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    論傳統(tǒng)儒家詮釋學:以方以智為中心

    2019-03-25 08:12:10沈順福
    人文雜志 2019年3期
    關(guān)鍵詞:方以智圣人氣化

    沈順福

    內(nèi)容提要方以智是明末清初最重要的哲學家之一。他繼承了陽明心學的基本立場,認為心是生存之本。生存首先是氣化流行。人的言說即聲音便是氣的在世方式。聲音源自于氣,最終表現(xiàn)為文字、語言和經(jīng)典。其最終本原是心。心是文章之本原,心的活動是思。思與其說是思維活動,毋寧說是一種氣化形式。因此,思、意是一種生存形態(tài)。文章便是生存活動的結(jié)果,而非思維的產(chǎn)物。文本的終極根據(jù)是超越之心。理解文本的方式是誦讀,一種物理的氣息活動。這種活動所依據(jù)的原理是同類感應(yīng)。在閱讀中,文本所蘊含的善的氣息能夠激發(fā)讀者身上的善的氣息,從而達到改變氣質(zhì)、使人致善的道德目的。因此儒家詮釋學是一種氣化的感應(yīng)詮釋學。

    關(guān)鍵詞方以智文章心氣感應(yīng)

    〔中圖分類號〕B248.93〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2019)03-0058-07

    雖然詮釋學是一種源自西方的、解釋經(jīng)典的哲學理論,可是,中國古代不僅有豐富的經(jīng)典,而且形成了解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)。一般認為中國古代也有詮釋學,①甚至認為經(jīng)學便是詮釋學等。筆者大體接受這一理解。本文將以明末清初心學家方以智為核心,探討傳統(tǒng)儒家對文本與理解的認識,最終指出:傳統(tǒng)儒家以心為文本之本、以氣為文本之體、以感應(yīng)為理解文本的方式,最終形成了儒家獨特的詮釋學體系即感應(yīng)詮釋學。

    一、“吐詞成經(jīng)”:文章是氣化流行

    文本的主要構(gòu)成部分是名、字和文等。關(guān)于名,方以智曰:“平懷論之,睡、食、色、財、名,有情之五因也?!雹诿诂F(xiàn)實生活中與食色等相提并論,具有十分重要的地位。這里的名具有兩種內(nèi)涵,一是名聲,二是名稱?;蛘哒f,名兼?zhèn)鋬r值意義和概念指稱。作為概念指稱,名與實相一致,即,一定的名指稱一定的實。方以智曰:“有實即有名,猶有形即有影。天地既分,物物而名之,事事而名之。稱其名使知其實,因有名實;名實當、不當,因有是非;是非相亂,因有虛名。名與命本一字也,天命之,斯名之矣。名名之幾,即生生之幾。圣人教人,求實而已。實者,忠孝之所以忠孝,文章之所以文章,生所以不虛生,死所以不浪死者也。”③實即實際情形。名實如同影子與形體的關(guān)系。名實關(guān)系即名稱與所指的關(guān)系?!胺饑迕饔兄^因明,言乎稱名當義也。名身、句身、文身,文身言乎其成章也。載道敘事,析器紀物,但通本末。還其固然。水入盆筥,方則方,圓則圓,自屬天工,非杜撰也?!雹跙11B12《浮山文集》,華夏出版社,2017年,第514、335~336、337、359頁。這種名實指稱關(guān)系大體類似于現(xiàn)代哲學中概念的基本內(nèi)涵。

    名不僅要符合實(實情),而且由圣人所作。方以智指出:“天地惟有陰陽、動靜耳,非可以善惡、是非言也。圣人體道尊德以立法,故名字之?!雹堍茛蔻撷啖幄釨13方以智著,龐樸注釋:《東西均注釋》,中華書局,2001年,第87、192、184、210、166、162、166、225、101頁。這也是中國傳統(tǒng)哲學(比如荀子)的基本立場,即,只有圣人才擁有話語權(quán)。這個話語權(quán)不僅包括價值評價,而且指向文化傳統(tǒng),如文字、名稱的產(chǎn)生屬于圣人的功勞。而圣人對名的制作權(quán)的壟斷則確保了名的權(quán)威性與合法性,即,由圣人所制作的名代表了圣人的心聲,自然包含正義的力量,它不僅是科學的,而且是道德的。

    名如何產(chǎn)生呢?名產(chǎn)生于聲音。名即命名,命名即稱呼,稱呼便有聲音,由聲音而后才有名稱和文字。而聲音便是一種氣化活動。方以智曰:“天地間一氣而已矣。所以為氣者,無有無,統(tǒng)天地之天也。氣發(fā)而為聲,聲氣不壞,雷風為恒。世俗輪轉(zhuǎn),皆風力也。人受天地之中以生,故鳥獸得其一二聲,而人能千萬聲。通其原,盡其變,可以通鬼神,格鳥獸。蓋自然感應(yīng),發(fā)于性情,莫先于聲矣。故,圣人立文字以配之,作聲歌以暢之,制音樂以諧之。”③萬物的生存皆氣化流行,氣化而發(fā)聲,發(fā)聲而為名,聲音由氣所構(gòu)成。方以智曰:“氣噏聲而附形,形必有象,象謂之文。作字者還其應(yīng)有之形,以明告之、默識之耳?!雹苈曇?、名字或文字產(chǎn)生于氣。

    方以智將這種方法叫做“吐”:“心吐氣而為言,言為心苗,托于文字。”⑤語言是“吐”出來的,言語是一種物理氣息,語言因此成為氣的凝結(jié)體。方以智曰:“聲音與象數(shù)相表。言為心苗,動靜歸風,呼吸輪氣,詩樂偈喝,其幾也;等切,其一節(jié)之用也,猶《易》有四道,而制器亦在其中?!雹拊姌返冉?jīng)典無非是心所吐之氣的凝結(jié),這種方式又被叫做“呼”:“從此而因事表理,因呼立名……”⑦名字、文字等產(chǎn)生于呼,呼是一種氣化活動:“呼者,聲之化出者也。始化也而訛,訛生于俄,是以謂之化?!雹嗤屡c呼的描述表明:聲音和文字產(chǎn)生于物理之氣的運動與變化。聲是氣的活動形式,聲音、文字是物理之氣的活動方式。

    從名進而產(chǎn)生字。方以智曰:“從此而因事表理,因呼立名,因名立字,則千百億名千百億化身皆法身也,豈有二哉?”⑨字即文字。文字是名稱的物理形態(tài),是構(gòu)成經(jīng)典的基本要素。方以智曰:“圣人何處不以示人?有真識字人,則必不受文字障矣。自孟子創(chuàng)之曰氣,而愚創(chuàng)證之:氣,發(fā)為聲而出為言;其論附后?!雹馐ト艘月曇舳纬晌淖郑淖肿匀挥辛耸ヒ?,并成為道德的象征或表達。也就是說,由名字等所組成的文本,不是普通意義上的文本,而是道德性文章,富含正能量,能夠催人向上。

    字的集合便是經(jīng)典文本,方以智稱之為“典要”:“上古圣人不得已而為之立名,此上古之典要也?!盉11經(jīng)典由圣人制作。比如詩,“則請以詩知生死。知生死無他,死其心而知之矣。尼山以興天下屬詩,而極于怨。怨極而興,猶春生之,必冬殺之,以郁發(fā)其氣也。行吟怨嘆,椎心刻骨,至于萬不獲已。有道之士,相視而歌,聲出金石,亦有大不獲已者存。存此者,天地之心也。天地無雷霆,則天地暗矣?!盉12詩即雷霆,是天地之心的物理或氣化形態(tài)。方以智還認為經(jīng)典如《華嚴經(jīng)》《周易》等無非是字的集合。《論》《孟》《老》《莊》等經(jīng)典也表現(xiàn)為文字或詞。至此,方以智將語言還原為文字,文字還原為聲音,而聲音還原為氣,文字是氣的表現(xiàn)方式。從現(xiàn)代解釋理論的角度來說,文本是氣的一種在世形態(tài),文本是氣之用。

    二、文章的基礎(chǔ):從理學向心學的轉(zhuǎn)向

    名稱、文字、文章和經(jīng)典都是氣的表現(xiàn)形態(tài),即,因氣化流行而形成文章。那么,什么是這個流行活動的主宰呢?在這個問題上,方以智似乎立場不太堅定,或者說,前后不一致。

    和傳統(tǒng)生存論者一樣,方以智也將人的存在或生存視為氣的存在:“天地分而生,萬物皆地所成,天止出氣而已;男女之生,全是母育,父止精氣而已。必曰萬物本乎天、人本乎父,蓋全是地,則全是地之

    承天,地何敢自有其分毫乎?”B13天生萬物以氣、父母生子以精氣。氣產(chǎn)生生命?;蛘哒f,生存即氣化流行?!耙再|(zhì)論之,氣交凝形,而氣籥棲靈,此生后之氣質(zhì)也。即未生之前,亦緣氣以為質(zhì)也。辟天地一氣質(zhì)也,混天地一氣質(zhì)也,所以為氣者,貫乎混辟氣中者也?!雹堍叻揭灾侵?,張昭煒注釋:《性故注釋》,中華書局,2018年,第3、5、17頁。生存的本質(zhì)是氣。

    那么,什么是這個流行的主體呢?在多數(shù)作品中,方以智堅持性理本原論。方以智曰:“道德、文章、事業(yè),猶根必干、干必枝、枝必葉而花。言掃除者,無門吹橐之煻煨火也。若見花而惡之,見枝而削之,見干而斫之,其根幾乎不死者!核爛而仁出,甲折(坼)生根,而根下之仁已爛矣。世知枝為末而根為本耳,抑知枝葉之皆仁乎?則皆本乎一樹之神,含于根而發(fā)于花。則文為天地之心,千圣之心與千世下之心鼓舞相見者,此也?!雹邰茛蔻幄釨11方以智著,龐樸注釋:《東西均注釋》,中華書局,2001年,第183、164、184、288、115、229、216頁。道德文章都有一個根據(jù),這個根據(jù)如同樹枝、樹葉、樹花所依賴的樹根一般,它便是天地之心。這個天地之心,最初,方以智將其理解為性:“心生曰性;草木出土曰生,物之始得于天者,天命之矣。情由性地發(fā)生,東方之色青,丹生于土,故因其聲;性因情顯,猶火附木生也?!雹廴f物生生的根據(jù)或基礎(chǔ)是性。“質(zhì)而核之,性寓于氣,而粹然在中,稱則稱其德耳?!雹苄允菤赓|(zhì)的主宰,萬物生生不息的根基是性。

    性是生存之本。故,方以智曰:“圣人之文章即性道,非今人所溺之文章也。學道人即博即約,日益日損,即謂之本無損益而不礙損益,則凡自一技一能以至至玄之道,皆不可執(zhí),豈特文字耶?”⑤圣人的文章便是性道。文章、文本產(chǎn)生于性道,文章即性道。而性道,在方以智看來即是理。不僅如此,圣人所創(chuàng)造的文字、文章或文本(包括詩與樂)以性、理等為本。方以智曰:“雅言之教,興于詩而成于樂。古者相見,歌詩諭志,聞樂知德,吹律協(xié)姓,微矣?!玫乐伺c誠迫之人,皆同此不可已之聲音迸裂而出。興之必怨,猶元之必貞。貞而元,怨而興,豈非最發(fā)人性情之真者乎?”⑥儒家禮樂文明本質(zhì)上也是一種聲音文化或氣韻文明,包括詩與樂。詩之朗誦、樂之旋律不僅僅是氣息的流轉(zhuǎn),更是人的性情的流露。這便是“志”與“德”。德即德性。德性即理,這便是“文章即性道”。

    “文章即性道”的觀點,首先將文章的本原問題終極化。我們知道,在宋明理學家那里,理是事物存在的所以然者、最終的根據(jù),也是本源的終極處。至此,關(guān)于文章的討論走向了思辨的形而上學,這是其一。其二,這一觀點為文章找到了一個合法的根據(jù),即,文章是合“理”的。合“理”的文章自然是好文章。這也和圣人制作文章的立場相一致。至此,方以智基本堅持了傳統(tǒng)理學家的觀點而無出其左右,比如其曰“四端之心盡,乃能知性,而知性即所以知天”,⑦顯然站在朱子學的立場上。

    不過,后來的方以智似乎對此論斷并不滿意。或者說,方以智逐漸不滿意傳統(tǒng)理學家的觀點。到了其晚年著作比如《東西均》中,方以智徹底走向了心學:“本一氣也,所以為氣者,心也。氣幾旋轉(zhuǎn),消息不已,變變化化,大小一致?!狈揭灾牵骸兑租拧?,上海古籍出版社,2018年,第94頁。因此,心是生存的主導者,心是生存之本。這便是傳統(tǒng)心學的立場,即,生存過程中最重要的因素是神:神不僅確保生存的根據(jù)性(有神便生存,無之便死亡),而且確保生存的方向性(神即神明)。這個最重要的東西即神歸于心。方以智曰:“醫(yī)以心藏神、腎藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄,而神為性、精為命,皆氣貫人而生者也,此后天托形而分者也。生生而靈者,先天之心寓之矣?!雹帷靶牟厣瘛奔瓷畾庠醋杂谛牟⒁虼顺蔀檎麄€生命體存在的主宰,這便是神。神依賴于心。至此,心成為生存的終極性根據(jù):“因言氣理,而質(zhì)論、通論之,皆歸一心。”⑩方以智曰:“氣也、理也、太極也、自然也、心宗也,一也,皆不得已而立之名字也?!盉11氣、理、太極等都應(yīng)該歸為心。至此,方以智徹底地走向了心學。方以智曰:“仆之歷物,物本自歷。舍心無物,舍物無心?!薄陡∩轿募?,華夏出版社,2017年,第348頁。萬物的生存與心并存,心是生存的根據(jù)。反之,萬物之生生不息也是心的必要條件或基礎(chǔ),這和王陽明的“心外無物,心外無事,心外無理”《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年,第156頁。的立場如出一轍。

    心是生存之本。方以智總結(jié)曰:“以死燒生,生本不生。當知生所以燒,燒所以生;何以有生?何以生心?其始生魄,其陽曰魂。氣生血肉而有清濁,氣息心靈而有性情。本一氣耳,緣氣生生;所以為氣,呼之曰心?!罒o非物,物因心生?!雹冖邰堍茛蔻撷啖夥揭灾侵?,龐樸注釋:《東西均注釋》,中華書局,2001年,第67~68、163、227、184、210、188、114、222、124、71~72頁。語言產(chǎn)生于氣,氣本源于心,心是氣化流行的原因。于是,語言與文字最終根據(jù)于心?;蛘哒f,心通過氣而主宰言說,這便是“靈”,因為其有靈,故而為帥即志,志指定方向,心因此具有決定性地位。

    心不僅是生存的基礎(chǔ),更是思維、意識與文字的來源。方以智曰:“人心以言出氣。倏忽之間,生死之機。無實無虛,不落有無。直心直氣,足塞天地。子輿之養(yǎng)也、知也,其真橐籥乎?”②心通過氣并以語言的形式表達自己或呈現(xiàn)自身。最終,心是氣的真正主宰。方以智曰:“氣貫虛而為心,心吐氣而為言,言為心苗,托于文字?!雹壅Z言源于氣、最終源于心,心是語言之本。方以智反復(fù)強調(diào):“言為心苗,動靜歸風,呼吸輪氣,詩樂偈喝,其幾也;等切,其一節(jié)之用也,猶《易》有四道,而制器亦在其中(愚有《等切聲原》,略發(fā)明之)?!雹苎哉f或語言產(chǎn)生于心。或者說,作為氣化方式的聲音比如詩歌與音樂等最終本源于心。

    方以智從佛教角度論述曰:“《涅槃經(jīng)》所云:不作字句相,不作聞相、佛相、說相,名無相相。此謂消歸一心,隨他一切相而無相矣?!蹲阽R》曰:唯是一心,卷(捲)舒同際?;蛞娂埬淖?,嫌卷軸多;但執(zhí)寂默無言,欣為省要:皆是迷心狥(徇)境,背覺合塵,不窮動靜之本原,靡達一多之起處?!雹輳姆鸾痰慕嵌葋碚f,文字以心為本原。這似乎表明方以智的思想與佛學有關(guān)聯(lián)。或者說,方以智借用佛學的心學世界觀佐證了自己的心學立場。

    三、心之思與氣化流行

    心,在方以智那里具有兩種基本形態(tài),即經(jīng)驗之心和超越之心。方以智曰:“人生后,心附意識以為用,而不生滅心在生滅心中,此亦一證也?!雹扌姆譃樯鷾缧呐c不生滅心。生滅心即生死現(xiàn)實之心,不生滅心即超越于生死現(xiàn)實之心。方以智曰:“明心者,明此無善惡、不生滅之心,適用其善統(tǒng)惡之心;養(yǎng)氣者,養(yǎng)此無清濁、不生滅之氣,適用其清統(tǒng)濁之氣;窮理者,窮此無是非、不生滅之理,適用其是統(tǒng)非之理。明至無可明,養(yǎng)至無可養(yǎng),窮至無可窮,則又何心、何氣、何理乎?又何不可心之、氣之、理之也乎?既知生即無生矣,心即無心,又何異于理即無理、氣即無氣也乎?”⑦“無心之心”意味著心有兩類,即經(jīng)驗意識之心與無經(jīng)驗、無意識之心。前者可以稱之為現(xiàn)實之心,后者則是對這種現(xiàn)實之心的超越存在。這種超越之心即不生滅之心,無善無惡。超越的不生滅之心是萬物生存的終極性本原。方以智曰:“總以徵心,心即生死、不生死之原。微哉危哉,道心即人心也,惟其危,所以微?!雹喑街氖俏ㄒ坏?、終極性本原。超越之心只能夠通過現(xiàn)實的生滅心而在世。生滅心通過氣的流行與活動而在世。而現(xiàn)實之心即氣質(zhì)之心,在中國傳統(tǒng)哲學體系中,有兩個基本功能,即生存之本和思維之本。對于前者,方以智似乎不太重視,他反而更重視后者,即心之思。

    心、思關(guān)系為體用關(guān)系,即心為體,思是用。或者說,思是超越之心的作用方式。方以智曰:“心以思為官,故曰:思非心,而思即心?!盉11B12方以智:《易馀》,上海古籍出版社,2018年,第121、58、57頁。心的主要功能或作用是思,思是心的用,而思的最重要(但不是全部)內(nèi)涵是思維。思維之本直接導致思維等意識行為,其中也包括文章或文本。據(jù)此,方以智把意識行為分為三層結(jié)構(gòu),即心、意和知。人類的主觀活動分為三層結(jié)構(gòu),即心、意、知,知又名識:心知而生意,意是心的發(fā)用,最終表現(xiàn)為識。心、意、識的關(guān)系,用傳統(tǒng)語言來說,即心是體,意是用。意與意識都是心的發(fā)用與流行。⑩

    方以智的這種意識論,看似與現(xiàn)代心理學相似,其實它遵循了生存論的路徑或思維邏輯,即,它將意等活動看作是一種物理性的氣化活動,而不是理性的思維活動。方以智曰:“心官則思,思主風,圣時風若。風即氣,所以為氣者天?!盉11思即氣化活動。具體地說,方以智曰:“五官之應(yīng),藏于五臟,各狀其志,各司其氣,宣用肺,謀用肝,斷用膽,巧用腎,思用脾?!盉12人的五臟都具有思維功能,而其工作媒介便是氣,即“各司其氣”。比如心,方以智“名之‘心者,星之閉音、生之惢形也。心虛而神明木妻之,故靈,名其靈曰知。靈者,霝象窗欞,象云氣之零零,而以巫神之者也。心之官則悤(思),用其知也。悤主風,腦為風府,悤從門。想則從相生矣。帥氣而之焉曰志,其起曰意──物起于喑噫,而音其心也;其藏曰識──戈懸音而幟誌之,轉(zhuǎn)假而言其相識之職者也?!雹冖邰堍軧12方以智著,龐樸注釋:《東西均注釋》,中華書局,2001年,第163~164、166、115、115、164、249頁。意與思是一種氣化活動,或者說,方以智將心之思、意看作是一種以氣為存在形體的生存方式,而非典型的思維(卻不排除它)。這便是生存論的思維觀,即將心的思與意看作一種生生不息的氣化活動。

    在方以智看來,人的思維是氣的活動?;蛘哒f,將意等思維活動當作一種物理的、氣化的生存形態(tài)。②心是萬物生存的本原(如性、太極、太一等)。它的活動表現(xiàn)為神氣、氤氳、混成等。這些活動都是氣的活動,心的活動便是氣化流行。 ③意的活動伴隨著痛等感覺性表現(xiàn)。而痛等感覺終究還是氣的遭遇。方以智曰:“心主即心包絡(luò),不用心而用心包絡(luò)。人生后,心附意識以為用,而不生滅心在生滅心中,此亦一證也。手足瘍者,意之所到,痛即到焉,則意與覺知,分而合者也?!雹苄牡淖饔脼橐夂妥R。而意、識,其實是一種感覺,比如痛。痛便是一種意。這種意,與其說是理性活動,毋寧說是生理知覺。生理活動便屬于物理活動而非理性活動。這種生理性或物理性活動,說到底,依然是氣的活動。因此,在方以智看來,意、思等便是一種氣的存在方式。心思即氣動。比如,方以智解釋“智”曰:“知之曰智,古從矢、口,加于焉,加自焉,氣出而自呼之也?!雹葜羌纯凇⒀哉f,是氣的一種形態(tài)。心之思、意即氣化流行?!懊鞔恕墩撜Z》之終,益知開首三節(jié)之旨:寂而悅,即無隱怪之述;感而樂,即無半途之廢。歸于確不拔之潛體,則貫寂、感之‘易,而有無思、無不思、無為、無不為之能矣。”方以智著,龐樸注釋:《〈一貫問答〉注釋》,《儒林》第2輯,山東大學出版社,2006年,第306頁。思便是感應(yīng)、感化。后者便是一種生理性、氣質(zhì)性活動方式。

    經(jīng)典的形成在于這種氣化活動。方以智贊嘆黃道周書法曰:“寄示楷筆,或取鐘、王、歐、虞,而時出之,隨意瀟灑,要亦無常師。骨峭神淵,是其心影耳?!雹啖幄狻陡∩轿募?,華夏出版社,2017年,第452、100、101、514頁。經(jīng)典書畫體現(xiàn)了一種氣質(zhì),其根據(jù)是心。方以智為張自列序《四書大全辨》曰:“士托儒林,志在身通,唯通,斯得其全耳?!雹鄬懽鞑粌H言心,而且通身?!暗赖?、文章、政事,出于一矣。”⑨言、身(氣)、文貫通一體,這便是心學家的文章觀。方以智引王陽明弟子王汝中言曰:“寂虛者道之原,才能者道之干,文詞者道之華?!奔盘撜弑闶切?,才能是氣質(zhì),文詞便是文章、文本。三者貫通一體。這便是“一貫”。方以智曰:“知全樹之華皆核中之仁所為也,道器豈容兩截哉?徒華鮮實,德不勝才,從古嘆之。窮知種性,依然培根護干,不可離也。七接重華,偃蓋焦核,亦知性者造其命耳?!雹庹Z言或文章、氣質(zhì)和心構(gòu)成一個生存的整體,如同一棵樹,心是樹根,氣質(zhì)為樹干,花果便是文章。三者之間的關(guān)系依賴于氣化流行的生存。或者說,文章是氣化流行的產(chǎn)物。

    其實,這種文章觀也是心學家的典型立場。陸九淵也有過類似的說法:“學茍知本,《六經(jīng)》皆我注腳。”《陸象山全集》,中國書店,1992年,第252頁。人們通常將其理解為觀念性的“六經(jīng)注我”,其實不然。它的意思是:《六經(jīng)》與我身心一體。在這個生存體中,心是終極本原。它表現(xiàn)為思,而心之思,與其說是理性活動,毋寧說是物理的氣化過程。這是一種生存論解釋。

    四、誦讀、理解與感應(yīng)

    從現(xiàn)象學的角度來說,理解文本其實也是解構(gòu)文本。解構(gòu)文本的基本模型便是還原文本的發(fā)生過程。在中國傳統(tǒng)哲學家如方以智看來,文本的存在有兩個依據(jù)。一個是超越的心,另一個是形而下的氣。超越的心是文本的合法性根據(jù),不可或缺。同時,從現(xiàn)實的角度來說,文本又是氣的產(chǎn)物。因此,理解文本或解讀文本便需要借助于氣?;蛘哒f,在現(xiàn)實層面,我們只能夠通過氣為媒介來解釋文本。如何解讀呢?這便是中國傳統(tǒng)哲學最流行的方法:誦讀。方以智曰:“農(nóng)工商以技力為生理,士以讀書為生理,與其三門,不若好學一門?!盉12方以智將讀書視為生存原理。

    古人的讀書方式,與其說是閱讀,毋寧說是誦讀。誦讀,從字面意思來看,首先包含氣息活動,即,傳統(tǒng)的誦讀通常會發(fā)出聲音、產(chǎn)生氣流。方以智曰:“貫、泯、隨之征乎交、輪、幾也,所以反覆圓∴圖書也,是全均所露泄之本,熟讀而破句者也,立而不立者也。雖言之而不言者自在,可聞而不可聞?wù)咦栽?。……形笑之曰:‘不過為日觀峰下灰堆出氣,慰沼納樸相望耳!自首自掃,一狀領(lǐng)過,過后張弓,有何交涉?”③⑦B11B12方以智著,龐樸注釋:《東西均注釋》,中華書局,2001年,第17、173、172、187、170頁。所有的書籍或經(jīng)典都是某種(“本”)表達。讀書便是熟讀而破句、發(fā)出聲音、能夠聽到。因此,讀書是一種氣息活動(“不過為日觀峰下灰堆出氣”),可以聽見卻看不見而無形體(“有何交涉”)。這種氣流不是一般的氣息運動,而是被文本中的氣息所激發(fā)出來的氣息。方以智曰:“圣人以可見傳不可見,三知終于知言。心聲也,風教也,鐸在讀書之士,何容避耶?”④⑤⑩《浮山文集》,華夏出版社,2017年,第3364、359、514、354頁。讀書、傳教既是心聲,也是風教。讀書、閱讀是一種氣息活動。

    前文說過,文本是圣人所制作,自然體現(xiàn)了圣人的性道。比如,“《易》則天人、性命之消息也,《春秋》則公是非之權(quán)也。雅言惟詩書藝禮:《書》誡之而必《詩》興之,《禮》拘之而必《樂》樂之,圣人誘人之游心以存存也。讀明允之《詩論》,蓋苦心哉!”③經(jīng)典傳達了善的氣息。或者說,經(jīng)典文本的氣息一定符合性道,屬于善的氣息。根據(jù)中國傳統(tǒng)的感應(yīng)原理即同類相應(yīng)論,這種善氣也會激發(fā)讀者身上的善氣,從而達到修身的目的,這便是感應(yīng)。文章比如印度的外五明、內(nèi)五明等學說等,都離不開誦讀,其原理便在于感應(yīng)。通過感應(yīng),眾生身上的善氣被激發(fā)并充實全身、成其性命,人也因此而成為完人。這種道德教化活動所依據(jù)的媒介便是聲音文字,比如詩教。所謂詩教即讀詩活動。方以智曰:“詩不從死心得者,其詩必不能傷人之心、下人之泣者也。明允曰:‘窮于禮而通于詩。圣人知讀書之士,無如其性情何,故以詩為風霆以激之,當其節(jié)宣,哀樂不能入也?!雹茏髟娪星?,讀詩才能夠心潮澎湃而動心。方以智曰:“千世上之心,與千世下之心,引觸感發(fā),恩力在何處耶?唐宋之碑多亡,傳聞但存其概。今所集者,碑文、游記、序疏、書問,于以紀廢興之所由,慶夙愿之誠感,寫各人之興致,咨道法之然疑?!雹菘梢娢谋静粌H表達了作者的性情與興致,而且能夠激發(fā)讀者的情緒與感慨,這便是氣相感應(yīng)。方以智將《大學》的格物之格解釋為“感”:“動上有不動,豈守無意以為無意乎!知至則意亦無意,物格則知即無知因觸而通,格合外內(nèi),則心物泯矣。格,至也,方也,正也,通也,感也,有格君心之格義?!雹喾揭灾侵?,龐樸注釋:《〈一貫問答〉注釋》,《儒林》第1輯,山東大學出版社,2005年,第271、296頁。格即因感應(yīng)而感通,從而貫通一體。

    氣化感應(yīng)的結(jié)果是變化氣質(zhì)。方以智曰:“圣人知之:欲禁制之,先鼓舞之,勞其生而養(yǎng)之,因以費其智巧,節(jié)宣其氣而隱其情,使樂受其聲施,而漸漬于不識不知之則。四民首士,四教首文,天下風氣必隨誦讀之士所轉(zhuǎn)。”⑦圣人制作文章的目的是為了鼓舞即激發(fā)人的善氣、抑制其中的惡氣(“節(jié)宣其氣而隱其情”),從而向善而離惡,并最終能夠形成良好的風氣。至此,道德教化演化為變化氣質(zhì),這便是理學家的工夫?;蛘哒f,方以智以氣息感應(yīng)為工夫。方以智曰:“千萬世之上,千萬世之下,相感相通,總謂之聞,聞到不可得聞,則寂感并忘矣。世尊無說,我乃無聞?!雹嘞喔邢嗤赐惛袘?yīng),通過這種同類感應(yīng),實現(xiàn)變化氣質(zhì)的道德目的。故,方以智曰:“提生成而言之,則教養(yǎng)之法即是生成;提教養(yǎng)而言之,則體其生成即是教養(yǎng)。”方以智著,張昭煒注釋:《性故注釋》,中華書局,2018年,第8頁。生成即教養(yǎng)、教養(yǎng)即生成,道德教化與生存混為一體。方以智記載了自己的親身體會:“那谷者,薛更生平也。年過八十,作《孝經(jīng)通箋》,刺圣人之血,合甘露瓶,首標新旨,欲挽轆轤而唯之。愚讀三復(fù),不勝痛幸,以孝為戒,以孝為宗,以孝為學,以孝為教,自覺覺世,見此一題,而萬世通神明于毛里矣?!雹庾x《孝經(jīng)》能夠使人熱血沸騰,守孝自然成為必然。

    據(jù)此,方以智將讀書看作修身的重要方法:“先祖曰:讀書安分,是真修行,是真解脫?!盉11讀書能夠修身。方以智曰:“以人身當爻,則心正當二乂之中,此義至精,絕非強解。斈從子當學,子即效父,即謂之孝。學(上爻下子)也者,爻也、孝也、效也、教也、覺也,一以交萬,人以交天,而自覺、覺人之也;兼參悟、誦讀、躬行,合外內(nèi)、本末,無所不具者也?!盉12方以智將爻、孝、效、教、覺等關(guān)聯(lián)字聯(lián)系起來指出:誦讀和參悟、躬行一樣是修身、覺悟的手段。閱讀和理解經(jīng)典便是通過發(fā)聲的方式與經(jīng)典中的善氣產(chǎn)生呼應(yīng),從而激發(fā)自身的善氣。這不僅是經(jīng)典產(chǎn)生的目的,也是理解經(jīng)典的目的,即通過善氣的感應(yīng)而影響到讀者的氣質(zhì)——激發(fā)他們善的氣質(zhì),最終實現(xiàn)致善成人的目的。

    五、結(jié)論:感應(yīng)與理解

    按照現(xiàn)代思維觀念,作品或文本是思想的載體。思想是思維的產(chǎn)物,思維是心靈的活動。作品或文本是思維的心靈活動的結(jié)果,甚至可以說作品便是一種“表象”。⑤Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Bloomsbury Academic, 2004, p.148、129.文本體現(xiàn)了思想,表達了心靈。利科甚至稱“符號產(chǎn)生思想”。Paul Ricoeur, Hermeneutics: Writings and Lectures, vol.2, Polity, 2013, p.5.因此,一般認為,文本是思想的表達形式。解釋便是解構(gòu)文本、敞開心靈。這種解釋學,從本質(zhì)上來說,屬于西方的存在論傳統(tǒng),即強調(diào)思想、意義和符號之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在存在論傳統(tǒng)中,不僅文本是思想的存在,而且事物的存在也是意義的存在或觀念的存在,事物便是表象。這種存在論以及由此而衍生出的詮釋學,嚴格說來,中國古代并不存在。中國傳統(tǒng)的儒家哲學是一種生存論哲學。因此,中國傳統(tǒng)詮釋理論是生存論體系中的理解理論或哲學,區(qū)別于西方的詮釋學。

    在生存論體系中,萬事萬物都是生存,或者說,存在便是生存,這不僅是方以智的觀點,同時也是中國傳統(tǒng)儒家哲學的共同觀點。在儒家哲學看來,萬物的生存即是氣化流行,或者說,氣是生命的本質(zhì),即,“精氣為物,游魂為變?!薄吨芤妆玖x》,《四書五經(jīng)》(上),天津市古籍書店,1988年,第57頁。物的生存便是氣的生生不息。物包括事或活動。這個氣化流行、生生不息的活動的最終根據(jù),在不同時期,定義不同,如先秦儒家稱之為性,宋明程朱理學稱之為理等,陸王心學稱之為心。在心學看來,心為萬事萬物的生存之本。萬事或萬物是心的作用或現(xiàn)實呈現(xiàn),這便是心外無物、心外無事。從判教的角度來說,以陸王為代表的心學是傳統(tǒng)儒家哲學發(fā)展的最終形態(tài)或最高代表。因此,將生存的終極性根據(jù)定義為心,不僅是心學的觀點,也是傳統(tǒng)儒家哲學的必然結(jié)論?;蛘哒f,心學代表著儒家哲學的終極形態(tài)。在心學生存論體系中,文本的創(chuàng)造、閱讀和理解便構(gòu)成了儒家獨特的詮釋學體系,這個體系可以被概括為感應(yīng)詮釋學。

    感應(yīng)詮釋學是一種思辨的形而上學。這種思辨哲學認為文本有兩個根據(jù)或基礎(chǔ),即形而上的根據(jù)和形而下的根據(jù)。從形而上的角度來說,其終極根據(jù)是心。心即文本的所以然之根據(jù)或理,文本是合“理”的文本。這從超越的角度確保了文本的合理性和合法性。從現(xiàn)實的角度來說,文本的另一個根據(jù)即形而下的氣或善氣,文本是善氣的凝結(jié)。在儒家看來,圣人便是文本的作者,文本自然也是圣人之善氣的凝結(jié)。這意味著所有的文本或經(jīng)典都富含正能量,凝聚好氣質(zhì)。文本傳達的不僅是知識,而且是善的東西,文本因此具有道德屬性。這也讓理解文本具有雙重功能,即傳遞知識和王道教化?!耙虼耍鄬τ谖鞣浇?jīng)典詮釋學家,中國經(jīng)典詮釋學家更重視實踐和踐行,道德和德性的培養(yǎng)?!焙闈h鼎:《文本,經(jīng)典與詮釋——中西方經(jīng)典詮釋比較》,《深圳大學學報》(人文社會科學版)2015年第2期。在儒家看來,閱讀便是理解,而閱讀和理解的機制是感應(yīng)。在閱讀(誦讀等氣化活動)中,文本所具有的善氣能夠激發(fā)閱讀者自身的善氣、抑制其中的惡氣,最終完成變化氣質(zhì)、感化生命的道德使命。在這個解釋過程中,氣化感應(yīng)是其中的綱領(lǐng)。因此,儒家詮釋學其實是一種感應(yīng)詮釋學。

    這種氣化感應(yīng)也是一種互動活動。從現(xiàn)代詮釋學的角度來看,它體現(xiàn)了詮釋行為的“當時性”(contemporaneity)。⑤在共同的時間內(nèi),作者通過自己創(chuàng)作的文本、讀者通過閱讀文本,兩個行為主體之間產(chǎn)生互動與交流。這便是伽達默爾所說的體驗。不過,在傳統(tǒng)儒家這里,這種交流偏向于物理方式,這也是生存論的詮釋學的基本特征。相對于西方偏重于精神交流的詮釋方式,中國傳統(tǒng)儒家的詮釋理論被稱作一種“‘前詮釋學型態(tài)”,景海峰:《中國哲學的詮釋學境遇及其維度》,《天津社會科學》2001年第6期。也不無道理。

    作者單位:山東大學儒學高等研究院

    責任編輯:王曉潔

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