漢代《詩經(jīng)》解釋學中的哲學機制管窺

單剩平

（安慶師范大學文學院,安徽安慶246011）

漢代是《詩經(jīng)》解釋學的第一個高峰，在《詩經(jīng)》研究史上具有奠基性的地位。漢代儒家學者對《詩經(jīng)》的解釋，帶有那個時代獨特的特色，必須從當時的哲學思想觀念中尋求理解的源頭。本文以漢代儒家學者對《詩經(jīng)》中《旱麓》《靈臺》兩首詩中相關詩句的解釋為例，窺探漢代《詩經(jīng)》解釋學的哲學機制。

一、漢代學者對《旱麓》和《靈臺》二詩的解釋

《詩經(jīng)·大雅·旱麓》詩云：

瞻彼旱麓，榛楛濟濟。豈弟君子，干祿豈弟。瑟彼玉瓚，黃流在中。豈弟君子，福祿攸降。鳶飛戾天，魚躍于淵。豈弟君子，遐不作人？清酒既載，骍牡既備。以享以祀，以介景福。瑟彼柞棫，民所燎矣。豈弟君子，神所勞矣。莫莫葛藟，施于條枚。豈弟君子，求福不回[1]846-848。

對其中“鳶飛戾天，魚躍于淵。豈弟君子，遐不作人”四句，毛《傳》曰：“言上下察也?！编崱豆{》解釋為：“鳶，鴟之類，鳥之貪惡者也，飛而至天，喻惡人遠去，不為民害也。魚跳躍于淵中，喻民喜得所。遐，遠也，言大王王季之德近于變化，使如新作人?！卑阳~鳥看作人的比喻，鳶比喻“貪惡者”，魚比喻人民，將“遐”釋為“遠”。但鄭玄在注《禮記·中庸》引“鳶飛戾天，魚躍于淵”二句時又作了另一種不同的解釋：

言圣人之德，至于天則鳶飛戾天，至于地則魚躍于淵，是其明著于天地也[1]847。

王先謙指出：“此言道被飛潛，萬物得所之象，與箋《詩》義異?！庇忠醴稘摲蛘摗さ禄罚?/p>

國有傷聰之政，則民多病身；有傷賢之政，則賢多夭。夫形體、骨干，為堅強也，然猶隨政變易，況乎心氣精微，可不可養(yǎng)哉！《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵。愷悌君子，胡不作人？”君子修其樂易之德，上及飛鳥，下及淵魚，罔不歡忻悅豫，又況士庶而不仁者乎[1]847！

王先謙認為，魯詩中“遐”作“胡”，《潛夫論》引詩“‘遐不’作‘胡不’，足證《傳》《箋》隨文解釋之非?！盵1]847認為鄭《箋》解釋有誤，那么就是認可鄭注《禮記》的解釋。

《詩經(jīng)·靈臺》詩云：

經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥翯翯。王在靈沼，於牣魚躍。虡業(yè)維樅，賁鼓維鏞。於論鼓鐘，於樂辟雍。於論鼓鐘，於樂辟雍。鼉鼓逢逢,矇瞍奏公[1]862-865。（《大雅·靈臺》）

據(jù)王先謙，漢代各家對“靈囿”“靈沼”一章的解釋如下：

文王圣德，上及飛鳥，下及魚鱉[1]863。（韓詩）

《詩》曰：“王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥皜皜。王在靈沼，於牣魚躍。”文王之德下被禽獸，及于魚鱉，故禽獸魚鱉攸若攸樂，而況士民乎[1]863？（賈誼《新書·君道篇》）

言文王在囿中，麀鹿懷姙，安其所而伏，不驚動也。獸肥飽則濯濯，鳥肥飽則鶴鶴而澤好而已。文王在池沼，魚乃跳躍喜樂，言其德及鳥獸魚鱉也[1]864。（趙岐《孟子章句》）

上引材料顯示，漢代學者對這兩首詩中魚鳥詩句的解釋，都是說君王具圣德，其德可“上及飛鳥，下及魚鱉”，澤被飛潛，使魚鳥都“肥盛喜樂”、各得其所。

無獨有偶，除了對《詩經(jīng)》的解釋，在漢代的其它典籍中，也可見到與上述解詩的觀念一致、魚鳥被置于圣明的政治教化背景下的例子，如《史記·匈奴列傳》中記載漢文帝與匈奴單于書，談和親之事，其中有：

朕與單于皆捐往細故，俱蹈大道，墮壞前惡，以圖長久，使兩國之民若一家子。元元萬民，下及魚鱉，上及飛鳥，跂行喙息蠕動之類，莫不就安利而辟危殆。故來者不止，天之道也[2]。

《漢書·爰盎晁錯傳》中記載晁錯在對皇帝的詔策中說：

臣聞五帝神圣……德上及飛鳥，下至水蟲草木諸產(chǎn)，皆被其澤。然后陰陽調(diào)，四時節(jié)，日月光，風雨時，膏露降，五谷熟，襖孽滅，賊氣息，民不疾疫，河出圖，洛出書，神龍至，鳳鳥翔，德澤滿天下，靈光施四海[3]2293。

可見，圣明的君王，其德能夠上及飛鳥，下及魚鱉，使自然界的事物皆能各得其所、歡欣安樂；在維持良好的社會政治秩序的同時，也能保有良好的自然界秩序，這種表述和觀念在漢代典籍中是一種普遍現(xiàn)象。那么，這種社會政治秩序與自然界秩序的一致性是怎樣實現(xiàn)的？君王圣德如何澤及鳥獸魚鱉？上述引文都顯得抽象籠統(tǒng)，沒有具體說明，而頗有一點神秘主義色彩。

二、漢代哲學中的“類推”和“感應”觀念

上述引文神秘主義色彩的原由從下列兩則引文中或許可以勘破一隅：

舜不降席而天下治，桀不下陛而天下亂，蓋情甚乎叫呼也。無諸己，求諸人，古今未之聞也。同言而民信，信在言前也。同令而民化，誠在令外也?！倚判斡趦?nèi)，感動應于外，故禹執(zhí)干戚舞于兩階之間，而三苗服。鷹翔川，魚鱉沈，飛鳥揚，必遠害也[4]1047。（《淮南子·繆稱訓》）

周至成王，然后制定，而休征之應見……蓋六鶂退飛，逆也；白魚登舟，順也。夫明暗之征，上亂飛鳥，下動淵魚，各以類推[3]2816-2817。（《漢書·嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳》）

第一則引文強調(diào)統(tǒng)治者“情”“誠”的重要性，統(tǒng)治者有“情”“信”而“誠”，人民自然遷化，而上下溝通連接的方式是“感”“應”，所謂“忠信形于內(nèi)，感動應于外”，所以后文說大禹只是執(zhí)干戚而舞就能令三苗順服，就像鷹在川上飛，魚鳥有所感應，便知道沉揚遠害一樣。第二則引文是武帝時得白麟奇木之嘉祥，遍問群臣，終軍所對，文中說周至成王，禮儀制度完備了，“休征之應見”——將好的征兆叫做“應”，意為與好的政治相應而生者，而相感應的方式是“以類推”。

在認識世界和自身的過程中，古人很早就有了分類的需求和觀念。先秦時期，墨子首先提出了“類”“故”“理”的范疇，重視在辯論和說理中“歸類”和“推類”的作用，提出要遵循“以類取，以類予”（《墨子·小取》）的原則?！盾髯印泛汀俄n非子》也論及在辨析名物時“歸類”與“辨類”的重要性[5]?！邦悺钡母拍钤跐h代思想中占據(jù)非常重要的地位，陰陽五行學說是對整個自然界和人類社會進行分類，將二元對立的要素都納入陰陽，將整個世界的物質(zhì)構(gòu)成（包括自然界和人的身體）、人倫、顏色、味道、季節(jié)（時間）、方位（空間）等等都歸入五行的系統(tǒng)。漢代盛行的天人感應哲學正是以“類”的觀念為前提和依據(jù)的，即天人之間或萬物之間是通過“類”而發(fā)生感應的，所謂“同類相感”。

感應哲學是漢代思想的一大主流，它主張?zhí)烊酥g或自然與社會之間以及萬物之間存在一種同類相感的聯(lián)系。感應哲學在先秦即有其萌芽，《周易》有咸卦，《彖》曰：“咸，感也；柔上而剛下，二氣感應以相與……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平：觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”孔穎達《周易正義》解釋為：

結(jié)嘆咸道之廣，大則包天地，小則該萬物。感物而動，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應，故“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”[6]140。

《周易·乾卦·文言》中有：

九五曰“飛龍在天，利見大人”，何謂也？子曰：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下,則各從其類也?！盵6]17

《易傳》中所體現(xiàn)的簡單的感應論涉及萬物生成論（“天地感而萬物化生”）、政教觀念（“圣人感人心而天下和平”“圣人作而萬物睹”）、萬物之間的感應（“水流濕”“云從龍”）等，且有了同類相感的觀念（“同聲相應，同氣相求”“各從其類”）。

以類相感的感應哲學在漢代得到更為具體、詳盡而全面的論述。董仲舒是西漢官方儒學的代表，其著述《春秋繁露》中有一篇名為《同類相動》，專門論述同類之間的感應，擇要摘錄如下：

今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應……美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚[7]358-359。

天地之間，不論是水、火、馬、牛這樣的“百物”，還是社會政治中的美惡之“事”，都遵循同類相感的原則：水去燥就濕，火去濕就燥，同類相召相應；同樣，社會政治也是如此，國家將興，必有嘉祥，國家將亡，必有妖孽災異，所謂“美事召美類，惡事召惡類”，政治上的“不祥禍?！倍际恰拔镆灶悜钡慕Y(jié)果。

《淮南子》是漢代道家思想的集成之作，其中亦多有物類相應的論述：

火上蕁，水下流，故鳥飛而高，魚動而下，物類相動，本標相應，故陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水。虎嘯而谷風至，龍舉而景云屬，麒麟斗而日月食，鯨魚死而彗星出，蠶珥絲而商弦絕，賁星墜而渤海決[4]246。（《天文訓》）

夫物類之相應，玄妙深微，知不能論，辯不能解，故東風至而酒湛溢，蠶咡絲而商弦絕，或感之也。畫隨灰而月運闕，鯨魚死而彗星出，或動之也。故圣人在位，懷道而不言，澤及萬民。君臣乖心，則背譎見于天，神氣相應征矣[4]642。（《覽冥訓》）

寒暑燥濕，以類相從；聲響疾徐，以音相應也[4]2035。（《泰族訓》）

引文中列舉了自然界中的水火魚鳥、龍虎風云、寒暑、聲音等眾事物無不遵循物類相感的原則，同類之間相動相應，由此推導出社會政治也是如此，在位的君王與萬民之間、朝政得失與災祥之間，都有這種同類相感應的聯(lián)系?！队[冥訓》中所言“圣人在位，懷道而不言，澤及萬民”，便是通過這種“同類相動”“物類相應”的運作機制得以實現(xiàn)的。

三、漢代的氣論哲學

漢代這種物類之間、天人之間的相互感應更深一層的作用機制建立在氣論哲學的基礎之上。天地之間有陰陽之氣，人亦有陰陽之氣，萬物無不有陰陽，都可分類至陰陽二范疇。人天之間的感應、政治與自然之間的感應，便都是通過這同類的陰陽之氣而實現(xiàn)的。董仲舒《春秋繁露》中言：

天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也[7]357-361。（《同類相動》）

西漢初期學者陸賈云：

惡政生惡氣，惡氣生災異。螟蟲之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見。治道失于下，則天文變于上；惡政流于民，則螟蟲生于野[8]。（《新語·明誡》）

人道與自然之間有一種感應關系，如政道有失會產(chǎn)生“惡氣”，“惡氣”會生出災異，同樣好的政治也能感應天地而生出祥瑞。這里指出災異祥瑞都是“隨氣而生”，“氣”是政治與自然狀況相互感應的橋梁。董仲舒《春秋繁露》中除了上引篇章講到天人同有陰陽之氣，在其他篇章也講到其它種類之“氣”的天人相副：

天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之。……故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也。使德之厚于刑也，如陽之多于陰也[7]341-342。(《春秋繁露·陰陽義》)

天人同有喜怒哀樂之氣，帝王施行政令應自覺與天的四時之氣相合，這樣才能實現(xiàn)天下大治，否則就會有動亂。同時這里也明確指出：“以類合之，天人一也”，天人是同類的，所以可以互相感應。又有：

今投地死傷而不騰相助，投淖相動而近，投水相動而愈遠。由此觀之，夫物愈淖而愈易變動搖蕩也。今氣化之淖，非直水也。而人主以眾動之無已時，是故常以治亂之氣，與天地之化相殽而不治也。世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。是故治世之德，潤草木，澤流四海，功過神明……天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也[7]466-467。（《春秋繁露·天地陰陽》）

這一段主要解釋“治亂之故”，闡明政治上的治亂是通過怎樣的機制影響到自然界秩序的。文中做了一個類比：人投于地上大地堅固不動，投于泥潭中只能使周圍很近的泥淖動蕩，投于水中可引起很遠的水波搖蕩，而人在天地陰陽之氣之間，就如同魚在水中一樣，而可引起更廣大范圍的搖蕩，人間政治的治亂之氣會與天地陰陽之氣互相影響和感應，就如同魚在水中游動使水波搖蕩一樣。依據(jù)這樣的原理，好的政治會導致“正氣”，與天地相感則“萬物之美起”，壞的政治則導致“逆氣”，與天地相感就會有災害發(fā)生。文中“治世之德，潤草木，澤流四?！币痪洌c上言“文王圣德，上及飛鳥，下及魚鱉”，“其德及鳥獸魚鱉”，“道被飛潛”等說法如出一轍。

在漢代道家著作《淮南子》中，更有陰陽同氣相動的闡述，如：

以掌握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也[4]642。（《覽冥訓》）

天之且風，草木未動而鳥已翔矣；其且雨也，陰噎未集而魚已噞矣；以陰陽之氣相動也[4]2035。

而在下述引文中，可以看到“氣”與政治更明確的關系：

天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘一氣者也。是故上下離心，氣乃上蒸；君臣不和，五谷不為……古之人，同氣于天地，與一世而優(yōu)游[4]819。（《淮南子·本經(jīng)訓》）

《淮南子》在這里雖主張道家的無為而治，否定儒家的“禮義廉恥”，但在主張施政者通過“一氣”而與上下相通、通過“物類相應”影響政治治亂這一方面，與以董仲舒為代表的儒家的政治哲學殊途同歸，同樣得出了“圣人在位，懷道而不言，澤及萬民”的結(jié)論。

秦代典籍《呂氏春秋》中亦有君王“德及禽獸”的表述，其意義與漢代學者所言不同?！秴问洗呵铩ぶ偾锛o》中言武王“行賞及禽獸，行罰不辟天子”[9]184；《孟冬紀》中載商湯收網(wǎng)三面、僅“置其一面”，對禽獸寬厚仁慈，從而被稱頌為“湯之德及禽獸矣”[9]235；又載文王掘池得無主尸骸，命人葬之，被天下稱曰：“文王賢矣，澤及髊骨，又況于人乎！”[9]235這里所言君王之德澤及禽獸髊骨，都針對君王某個具體的行為而言，統(tǒng)治者在具體的行為中表現(xiàn)出對對象的寬厚仁慈，由此被稱頌為澤及禽獸人民，是一種現(xiàn)實理性、有針對性的表述。漢代學者延續(xù)使用了相同的表述方式，而其意義顯然已大有不同。當漢代學者言及圣人之德澤及鳥獸，并非針對統(tǒng)治者某個具體的行為而言，其背后有一整套天人之間、政治與自然之間的運作機制。概括來說，漢代政治與自然秩序一致性的根本建立在氣論哲學的基礎之上，天地、人、自然界都有陰陽之氣，人與社會、自然通過一“氣”而相通相感；君主政治與自然界秩序的一致性以感應哲學為作用原理，在同類相感的基礎上，好的政治會產(chǎn)生正氣，引發(fā)自然界良好的秩序，惡的政治會引發(fā)惡氣，擾亂自然界正常的運行秩序。這正是漢代學者所言君王圣德“上及飛鳥，下及魚鱉”“澤被飛潛”的內(nèi)在作用機制。