)在超越說”合心性論與宇宙論為一爐，既蘊涵了宗教性詮釋的可能，又包容了文化批判性的豐富潛能。前者指向內(nèi)在的工夫論、境界論等個體修養(yǎng)論內(nèi)容，后者則指向外在的政治—文化批判性發(fā)揮。前者標示了儒學的宗教性、精神性，而后者則標示了儒學的批判性。

牟宗三、唐君毅所講的宇宙論意義上的超越性，是接著宋明儒學而講；而其對“內(nèi)在”之強調，則與近代西方哲學的主體性哲學合拍。遺憾的并不是牟、唐沿用了宋明儒的宇宙論，而是他們并沒有在批判哲學意義上張揚儒學的外在批判性，最終極易滑向那種單純突出心性儒學的進路。與之相關，蔣慶等偏愛今文經(jīng)學的學人，通過開掘和復興所謂“春秋公羊學”的政治儒學面向，批評港臺新儒家只講心性，不講政治，只講內(nèi)圣，不講外王。然而，蔣慶的這種論述其實窄化(甚至僵化)了儒學批判性的全部可能。

儒學“內(nèi)在超越說”是一個文化“混血”的哲學命題，這標示著中國古典哲學的當代詮釋早已成為一項“跨文化”的事業(yè)。在經(jīng)典詮釋過程中，如何經(jīng)由批判性的現(xiàn)代重構，超越那種相互絕緣的對比研究模式，走向一種真正有“孕育力”的跨文化立場，從而使中、外文化不再停留于一種死板僵化的、避免“受孕”的、各居其位的靜態(tài)分析中，仍需細細思量。