莊子的“不得已”之說及其思想的入世性

陳 徽

(同濟大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092)

一、 何謂逍遙：“主觀境界”抑或“入游其樊”？

關(guān)于莊子所謂的逍遙，學(xué)者常以“主觀境界”或主觀性的心理體驗解之：認為欲達此境，人當隔絕自己與世界的聯(lián)系，純在心上做工夫。如湯一介云：“其實莊子這里所說的‘乘天地之正’‘御六氣之辯’并非說的‘至人’要靠什么外在條件，而是說的一種心理活動，要求以內(nèi)在的精神力量，超越外在條件的限制，以達到天地境界?！盵注]湯一介：《論老莊哲學(xué)的內(nèi)在性與超越性》，載周漁編：《非常道，非常儒》，北京：團結(jié)出版社，2007年，第70～71頁。余英時亦認為，“社會是妨害個人自由的，要做逍遙游”，必須成為“世界的旁觀者，不實際參與”。[注]余英時：《中國文化的重建》，北京：中信出版社，2011年，第158頁。“主觀境界說”至乎其極，遂有“寂滅說”。如王博先以“無對”解《逍遙游》之“無待”，繼而謂“無對”即是通過使“自己消失”以使“對象消失”，[注]王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第119、123頁。且曰：

他(引按：即后文所言之“神人”)在追求“無對”的過程中，把自己和整個世界對立起來。神人和這個世界無關(guān)，……這是一個對世界無動于衷的人，不動心的人。他很自覺地收藏起了自己的感覺，沒有冷，沒有熱，沒有美，也沒有丑。原本豐富多彩的世界，無數(shù)的花紅柳綠，或者喜怒哀樂，在這里都歸于一，這一也就是無。[注]王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第119、123頁。

“主觀境界說”頗有其消極性。因為，割裂于世界，人還成其為人嗎？世界還成其為世界嗎？而且，懸絕于生生流行的世界，又果真可能嗎？既便是有此可能，則人與世界將同歸于寂滅，逍遙豈非一種枯槁虛無的狀態(tài)？不僅如此，此說還會導(dǎo)致一種危險的后果：既然可以通過主觀的調(diào)節(jié)使自我和對象消失，那么，一切現(xiàn)實的不公、不義之行都是虛幻、不真的，可以“泰然任之”的，在面對血和淚時也無妨自己“優(yōu)游自在”的。

以主觀境界解逍遙，還會引出厭世之意。張恒壽甚至認為：莊子本人就是一個“消極厭世、玩世不恭的哲學(xué)詩人”。[注]張恒壽：《論〈莊子·天下篇〉的作者和時代》，載張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，北京：華夏出版社，2009年，第407頁。厭世則尚隱逸，故自古以來，以隱逸解莊之風(fēng)也綿延不絕。似乎只有通過隱逸，才能修道成德，以達逍遙。隱逸自然與入世相悖：因為不論何種隱逸——是遁跡山林、離群索居，抑或是“心隱”——本質(zhì)上都是與現(xiàn)實保持距離，都是某種形式的心靈逃避或精神退縮。

然而，莊子果真主張棄世隱逸嗎？在解《人間世》之名時，鐘泰曰：

“人間世”者，“人間”，人世也。“間”以橫言，如今云空間?！笆馈币载Q言，如今云時間?？臻g曰宇，時間曰宙?！弧度碎g世》，冠人字在上者何？蓋一以明人不能離宇宙而存，一以明宇宙必待人而理。宇宙即人之宇宙，故曰人間世也。說者以《天地篇》有“千歲厭世，去而上仙”之語，往往認莊子與佛氏同科，謂以出世為宗，而有厭離人世之意。不知實不然也。《齊物論》云：“《春秋》經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯?！狈蜓浴敖?jīng)世”，其與出世異趣明矣。不獨此也。《刻意篇》曰：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士、非世之人、枯槁赴淵者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士、避世之人、閑暇者之所好也。”離世避世，方在其所屏斥，彼安肯棄世以自偷乎？[注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第74頁。

鐘說頗善，且并非孤論。宋人林希逸已云：“前言養(yǎng)生(指《養(yǎng)生主》篇)，此言人間世，蓋謂既有此身而處此世，豈能盡絕人事？但要人處得好耳?？催@般意思，莊子何嘗迂闊！何嘗不理會事！便是外篇所謂物莫足為也，而不可以不為一段意思?！盵注]林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第56頁。陸長庚亦曰：“夫道非絕俗也，德非遁世也，夷明養(yǎng)晦，和光同塵，世出世法莫不由此?！盵注]陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第53、60頁。諦審莊子之文，上述諸說不可謂無據(jù)。

對于入世，莊子未有排斥，曾曰“入游其樊”(《莊子·人間世》。下引《莊子》之文，皆僅注其所屬篇名)?！胺北局^馬匹因負重而遲滯不行狀，此處通作“棥”。[注]《說文解字》：“樊，騺不行也?！倍斡癫谩墩f文解字注》：“‘騺’各本訛為‘鷙’?！恶R部》曰：‘騺，馬重貌。’‘不行’，沉滯不行也?！睹姟贰哿浴铻椤畻　??！肚f子》：‘澤雉畜乎樊中。’‘樊’，籠也，亦是不行意。”段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第104頁?！墩f文解字》曰：“棥，藩也?！薄叭胗纹浞币嗉础坝斡谄浞?《大宗師》)?！皸　被颉胺苯灾^籬笆，而籬笆意味著某種限制，它規(guī)定著一定的場域。就“入游其樊”而言，此場域即是陸長庚所說的“世網(wǎng)”。[注]陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第53、60頁?！笆谰W(wǎng)”之于人，便表現(xiàn)為種種“不得已”之事。故“入游其樊”亦即入游“世網(wǎng)”，或曰游于世間，[注]王船山亦云：“樊，藩籬也。游其樊，入人間世也?！蓖醴蛑骸肚f子解》，北京：中華書局，1964年，第39頁。即謂在種種“不得已”之事中通達逍遙。

“不得已”者何謂？它是如何展開的？在“不得已”中何以能通達逍遙？基于此“不得已”，修道工夫又是如何展開的？凡此問題，皆須予以明辨。

二、 莊子的“不得已”概念的兩重義蘊

對于莊子的“不得已”之說，歷來學(xué)者雖有所關(guān)注，然尚嫌不足。而關(guān)于其內(nèi)涵的梳理，亦有不盡，甚有歧說?！安坏靡选敝x既不得昭彰，遂使莊子逍遙思想的在世性也受晦蔽。

先來看“不得已”的內(nèi)涵?！耙选迸c“巳”原為一字，本謂停止、結(jié)束?！墩f文》云：“巳，已也?！倍斡癫谩墩f文解字注》：“《律書》曰：‘已者，言萬物之已盡也。’……《釋名》曰：‘巳，已也。(陽氣[注]“陽氣”二字，據(jù)《釋名》補，劉熙：《釋名》，北京：中華書局，1985年，第5頁。)畢布已也。’辰巳之巳既久用為已然、已止之已，故即以已然之已釋之?！盵注]段玉裁：《說文解字注》，第745頁。又，《詩·鄭風(fēng)·風(fēng)雨》云：“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已?！编崱豆{》：“已，止也。雞不為如晦而止不鳴。”[注]毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》卷四，北京：北京大學(xué)出版社，1999年標點本，第313頁。因此，“不得已”即謂不得止或“不得不行”，義為不得不做某事，它意味著人之于某種境遇的無可選擇性或無可奈何性，以及相應(yīng)的、被動性的反應(yīng)。所謂“迫不得已”之說，便是因于此義而來。

在先秦典籍中，“不得已”之說頗為常見，且庶幾皆取“不得不行”之義(關(guān)于《莊子》中的“不得已”之義，下文另論)。茲舉數(shù)例，如：

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語·顏淵》)

善者[注]“者”，世傳本多作“有”，此據(jù)帛書本(國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書〈壹〉》，北京：文物出版社，1980年)與漢簡本(《北京大學(xué)藏西漢竹書〈貳〉》，上海：上海古籍出版社，2012年)而改。果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。[注]王弼解云：“果，猶濟也。……言用兵雖趣功濟難，然時故不得已后用者，但當以除暴亂，不遂用果以為強也。”王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第78頁。(《老子·三十章》)

兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，弗美也。[注]“弗美也”，世傳本多作“勝而不美”，此據(jù)帛書本與漢簡本而改。。而美之者，是樂殺人。(《老子·三十一章》)

蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎！……其及趙氏，趙孟與焉，然不得已。若德，可以免?！?《左傳·昭公二十九年》)

春王正月，師次于郎，以俟陳人、蔡人。次不言俟，此其言俟何？托不得已也。(《春秋公羊傳·莊公八年》)

然即之交孝子者，果不得已乎？毋先從事愛利人之親者與？(《墨子·兼愛下》)

(孟子曰)予豈好辯哉？予不得已也。(《孟子·滕文公下》)

昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。[注]對于此“不得已”，趙歧直以“迫不得已”解之，曰：“大王非好歧山之下，擇而居之，迫不得已，困于強暴，故避之?！眳⒁娊寡骸睹献诱x》，北京：中華書局，1987年，第161頁。(《孟子·梁惠王下》)

(孟仲子)使數(shù)人要于路曰：“請必?zé)o歸而造于朝?！?孟子)不得已而之景丑氏宿焉。[注]趙岐云：“孟子迫于仲子之言不得已，而心不欲至朝，因之其所知齊大夫景丑之家而宿焉?！苯寡嘣疲骸摆w氏言‘迫于仲子之言不得已’，已，止也。不得止者，不得不往朝也?！眳⒁娊寡骸睹献诱x》，第257頁。(《孟子·公孫丑下》)

師曠不得已，援琴而鼓。(《韓非子·十過》)

不過，亦有個別例外。如《老子·二十九章》云：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之?！蔽闹械摹安坏靡选?，漢簡同[注]北京大學(xué)出土文獻研究所編：《北京大學(xué)藏西漢竹書〈貳〉》，第158頁。，帛書甲僅存“弗”字，帛書乙僅存“得已”二字。甲、乙二本合看，帛書原當作“弗得已”，與“不得已”義同[注]高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第377頁。。考文義，“已”在此可有二訓(xùn)：其一，“已”者“成”義(《廣雅·釋詁》：“已，成也?！盵注]王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，1983年，第101頁。)，“不得已”即謂“不得成”。其二，“已”通“矣”(如范應(yīng)元曰：“已，語助?！盵注]范應(yīng)元：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第53頁。)，“不得已”即謂“不得”，亦即不能成功之義。無論“已”字作何訓(xùn)釋，二說義實相通。觀古人注解，蘇轍曰“不可得矣”、呂惠卿曰“吾是以見其不得也”[注]蘇、呂之說參見焦竑：《老子翼》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第74頁。、嚴遵曰“圣智所不能及而威力之所不能制”[注]嚴遵：《老子指歸》，北京：中華書局，1994年，第143頁。、河上公曰“我見其不得天道人心已明矣”等[注]河上公：《老子河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第118頁。高明也說：“‘不得已’，河上公謂為‘不得天道人心’，甚得其恉，猶今言無所得或無所獲。有人釋作‘迫不得已’，失之遠矣?！备呙鳎骸恫瘯献有Ｗⅰ罚?77～378頁。，皆是明“不得成”或“不得”之義。而經(jīng)文之所以曰“不得已”者，乃是針對其上文“取天下而為之”而言。因此，《老子》在此實是說：想獲取天下而有所作為者，我看他是不會成功的。今學(xué)者或釋此“不得已”曰“迫不得已”(如許抗生[注]許抗生：《帛書老子注譯與研究》(增訂本)，杭州：浙江人民出版社，1985年，第121頁。)，實誤。

在先秦諸子中，真正將“不得已”的內(nèi)涵進行擴充、賦予其新義且借此引出自己思想之深蘊的，乃是莊子。對于莊子的“不得已”思想，注家罕有論說。至近人鐘泰與劉武，方對此多有留意。二氏皆重莊子的“不得已”之說，對其評價亦高。鐘泰指出，“不得已”在《莊子》一書中，“不啻數(shù)見”[注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第86、86、75、86頁。，注意到莊子對于“不得已”的強調(diào)。劉武更是直云：“莊子之道，重在于不得已，故‘不得已’句全書數(shù)見。”[注]劉武：《莊子集解內(nèi)篇補正》，北京：中華書局，1987年，第97、97頁。對于莊子“不得已”之說的內(nèi)涵，二氏皆以“虛而待物”或感應(yīng)之自然解之，頗異于晚周時已成定論的“不得不”或“迫不得已”之義。如鐘泰云：“不得已，所謂虛而待物者也。惟虛，故不逆不億，不用智于事先；惟待物，故批郤、導(dǎo)窾，亦不失機于事后，為《易·系辭》所謂‘寂然不動，感而遂通天下之故’者也?！盵注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第86、86、75、86頁。劉說與此相同，曰：“(不得已)蓋即虛而待物之旨，必待感而后應(yīng)、迫而后動也?！盵注]劉武：《莊子集解內(nèi)篇補正》，北京：中華書局，1987年，第97、97頁。劉武之所以認為“莊子之道，重在于不得已”，便是據(jù)此而發(fā)。鐘泰還結(jié)合《人間世》之旨論云：“綜全篇大意，惟‘不得已’與‘無用’兩端?！坏靡选撸怀阎居谑孪?，不失機于事后?！疅o用’者，藏其鋒于事外，泯其跡于事中，蓋即前此無己之素功。”[注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第86、86、75、86頁。至于莊子“不得已”之說的思想來源，鐘泰又指出：“(莊子)‘不得已’之言，本之老子，老子曰：‘將欲取天下而為之，吾見其不得已。’(此說屬二十九章)而《莊子》則更從而發(fā)揮之。”[注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第86、86、75、86頁。

鐘、劉二氏如此重視莊子的“不得已”之說，可謂善察焉。然而，二氏之說亦有其不是。首先，“數(shù)見”之說有所不確。在《莊子》中，“不得已”遠不止于“數(shù)見”。僅在內(nèi)篇，“不得已”就出現(xiàn)過五次，且集中在《人間世》與《大宗師》兩篇。其中，《人間世》有三說，曰：“無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣”；“為人臣子者，固有所不得已”；“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣”?！洞笞趲煛酚卸f，曰：“崔乎其不得已乎”；“以知為時者，不得已于事也”。計之外、雜篇，“不得已”在《莊子》中出現(xiàn)有十五次之多。盡管它們并非全部出自莊子本人[注]如《讓王》曰：“使者還，反審之，復(fù)來求之，則不得已！”《天下》曰：“是故慎到棄知去己而緣不得已?！薄蹲屚酢贩乔f子自著，已為定讞；至于《天下》，其中的“不得已”是就慎到之學(xué)而言，不涉于莊子思想。，但“不得已”之于莊子思想的重要性，已堪昭昭。其次，鐘泰所謂《人間世》之旨“惟‘不得已’與‘無用’兩端”之說，亦有未安。因為，若“不得已”乃謂“虛而待物”或感應(yīng)之自然，則“不得已”與“無用”義相融合。因“無用”既為“無己之素功”，而“無己”又為“虛而待物”或感應(yīng)之自然，則“無用”實即“不得已”的“皮相”而已。二者互為表里，本即一事，何可曰“兩端”？復(fù)次，鐘泰所謂莊子的“‘不得已’之言，本之老子”云云，則更為不確。上文已明：《老子》二十九章的“不得已”義為“不得成”，它既非時行的“不得不”之義，更無鐘氏所謂的“虛而待物”之旨。在此，鐘氏實是誤讀了《老子》。

盡管論有瑕疵，鐘、劉二氏對于“不得已”之說的強調(diào)卻有助于我們正確地理解何謂逍遙?！安坏靡选敝栽凇肚f子》中屢屢被提及，以至成為理解《莊子》的一個重要入手處，是因為通過它，莊子將人生在世的某種先天境遇凸顯了出來?；诖讼忍煨裕f子還賦予“不得已”以新的內(nèi)涵(即鐘泰、劉武所謂的“虛而待物”或感應(yīng)之自然)，從而將生存與逍遙、在世與“超越”內(nèi)在地統(tǒng)一起來，避免了逍遙內(nèi)涵的主觀性和虛無性。因此，在莊子的思想里，“不得已”之義實有兩重：一為人生在世的無可奈何性，此為“不得已”的第一義，亦即它的基本義；一為人之于世界、之于諸物的感應(yīng)之自然，此為“不得已”的第二義。其中，前義為后義展開的前提：若無其前一義，后義之“不得已”也便失去依托。在《莊子》的具體行文中，其于“不得已”，或側(cè)在前義，或重在后義。如《人間世》云“為人臣子者，固有所不得已”即是側(cè)重于前義。而《庚桑楚》所謂“動以不得已之謂德”，以及“有為也欲當，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道”，則是從后義立說。無論其側(cè)重點何在，前、后二義又隱隱相通。

在《人間世》中，三處“不得已”皆應(yīng)取其本義，而不當取其第二義。它們既彰顯出人之于其存在境遇的無可奈何性，也展現(xiàn)了世界之于人的不可逃避性。本來，鐘泰以“不得已”與“無用”概括《人間世》之大意，甚為得當。但當他以其第二義釋此“不得已”時，卻又有未確。倘就其本來之義解此“不得已”，則鐘說正好將《人間世》不離世間而又出于世間的立言宗旨涵攝已盡。

關(guān)于莊子“不得已”思想的豐富內(nèi)涵與深刻意義，以下分兩節(jié)予以考察。

三、 “致命”與“正生”：莊子“不得已”思想的內(nèi)涵展開

《刻意》云：“感而后應(yīng)，迫而后動，不得已而后起?！薄案小弊直砻鳎喝松谑揽偸且呀?jīng)處于某種場域之中，而非懸于虛空。相應(yīng)地，人也總會遭受某種“逼近”或“催促”，[注]《廣韻》：“迫，逼也，近也?！蓖瑫r，“迫”又有急、切義，是為急迫與迫切，亦即“催促”。并因此逼、促而有所“應(yīng)”或有所“動”，“不得已而后起”。但從另一個角度看，“不得已”所展現(xiàn)的這種被動性與無可選擇性，往往正是人生在世的本然狀態(tài)。在此意義上，“不得已”又并非意味著被動性，乃為自然之應(yīng)。

關(guān)于“不得已”所蘊含的在世結(jié)構(gòu)，《人間世》以“子高使齊”之例喻云：

葉公子高將使于齊，問于仲尼曰：“王使諸梁也甚重。齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而況諸侯乎！吾甚栗之。子常語諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以歡成。事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而后無患者，唯有德者能之?！瓰槿顺颊卟蛔阋匀沃?，子其有以語我來！”

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！……且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報也！莫若為致命，此其難者。”

子高尚未使齊，卻已甚為焦慮，認為此行無論成敗，結(jié)果都將是消極的：或者事不成有人道之患，或者事雖成而有陰陽之患。[注]所謂“陰陽之患”，陸長庚云：“成則思慮煩勞，將使氣郁而血不暢，故陰陽之患隨之?！标懳餍牵骸赌先A真經(jīng)副墨》，第61頁。子高之憂實為庸眾之憂，常人恐怕皆有此二患，無可逃避。那種“若成若不成而后無患”的“有德者”，現(xiàn)實中畢竟罕見。若順子高之說，欲絕此二患，似乎只有逃離人間、決然棄世。然據(jù)“孔子”之見，子高之憂實為蔽于人世的本來面目而自尋煩惱。因為，人生在世所不得不遵從者有二：一曰命，二曰義。此二者，乃天下之“大戒”?！疤煜隆闭?，涵攝所有人，無有例外；“戒”者，以喻人所當守，不可違逆。命與義是任何人無法回避的存在境遇，決定了人生在世的基本結(jié)構(gòu)。命、義之“展開”，便為人倫日用所當行的種種“不得已”之事。雖曰“不得已”，人倫日用之要全在于此，是以“不得已”之事又不過為庸常之當行者。子高欲釋其憂(此“憂”實亦為庸眾之“憂”)，關(guān)鍵不在于如何消解上述二患(事實上，這也是不可能的)，而在于能正視命、義。正視命、義，則自能盡己于種種“不得已”之事：“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”

欲正視命、義，則先需知命明義。唯有如此，對于命、義何以為天下之“大戒”才能了然于胸，從而正視它，雖“知其不可奈何”而能安之。那么，命、義者何謂？它們之間有何關(guān)系？且正視命、義為何又當盡己于種種“不得已”之事？

先來看命。命或天命的觀念，淵源甚深?！对姟贰稌氛撏跷恢D(zhuǎn)移，曰“天命靡常”(《詩·大雅·文王》)，強調(diào)要“疾敬德”，以“祈天永命”(《書·召誥》)。其中蘊含的憂患之心與歷史意識，深沉而厚重。晚周之際，命已融入普通人的生存信仰。除了墨家非命，當時諸子庶幾皆信命。對于那種出乎人心之能解、人力之能為而又影響或決定世事、人生者，時人皆謂之命或天命。如孟子云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章上》)上引莊子所謂“命也，不可解于心”之說，有似于此。命所決定的內(nèi)容，紛繁復(fù)雜，不可盡言：舉凡道之行廢、生死富貴或窮達得失等，皆由天命所定。莊子總結(jié)道：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。”(《德充符》)

相對于儒家常常單純言天命，莊子還從本根上指出了命之何所來。《大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！边@一意義的道，即謂陰陽大化(“造物者”)。在氤氳化生中，萬物生成與否，以及究竟生成何種情狀(如人之智愚、賢不肖、美丑，等等)或處于何種境遇(如富貴或貧賤、窮達或得失等)，皆無可選擇，亦無可逃避。這種“先在性”之于萬物，便為命或定命。故命乃造化之所致，是道的具體“現(xiàn)身”。

再來看義。人生在世，必有人倫日用之事。事之展開必表現(xiàn)為所當行與否，即事皆有某種應(yīng)當性。應(yīng)當性是內(nèi)在于事的：既使諸事之行背離了它，也并不能否定它的存在，甚至因此還更深沉、更迫切地呼喚它的“回歸”。莊子所謂作為天下“大戒”之一的義，指的就是這種應(yīng)當性。在傳統(tǒng)社會中，義往往展開為具體的五倫之義，如君仁臣義、父慈子孝、兄友弟恭等。狹義的仁義禮智信皆由此義而來，又皆會歸于它。義之于具體的個人，亦具有“先在性”：任何人在其有所作為之前，都已經(jīng)被“拋入”某種倫理政治秩序之中，無可逃避。

顯然，命與義是相容的，義涵攝于命，在倫理政治生活中，命即表現(xiàn)為義，是曰義命?！度碎g世》將命與義分開說，似視之為二，實則是為了便于說話。所謂“子之愛親，命也”，何嘗不是言義？而“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間”，又何嘗不是言命？

命既然是先定的，非人力所能改變，是以莊子主張“從命”?！洞笞趲煛吩唬骸案改赣谧樱瑬|西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣！”但“從命”之義尚不止于此。命在人倫之域既然表現(xiàn)為義(義命)，則“從命”便意味著行義，此之謂“致命”。唯能“致命”，方為真正的“從命”。同時，命既“展開”為“不得已”的生生諸事，則“致命”便具體表現(xiàn)為“正生”，而“正生”又在于盡己于種種“不得已”之事。事若得盡，是為成物。如“子之愛親，命也”，“事其親”若能“不擇地而安之”，則既為“孝之至”，亦為“不得已”于事親之事得以盡，以及“愛親”之命得以正?！爸旅敝谟凇罢?，舜之所行正與此合?！兜鲁浞吩疲骸叭四b于流水而鑒于止水，惟止能止眾止。受命于地，惟松柏獨也在冬夏青青。受命于天，惟舜獨也正。幸能正生，以正眾生。”舜之所以異于常人，就在于他能“致命”，亦即能“正生”，力行其“不得已”之事。如其躬耕畎畝，則竭力于稼穡；其作為瞽之子與象之兄，則盡力于孝悌；待其為天子，則唯以救民之于水火為務(wù)。若謂“從命”即為安于現(xiàn)狀、無所作為或消極等待，恰是背命之論。

“致命”之說，非莊子所獨論，《易傳》已有之，如困卦之《象傳》曰：“君子以致命遂志?！薄墩f文》：“致，送詣也?！彼?、詣皆有“至”義，即到、達。且“至”又有盡、極之義，故“致命”即謂達命或盡命。平心而論，莊子的“致命”之說與儒家的“正命”與“俟命”思想甚為相通。如《孟子》言“正命”曰：“莫非命也，順受其正?！M其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《盡心上》)《中庸》則論“俟命”曰：“君子素其位而行，不愿乎其外：素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。在上位不陵下、在下位不援上、正己而不求于人，則無怨：上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”故行己所當行，盡己于“不得已”之事，可曰“從命”，可曰“致命”，亦可曰“正命”。這一處世態(tài)度是莊子與儒家共同持守的。盡管莊子有辟儒之言，二者之間的分歧似乎遠無后人想象的那樣玄遠。

莊子畢竟屬于道家，其論命自然也有道家的特點。如他除了說“從命”或“致命”外，還言“復(fù)命”?！秳t陽》曰：“圣人……復(fù)命搖作而以天為師，人則從而命之也。”“復(fù)命”之說本于《老子》，如《十六章》云：“天[注]“天”，世傳本皆作“夫”。郭店簡本、帛書本、漢簡本在此俱作“天”，則世傳本“夫”乃“天”之形訛。物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！薄皬?fù)命”與“致命”，說雖不同，實則無異。命源于本根之道，道又展開為生生之事。盡己于命之所賦之事，既是“致命”，亦是“應(yīng)和”生生之道、“反報”其根，是亦曰“復(fù)命”。“致命”與“復(fù)命”，非為二事。

以“無所逃于天地之間”的命作為“不得已”之事的先天境遇，展示了莊子思想耐人尋味的一面，即：避世或棄世從來都是最后的“選擇”，都是汲汲于救世而不得之后的被迫之舉，無論何種形式的自我放逐皆有其“無可奈何”的原因。雖然人們多從莊子思想中讀出避世或棄世之意，即便是莊子面對楚王之聘時，也堅其“泥途曳尾”之志，不為所動，但不可據(jù)此而謂莊子本來就主張避世或棄世。否則，己生何以得正？己命又如何得致？況且，《人間世》又曰：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報也！”“中”者，心也，“養(yǎng)中”即謂養(yǎng)心?！安坏靡选敝抡丘B(yǎng)心之所寄，亦為“游心”之所乘。倘若斷絕世事、懸著于虛空，不僅漠然于生生之道，逍遙亦將無所依托而流于主觀冥想或虛寂枯槁矣。

因此，“不得已”之說充分彰顯了莊子逍遙思想的入世性：一方面，人無法擺脫先天之命所賦予他的“不得已”之事，須盡己以事之，致己之命，正己之生，并因以成物；另一方面，“致命”或“正生”之行同時亦是涵養(yǎng)心性、成就己德的過程，“托不得已以養(yǎng)中”，非謂棄事絕物、寂寞獨守。成己與成物、入世與逍遙本為一體，未嘗為二。

在《人間世》中，作為構(gòu)成此篇文本主體的三個寓言，皆是以明此理。如：對于“顏回”的亟亟救世之心，“孔子”并未否定之。其所患者，只在于“顏回”道淺行急而不得成事，且有自傷之患。故告以“心齋”之法，以成其德，助其“以無翼飛”、“以無知知”的“入游其樊”之功；對于“葉公子高”之憂，“孔子”直以“不得已”之言慰之，勸其正視命、義，正道而行，毋為茍且(“行事之情而忘其身”，“傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全?！?；而對于“將傅衛(wèi)靈公太子”的“顏闔”之惑，“蘧伯玉”亦僅以“正身”之言勉之，形就而不欲入，心和而不欲出，“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入于無疵。”如此，則既盡其職，亦全己身。鐘泰評曰：“此篇舉顏回請見衛(wèi)君、葉公子高使齊、顏闔傅衛(wèi)太子三者，皆人世至堅至巨之事。而孔子與蘧伯玉曲陳其方，必使優(yōu)游宛轉(zhuǎn)，事有成功而人無犯患，又一歸于大中至正之道，無絲毫權(quán)謀詐術(shù)雜于其間，于以見‘內(nèi)圣外王’之學(xué)，本于窮理盡性至命，出之以至精、至變、至神?！盵注]鐘泰：《莊子發(fā)微》，第75頁。善哉此言。

四、 作為應(yīng)而自然的“不得已”之德

《人間世》借助孔子、蘧伯玉之言，道出了如何應(yīng)事接物之法。此種應(yīng)接，其實是已臻于道境者所能為。臻于道境者，其已達至德，可謂之真人。三人中，無論是顏回、子高，還是顏闔，皆不可曰真人。不過，他們之間尚有區(qū)別，孔子、蘧伯玉之答亦有不同：顏回有濟世之志，面對衛(wèi)君的暴虐無常，仍主動請行，然德有不逮。故孔子告以“心齋”之法，先助其成德，然后方期于事功；子高與顏闔已負君命，不容稍待?？鬃印⑥静裎ㄓ袆衿湔?，戒慎其行，陳以“忘身”(謂子高)或“正身”(謂顏闔)之道，隱隱有聽天由命之無奈。

至于真人，則另當別論?！洞笞趲煛氛撜嫒酥略唬骸扒矣姓嫒硕笥姓嬷?。何謂真人？古之真人，不逆寡、不雄成、不謨士。若然者，過而弗悔、當而不自得也。若然者，登高不栗、入水不濡、入火不熱，是知之能登假于道者也若此?！钡钦?，升也；假者，至也。“知之能登假于道者”，是謂知已達道、具有真知之真人。真人之于世事，則能“不逆寡、不雄成、不謨士(引按：“士”通“事”)”。即便是那些至堅至巨之事，也能功成而不害于己身，猶如“登高不栗、入水不濡、入火不熱”。對于真人的游世之狀，《大宗師》還描摹道：

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承，與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也。邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也，厲乎其似世乎！謷乎其未可制也，連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。

真人處事得宜(“義”)，和而不流(“不朋”)，守虛至柔若無可承受(“若不足而不承”)，應(yīng)物有方(“觚”者，方也)而無所執(zhí)著(“堅”者，執(zhí)也)，包容有度(“張乎其虛”)而不炫于世(“華”者，花也，引申為聲望、浮華、顯耀等義)，似有世人之喜(“邴邴”，喜貌)而不溺于情，應(yīng)感以動而虛無自然(“崔乎不得已”)，等等。尤可注意者，文中言刑(刑兼政、法言)、禮、知、德之用，表明真人亦不乏治世之責(zé)。以刑、禮、知、德論治世，似與道家辟有為、棄仁義、尚無知之旨不合。然此不過為表象耳?！对阱丁吩疲骸肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為?！薄芭R蒞天下”之“不得已”，命定使然。真人亦須“從命”，并非不治世。而且，命本為造化之所致，真人治世也當應(yīng)和道之化生，以成就自己與萬物。真人治世，道法自然，以“無為”為上。“無為”非謂空無所依，其亦如庸常之君，須依刑、禮、知、德以為用。若無刑政為體，治何以得行？無禮之為翼，治何以得輔？無知之為時，治何以能施而自然？無德之為循，治何所依自卑而高、臻于化境？但刑、禮、知、德之于真人，又異于它們之于庸常之君。庸君雖以刑為體，卻常擅乎殺罰；雖以禮為翼，卻常拘于虛儀；雖以知為見，卻常囿于所識；雖循德而行，卻常有所凝滯。真人則不然，其所謂刑、禮、知、德皆是順乎自然而成，有世俗之名而無世俗之實，暢行于世而無捍格、凝滯之弊。

真人所展現(xiàn)的如此德行，莊子亦稱之為“不得已”，是為“不得已”之第二義?！陡３吩疲骸皠右圆坏靡阎^德?！贝酥^“不得已”，曰不得止，即不得不行也，事物之來，應(yīng)感而發(fā)，不可以已；應(yīng)而自然，無有勉強，亦無有造作。此義之“不得已”乃真人德(即“體”)之發(fā)用，只有修得真人之德，方能在應(yīng)事接物中表現(xiàn)為“不得已”之功。如果棄事絕物、獨守其體，當動不動，體不達用，則有枯寂冥想之患。真人不當自絕于世，亦不當一味地守靜。上引《大宗師》之兩處“不得已”(即：“崔乎不得已”與“以知為時者，不得已于事?！?，皆以明應(yīng)感而發(fā)，動而不止。

真人既通于應(yīng)物，亦達于治世，是以又謂圣人?！陡３吩唬骸坝袨橐灿?，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道。”“圣”本通義(《說文解字》：“圣，通也?！?，能通事達物，處世自能得宜。圣人與真人未嘗為二：真人以德言，圣人以功論。有此德方能致此功，有此功亦方能彰此德。故《大宗師》合真人、圣人于一體，論曰：“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志、其容寂、其顙頯。凄然似秋、煖然似春、喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。故圣人之用兵也，亡國而不失人心，利澤施乎萬世不為愛人。”

“動以不得已之謂德。”德就心言，“德者，成和之修也?！?《德充符》)修者，治、理之義。修心而至于其和，真人之德即備。此心應(yīng)感而發(fā)，是為“不得已”之行。那么，心達于和之境何以能動之以“不得已”？

首先，心和則能免于“浮明”[注]“浮明”與下文“真明”之名，出自王夫之(參見王夫之：《莊子解》，第16-17頁)。此處借用之。之蔽。心未見道，難免膠滯，是為“成心”?！俺尚摹本叨案∶鳌鄙！案∶鳌北斡谑挛?，執(zhí)著不通，且會反累此心。欲去“浮明”，則須棄“成心”?！俺尚摹睏墑t“道心”存，是為“吾喪我”(《齊物論》)：“吾”乃“道心”之所成，“我”則為“成心”之凝聚?！暗佬摹卑l(fā)則“真明”生。在“真明”的朗照下，萬事萬物皆呈現(xiàn)其“本來面目”，無有遮蔽?！罢婷鳌闭撸嬷?，“且有真人而后有真知”(《大宗師》)。真人之德雖曰和，其中自有“真明”在，故真人非謂愚鈍無知者。又，《逍遙游》云：“至人無己?！薄盁o己”即“無我”，“無我”亦即無“成心”。“成心”已喪的真人，亦曰至人。真人之心虛而不塞，無“浮明”之蔽，其應(yīng)物自能如鏡之照、不迎不送，如其所是。對于此德此功，《應(yīng)帝王》曰：“無為名尸、無為謀府、無為事任、無為知主，體盡無窮而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡：不將不逆、應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！薄皠佟闭撸叭我病?《說文解字》)；“不傷”，即無害。此處表面上說至人之心“勝物”且不為其所害，實則也曰物不為至人之心所害。心、物兩不相傷，于是各遂其生。

其次，心和則能平、正應(yīng)物，發(fā)而自然?！兜鲁浞吩疲骸捌秸?，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！薄氨！闭?，持、守也；“蕩”者，搖、動也?！暗虏恍巍敝^內(nèi)有持守而外無所動，亦即心有所止。其所止者，氣之謂也，亦即虛也。[注]按，《庚桑楚》曰：“欲靜則平氣?！标P(guān)于氣與虛之間的關(guān)系，《人間世》論曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”心不能止，其將如《齊物論》所云“與物相刃相靡，其行盡如馳”。心若能止，則其自然和而不流、“內(nèi)保之而外不蕩”。故心之和與心之止，本來為一：能和方能止，能止亦方能和。心之止而不蕩，則能正、能靜，虛以應(yīng)物；心之和而不偏，則能平、能順，發(fā)而自然。虛以應(yīng)物、發(fā)而自然，則有為(“發(fā)”)亦即無為(“自然”)，無為而無不為，是曰“不得已”之動。故《庚桑楚》云：“此四六者不蕩，胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！瓌右圆坏靡阎^德，動無非我之謂治，名相反而實相順也?！庇衷唬?/p>

然而，心達乎和，動之以“不得已”，畢竟乃“登假于道者”所能為，此為庸眾所不及。庸眾尚需修道，以治其心。而修道之方，“心齋”是也。至于“心齋”之義，限于篇幅，此不具論。

五、 結(jié) 語

至此，關(guān)于莊子“不得已”思想的內(nèi)涵及其入世精神，其理已明：就其作為人生在世的無可奈何性而言，它展現(xiàn)了人之生存所必然面對的先在境遇，即命；就其作為感應(yīng)之自然而言，它又意味著生命的自在，即逍遙。而且，“不得已”之前義既然是其后義展開的前提，則逍遙亦是在“致命”或“正生”中實現(xiàn)的。逍遙不僅不斷絕人與世界的原初關(guān)系，反而體現(xiàn)了成己和成物的內(nèi)在統(tǒng)一。