馬克西姆·羅丹遜的伊斯蘭研究述評(píng)：馬克思主義社會(huì)學(xué)的探索*

周思成

一、 導(dǎo) 論

在馬克思主義創(chuàng)始人卡爾·馬克思和弗里德里?！ざ鞲袼箍磥?，對(duì)宗教的批判很大程度上是由以費(fèi)爾巴哈為代表的德國古典哲學(xué)學(xué)派完成的，并得出了宗教不過是“外化的人的自我意識(shí)”以及“神是人”的結(jié)論。[注]中央編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社2002年版，第329、520-521頁。在此基礎(chǔ)上，馬克思和恩格斯認(rèn)為，宗教這種“缺陷的存在”必須從國家自身的本質(zhì)中，進(jìn)而從各種觀念形式構(gòu)成的上層建筑的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)即“每一時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”中尋找根源。[注]同上，第169頁；中央編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》(第二十五卷)，北京：人民出版社2001年版，第392頁。關(guān)于馬克思對(duì)宗教的批判，參見N. Lobkowicz, “Karl Marx’s Attitude Toward Religion,” The Review of Politics, Vol. 26, No. 3, 1964, pp. 319-352；W. Post, Kritik der Religion bei Karl Marx, Muenchen: Koesel, 1969。國內(nèi)相關(guān)研究參見王珍：《馬克思恩格斯宗教思想研究》，北京：宗教文化出版社2005年版；萬斌、金利安：《馬克思恩格斯宗教理論探要》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版。一方面，正如列寧所言：“宗教對(duì)人類的壓迫不過是社會(huì)內(nèi)部經(jīng)濟(jì)壓迫的產(chǎn)物和反映”，因此在馬克思主義經(jīng)典作家看來，如果需要在現(xiàn)實(shí)斗爭中批判宗教，就必須先“說明產(chǎn)生宗教迷霧的真正的歷史根源和經(jīng)濟(jì)根源”[注]中央編譯局編譯：《列寧全集》(第十二卷)，北京：人民出版社1963年版，第134-135頁。，而不是去直接抨擊宗教教義、儀式或神學(xué)本身。[注]特別是在馬克思看來，資本主義“商品拜物教”這個(gè)“日常生活的宗教”，才是他畢生致力于祛除的魅影。參見中央編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》(第四十六卷)，北京：人民出版社2003年版，第940頁。另一方面，近代歐洲的馬克思主義者——包括馬克思、恩格斯和列寧——在特定時(shí)代條件和地緣環(huán)境下論述宗教問題時(shí)，往往更多地關(guān)涉猶太教和基督教，尤其是基督教在民族國家內(nèi)部的各種官方形態(tài)(天主教、新教和東正教)。[注]列寧雖然有更多機(jī)會(huì)接觸原帝俄境內(nèi)的穆斯林，但列寧的宗教批判理論及其后來在蘇聯(lián)國家政治和法律層面的制度化，仍主要涉及原為俄國國家教會(huì)的東正教，而伊斯蘭教由于被視為穆斯林民族的一種集體認(rèn)同，則更多與蘇聯(lián)的民族政策實(shí)踐相關(guān)。參見中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所編譯：《蘇聯(lián)宗教政策》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1980年版；[美]羅伯特·康奎斯特：《最后的帝國——民族問題與蘇聯(lián)的前途》，劉靖北等譯，武漢：華東師范大學(xué)出版社1993年版，第330-345頁。因此，盡管馬克思主義作家對(duì)宗教及其現(xiàn)實(shí)根源的批判具有某種普適性，我們?nèi)匀粺o法回避以下事實(shí)：他們的著述很少對(duì)伊斯蘭教或穆斯林社會(huì)、政治、教義學(xué)或歷史地位進(jìn)行系統(tǒng)分析和思考，[注]相關(guān)論述散見于馬克思和恩格斯著作中對(duì)伊斯蘭教和阿拉伯文化的論斷。參見馬福元編：《馬克思恩格斯論阿拉伯文化》，北京：民族出版社2005年版；唐曉峰摘編：《馬克思恩格斯列寧論宗教》，北京：人民出版社2010年版。而近百年來伊斯蘭教和伊斯蘭世界在全球政治經(jīng)濟(jì)格局中的總體面貌與重要程度，已與19世紀(jì)末20世紀(jì)初截然不同。

其實(shí)，正是19世紀(jì)末以來世界歷史的發(fā)展進(jìn)程本身，而不是歐洲的馬克思主義理論家，促成了馬克思主義和伊斯蘭教的相遇。俄國十月革命前后，馬克思主義傳播至原帝俄境內(nèi)的高加索、韃靼斯坦和中亞的穆斯林民族中，促使以米爾賽義德·蘇丹-加里耶夫(Мирсаид Султан-Галиев)為代表的“穆斯林共產(chǎn)主義者”對(duì)受壓迫穆斯林的“無產(chǎn)階級(jí)性”、伊斯蘭教與共產(chǎn)主義的共存形式、穆斯林在社會(huì)主義東方革命中的作用等問題，進(jìn)行過比較深入的理論思考。[注]參見[日]山內(nèi)昌之：《スルタンガリエフの夢(mèng)：イスラム世界とロシア革命》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)1986年版，第164-189頁。然而，這種理論火花只是曇花一現(xiàn)。二戰(zhàn)后，隨著亞非民族解放運(yùn)動(dòng)的興起，埃及和敘利亞等國一些具有“阿拉伯社會(huì)主義”或“伊斯蘭社會(huì)主義”背景的知識(shí)分子，如穆斯林兄弟會(huì)的西巴伊(Mustafa al-Siba’i)，試圖以《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”來證明社會(huì)主義、馬克思主義思想與伊斯蘭教的神髓具有內(nèi)在一致性，以及三者對(duì)社會(huì)正義與平等的共同追求等。[注]Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, New York: Pantheon Books, 1974, p. 177.晚近一些歐美知識(shí)分子則傾向于將伊斯蘭教視為現(xiàn)代資本主義的敵人或社會(huì)主義的潛在盟友，認(rèn)為伊斯蘭與社會(huì)主義都反對(duì)資本主義世界體系“中心—外圍”的結(jié)構(gòu)性不平等、資本和西方價(jià)值觀的霸權(quán)，等等。[注]Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim World, Michael Pallis, trans., London: Zed Press, 1979, pp. 34-35.這類觀點(diǎn)雖然有一定價(jià)值，但更為嚴(yán)格而科學(xué)的理論思考卻付諸闕如。已故法國馬克思主義歷史學(xué)家和東方學(xué)家馬克西姆·羅丹遜(Maxime Rodinson， 1915～2004)關(guān)于伊斯蘭教的歷史著作和評(píng)論文章，恰恰——特別為中國學(xué)界——填補(bǔ)了這方面的空白。

馬克西姆·羅丹遜生于流亡巴黎的俄國猶太人家庭，1936年畢業(yè)于法國國立東方語言文化研究所(Institut National des Langues et Civilisations Orientales)，繼而在法國國立科學(xué)研究中心(Centre National de la Recherche Scientifique)研習(xí)伊斯蘭教，又長期在黎巴嫩和敘利亞等地從軍和游歷。二戰(zhàn)后，他相繼在法國國家圖書館和法國高等實(shí)習(xí)研究院(école Pratique des Hautes études)就職，1983年榮休。羅丹遜的父母都是共產(chǎn)主義者，他自己在1937年就加入了法國共產(chǎn)黨。由于法共在赫魯曉夫秘密報(bào)告后繼續(xù)堅(jiān)持斯大林路線，1958年羅丹遜與法共分道揚(yáng)鑣。[注]關(guān)于羅丹遜的早年生涯，參見Sébastien Boussois, Maxime Rodinson, un Intellectuel du XXe Siècle, Paris: Riveneuve, 2008, pp. 119-120。這本題為《馬克西姆·羅丹遜：一位20世紀(jì)的知識(shí)分子》的文集，匯編了羅丹遜逝世后多人撰寫的回憶文章。亦可參見羅丹遜的回憶錄：Maxime Rodinson, Souvenirs d’un Marginal, Paris: Fayard, 2005.不過，羅丹遜一直認(rèn)同馬克思主義理論和無神論，同時(shí)積極聲援第三世界受壓迫民族特別是巴勒斯坦民族的解放事業(yè)，終身反對(duì)帝國主義和殖民主義。著名左翼思想家薩米爾·阿明(Samir Amin)評(píng)價(jià)羅丹遜是“領(lǐng)先于同時(shí)代的共產(chǎn)主義者”(de ces communistes en avance sur leur temps)。[注]Sébastien Boussois, Maxime Rodinson, un Intellectuel du XXe Siècle, p. 29.此外，不少評(píng)論者都注意到他身上具有法國知識(shí)分子的“多面手”(touche--tout)特性，[注]Ibid., pp. 22-23.羅丹遜不僅通曉30多種語言，且研究領(lǐng)域覆蓋伊斯蘭研究、前伊斯蘭時(shí)代的阿拉伯歷史、埃塞俄比亞研究，等等。法國阿拉伯世界研究中心(Institut du Monde Arabe)歷史學(xué)家貝伊(Farouk Mardam Bey)在回憶文章中曾評(píng)價(jià)羅丹遜既是“百科全書式學(xué)者”(encyclopédiste)，又是“多個(gè)特殊領(lǐng)域的著名專家”。[注]Sébastien Boussois, Maxime Rodinson, un Intellectuel du XXe Siècle, pp. 49-50.

羅丹遜在伊斯蘭教和中東研究領(lǐng)域出版過多部經(jīng)典作品。1960年初版并多次再版的《穆罕默德傳》(Mahomet)是他的第一部學(xué)術(shù)著作。羅丹遜的這部早期作品已經(jīng)顯示出他后來的治學(xué)特色，即具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和采用馬克思主義社會(huì)學(xué)的分析方法。羅丹遜承認(rèn)，這部傳記并不提供任何新的史實(shí)，其特色首先表現(xiàn)為在傳統(tǒng)的歷史書寫中引入了當(dāng)代阿拉伯社會(huì)運(yùn)動(dòng)這一現(xiàn)實(shí)參照系，其次在于將伊斯蘭教先知穆罕默德呈現(xiàn)為一種特定宗教意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)建者，并聚焦于意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中某些恒定的因素(les constantes)。[注]Maxime Rodinson, Mahomet, Paris: Editions du Seuil, 1994, pp. 9-10.在羅丹遜的其他學(xué)術(shù)作品中，最重要的當(dāng)屬《伊斯蘭教與資本主義》(IslametCapitalisme， 1966)以及匯編了作者各時(shí)期論文的《馬克思主義與穆斯林世界》(MarxismeetMondeMusulman， 1972)和《伊斯蘭：政治與信仰》(L’Islam:PolitiqueetCroyance， 1993)。這幾部著作被認(rèn)為是“對(duì)于理解真實(shí)穆斯林世界不可或缺的作品”(des ouvrages indispensables pour comprendre le monde musulman actuel)，[注]Sébastien Boussois, Maxime Rodinson, un Intellectuel du XXe Siècle, p. 105.盡管它們大多完成于20世紀(jì)，具有明顯的時(shí)代特征及局限性，卻仍極大地豐富了馬克思主義對(duì)伊斯蘭教歷史和穆斯林社會(huì)的認(rèn)知，值得我們認(rèn)真研究、批判和借鑒。

二、 作為意識(shí)形態(tài)與烏托邦的伊斯蘭教

羅丹遜對(duì)自身基本理論立場(chǎng)的反思，散見于他的各種著作。但總體來說，他是從馬克思的“社會(huì)學(xué)”維度出發(fā)來審視伊斯蘭教的。羅丹遜認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)批判雖然自有其價(jià)值，但馬克思的社會(huì)學(xué)或社會(huì)史學(xué)——盡管馬克思并不使用“sociologie”一詞——才是最犀利的批判武器。[注]Maxime Rodinson, L’Islam: Politique et Croyance, Paris: Fayard, 1993, pp. 14-15.從社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的基本預(yù)設(shè)出發(fā)，羅丹遜一方面批判結(jié)構(gòu)主義將社會(huì)視為人類思維結(jié)構(gòu)派生出的各種制度之總和的謬誤，另一方面也反對(duì)那種認(rèn)為特定的宗教教義和哲學(xué)能夠“直接地和自動(dòng)地”從社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中推演出來的教條式的馬克思主義。他認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)具有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性，社會(huì)基礎(chǔ)的變遷主要是通過影響特定意識(shí)形態(tài)“被構(gòu)建、闡釋、刺激、動(dòng)員和體驗(yàn)的方式”來發(fā)揮作用。[注]Ibid., pp. 10-11; Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, pp. 188, 190-192.

今天人們往往認(rèn)為，伊斯蘭不僅僅是宗教，還是穆斯林的一種身份認(rèn)同、一種文化和生活方式；然而不可否認(rèn)的是，伊斯蘭教首先仍是一種具有普世性的一神教，而羅丹遜對(duì)伊斯蘭歷史和思想的研究，可以概括為一種(韋伯意義上的)“宗教社會(huì)學(xué)”(Religionssoziologie)研究。羅丹遜認(rèn)為伊斯蘭教是一個(gè)復(fù)雜的歷史復(fù)合體，應(yīng)該區(qū)分出兩大層次：一是穆斯林世界的政治、社會(huì)和文化結(jié)構(gòu)，一是以先知穆罕默德的預(yù)言為基礎(chǔ)的伊斯蘭思想，包括與之相適應(yīng)的各種意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)(les structures idéologiques)，這些思想的系統(tǒng)化和精密化及其傳播、接受等問題。[注]Maxime Rodinson, L’Islam: Politique et Croyance, p. 12.從社會(huì)學(xué)的角度看，伊斯蘭教首先是一種意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)(mouvement idéologique)，這種意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)在歷史上建構(gòu)出一個(gè)新的共同體(全體穆斯林組成的“烏瑪”)及其自我認(rèn)同，同時(shí)也產(chǎn)生出一種建構(gòu)某種理想社會(huì)的思想。[注]Ibid., p. 30.在另一篇文章中，羅丹遜還用“隱含的意識(shí)形態(tài)”(implicit ideology)來稱呼伊斯蘭教，強(qiáng)調(diào)它絕非中世紀(jì)以來就確立的一套固化的教條，而是一種根據(jù)不同時(shí)期穆斯林人群的實(shí)際需要和愿望不斷被重新詮釋和創(chuàng)造的傳統(tǒng)。[注]Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim World, p. 44.

應(yīng)當(dāng)如何從馬克思主義的角度來分析伊斯蘭意識(shí)形態(tài)？盡管在馬克思本人和馬克思主義者看來，意識(shí)形態(tài)主要是一種將現(xiàn)實(shí)加以歪曲、“異化”或“神秘化”的思想體系，不過他們并不否認(rèn)存在一種廣義的、不具有歪曲特征的意識(shí)形態(tài)。在曼海姆(Karl Mannheim)的分類中，前一類(狹義的)意識(shí)形態(tài)是特權(quán)階層企圖通過粉飾現(xiàn)實(shí)來維持現(xiàn)狀的一套觀念和信仰，而后一類意識(shí)形態(tài)則是一種旨在超越現(xiàn)狀的“烏托邦”。[注]Ibid., p. 37。關(guān)于馬克思主義傳統(tǒng)以及曼海姆的意識(shí)形態(tài)理論的準(zhǔn)確扼要的綜述，參見[英]大衛(wèi)·麥克里蘭：《意識(shí)形態(tài)》(第二版)，孔兆政等譯，長春：吉林人民出版社2005年版，第13-64頁。羅丹遜指出，伊斯蘭教為穆斯林提出了一種社會(huì)改革方案，一種“在地上而非天堂實(shí)現(xiàn)的規(guī)劃”(un programmeréaliser sur terre)，這一點(diǎn)使其區(qū)別于基督教和佛教。換言之，伊斯蘭教并不是信仰同一真理的信眾的集合，而是一個(gè)“總體社會(huì)”(société total)。[注]“總體社會(huì)”是一種既具宗教性質(zhì)又具政治體性質(zhì)的社會(huì)組織，羅丹遜認(rèn)為伊斯蘭教不同于基督教，成為穆斯林就意味著同時(shí)成為信眾(croyant)和臣民或國民(sujet)。參見Maxime Rodinson, L’Islam: Politique et Croyance, pp. 30-32。這里羅丹遜實(shí)際上是從意識(shí)形態(tài)側(cè)面解釋了人們常說的伊斯蘭教對(duì)社會(huì)生活的積極干預(yù)和“政治宗教”特征，或用凱倫·阿姆斯壯(Karen Armstrong)的話說，伊斯蘭主要是“要求人們按某種方式生活的宗教”，而不必然要求承認(rèn)某種教條或?qū)W說。[注]顧德警：《馬克思主義宗教觀視域下的當(dāng)代中亞伊斯蘭政治化研究》，新疆大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年，第23頁；[英]凱倫·阿姆斯壯：《伊斯蘭》，林宗憲譯，臺(tái)北：臺(tái)灣左岸文化出版社2003年版，第97-98頁。羅丹遜進(jìn)一步認(rèn)為：“一般而言，伊斯蘭意識(shí)形態(tài)具有曼海姆式的狹義上的意識(shí)形態(tài)性，在整個(gè)歷史時(shí)期直到今日都是如此。但是……伊斯蘭意識(shí)形態(tài)在誕生之初是烏托邦式的(或者部分如此)，在不同的歷史時(shí)期演化出不同的形式，并且在像巴基斯坦這樣的國家，甚至在穆斯林兄弟會(huì)這樣的運(yùn)動(dòng)中，也呈現(xiàn)出烏托邦性質(zhì)?！彼M(jìn)一步指出，這樣一種“烏托邦式”的意識(shí)形態(tài)具有如下特征：首先，它對(duì)人類在世界上處境和地位、社會(huì)和世界的本質(zhì)的某些根本問題作出了回應(yīng)，從而為個(gè)體的公共和私人行為提供了一套指導(dǎo)規(guī)范；其次，這種意識(shí)形態(tài)帶有某種極權(quán)色彩，即它的規(guī)范和判斷延伸到了公私生活的一切方面；再次，這種意識(shí)形態(tài)通常有一組神圣化或半神圣化經(jīng)典作為外在表現(xiàn)形式；最后，一旦這種意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)取得了成功，就極易完全或者部分地從“烏托邦式的”轉(zhuǎn)變?yōu)?狹義上)“意識(shí)形態(tài)性的”。[注]Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim World, pp. 37-39.

在回答作為一種“宗教—倫理的意識(shí)形態(tài)”(l’idéologie éthico-religieuse)的伊斯蘭教究竟對(duì)現(xiàn)實(shí)中的族群關(guān)系、國家、經(jīng)濟(jì)制度和文化產(chǎn)生了多大影響這一疑問時(shí)，羅丹遜認(rèn)為，這種影響并不具有根本性：伊斯蘭教自誕生伊始就不曾阻止人類社會(huì)的初級(jí)共同體——部族或者國家之間的競(jìng)爭和分裂，反而常為這類沖突提供口號(hào)(slogans)、象征(symboles)或者意識(shí)形態(tài)名分(l’étendard idéologique)；伊斯蘭教贊成實(shí)踐這種或那種性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)行為，只要這些表面上符合伊斯蘭精神，但極少有意廢除或者改革那些在它看來是自然的基本社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度，例如奴隸制(這與基督教如出一轍)；伊斯蘭教在現(xiàn)實(shí)中通常屈服于國家權(quán)力的運(yùn)行規(guī)則，它通常被權(quán)力馴服(遜尼派國家)，或者不得不與之“共存共謀”(什葉派國家)；相似地，伊斯蘭教給特定社會(huì)帶來的文化轉(zhuǎn)型僅僅是局部的，在這一過程中它自身也受到影響。[注]Maxime Rodinson, L’Islam: Politique et Croyance, pp. 48-58.

三、 伊斯蘭教與資本主義： 文化決定論的貧困

伊斯蘭教與資本主義的關(guān)系問題，可視為這種宗教意識(shí)形態(tài)與某一特定生產(chǎn)部門、一種生產(chǎn)方式或社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)甚至是一個(gè)全球體系之間關(guān)系的一個(gè)具體問題，也是最重要的問題之一。[注]通過綜合馬克思和韋伯的分析，羅丹遜在《伊斯蘭教與資本主義》一書中承認(rèn)，自己正是在“生產(chǎn)部門”、“生產(chǎn)方式”和“社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”三個(gè)層面來理解“資本主義”的。參見Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, pp. 6-9。馬克思和恩格斯很早就討論過宗教，特別是基督教與資本主義的關(guān)系：“對(duì)商品生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的社會(huì)來說，基督教，特別是新教，乃是合適的宗教?！盵注]中央編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》(第十六卷)，北京：人民出版社1964年版，第277頁。換言之，馬克思主義經(jīng)典作家認(rèn)為新教是資本主義早期發(fā)展帶來的經(jīng)濟(jì)變革在意識(shí)形態(tài)上的反映。[注][英]安東尼·吉登斯：《政治學(xué)、社會(huì)學(xué)與社會(huì)理論：經(jīng)典理論與當(dāng)代思潮的碰撞》，何雪松等譯，上海：上海人民出版社2015年版，第53頁。韋伯則指出，新教倫理，特別是其中蘊(yùn)含的天職觀念、禁欲主義等，對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的形成也起到了推動(dòng)作用。然而從這一觀點(diǎn)再前進(jìn)一步，就容易陷入文化決定論的陷阱：驅(qū)動(dòng)現(xiàn)代資本主義形成的理性精神是否是西方基督教國家獨(dú)有的？東方社會(huì)未能發(fā)展出工業(yè)化與現(xiàn)代資本主義，是否因?yàn)楸就烈庾R(shí)形態(tài)(如儒家思想)的“阻礙作用”？[注]關(guān)于“文化決定論”及其批判，參見秦暉：《文化決定論的貧困——超越文化形態(tài)史觀》，載《學(xué)問中國》，南昌：江西教育出版社1998年版，第258-327頁。

事實(shí)上，伊斯蘭教因在教法(Shari’a)中明確禁止“里巴”(rib，利息或重利)和投機(jī)性契約，通常也被認(rèn)為不利于現(xiàn)代資本主義的形成和發(fā)展。羅丹遜的《伊斯蘭教與資本主義》是較早對(duì)這種觀點(diǎn)加以批判的代表作。[注]筆者管見所及，此書已有日、德、英三種譯本，在學(xué)界產(chǎn)生了較廣泛影響；許多晚近著作討論相關(guān)問題時(shí)亦頻繁引用此書。羅丹遜首先關(guān)注的是，穆斯林國家的伊斯蘭傳統(tǒng)是否反對(duì)采用現(xiàn)代的、進(jìn)步的經(jīng)濟(jì)模式？伊斯蘭傳統(tǒng)究竟有利于經(jīng)濟(jì)效率與社會(huì)正義，還是反對(duì)積極參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，因而阻礙進(jìn)步？伊斯蘭傳統(tǒng)是否天然傾向“封建經(jīng)濟(jì)”、“資本主義”或“社會(huì)主義”，還是能夠發(fā)展出一條具有自身特色的道路？[注]Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, pp. 2-3.可見，在羅丹遜看來，關(guān)鍵是要意識(shí)到探討伊斯蘭教與資本主義的關(guān)系，并非是出于某種純粹的理論興趣，它其實(shí)是關(guān)于伊斯蘭國家現(xiàn)代化的迫切現(xiàn)實(shí)問題。

首先，在宗教的經(jīng)濟(jì)倫理層面，羅丹遜考察了《古蘭經(jīng)》和先知穆罕默德對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、特別是商業(yè)的態(tài)度，他認(rèn)為《古蘭經(jīng)》的根本精神并不反對(duì)私有制或雇傭勞動(dòng)，但譴責(zé)為富不仁，強(qiáng)調(diào)在真主對(duì)世人的審判面前財(cái)富毫無作用，反對(duì)高利貸。在羅丹遜看來，“圣訓(xùn)”也承認(rèn)和保護(hù)私有制，反對(duì)高利貸，提倡繳納天課，從事慈善，等等。總的來說，“在穆斯林傳統(tǒng)和《古蘭經(jīng)》中，追求正當(dāng)利潤、貿(mào)易以及為市場(chǎng)生產(chǎn)商品的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都沒有遭到貶低”，而在對(duì)財(cái)富的一般性譴責(zé)上，伊斯蘭教與基督教并無太多差別。[注]Ibid., pp. 14-16.羅丹遜進(jìn)一步指出，《古蘭經(jīng)》、“圣訓(xùn)”或教法學(xué)中大量采用理性論證和推斷，這與資本主義要求的理性化并不矛盾，[注]Ibid., pp. 78-99.伊斯蘭教與歐洲在近代的“大分流”——我們不妨借用美國學(xué)者彭慕蘭名著的標(biāo)題——不應(yīng)該從人類對(duì)于某種特定思想的從屬關(guān)系中尋找根源：

“韋伯將歐洲現(xiàn)代資本主義的發(fā)展歸因于有且僅有歐洲才具備的某種特殊理性(specific rationality)，這一看法是毫無根據(jù)的。一旦我們觀察那些不曾產(chǎn)生出資本主義的文明，包括伊斯蘭，并不難看到它們同樣具有理性，只是程度較低……因此，我們毫無理由認(rèn)為，穆斯林的宗教妨礙了穆斯林世界發(fā)展出現(xiàn)代資本主義……伊斯蘭并沒有給信仰它的人民、文明和國家規(guī)定或強(qiáng)加任何一種經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路，而中世紀(jì)伊斯蘭的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與同時(shí)期的歐洲具有廣泛的相似性，其實(shí)，直到遭遇歐洲沖擊之前，中國、日本和印度的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也是如此。”[注]Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, pp. 116-117.

其次，從歷史發(fā)展進(jìn)程出發(fā)，羅丹遜研究了18世紀(jì)以來資本主義在伊斯蘭國家的發(fā)展歷程，指出這些國家的資本主義和工業(yè)化都具有外來輸入性質(zhì)，先是在歐洲優(yōu)勢(shì)(European supremacy)、后來是在歐洲模式(European model)的主導(dǎo)下艱難發(fā)展起來的。直到20世紀(jì)之前，埃及、奧斯曼土耳其和伊朗等國均依附于英、法主導(dǎo)的世界自由貿(mào)易體系，外國資本通過不平等條約保障的低關(guān)稅和債務(wù)等手段壓制民族工業(yè)，當(dāng)?shù)囟鄶?shù)工業(yè)企業(yè)也實(shí)際由外國資本或者買辦資本控制。而20世紀(jì)20年代以來，在上述已實(shí)現(xiàn)獨(dú)立或仍保持殖民色彩的伊斯蘭國家中，民族資產(chǎn)階級(jí)力圖發(fā)展歐洲模式的資本主義經(jīng)濟(jì)，但由于當(dāng)?shù)鼗A(chǔ)設(shè)施薄弱、勞動(dòng)階級(jí)受教育程度低，私有部門不發(fā)達(dá)，這一努力最終發(fā)展成為國家資本主義。[注]Ibid., pp. 121-131.

羅丹遜進(jìn)而指出，一方面伊斯蘭思想并沒有如人們想象的那么泥古不化，它容許所謂的“異端”(bid’ah)，對(duì)現(xiàn)代技術(shù)和現(xiàn)代社會(huì)新事物至少抱有消極的容忍態(tài)度；又如，對(duì)于利息的禁止，在現(xiàn)實(shí)商業(yè)操作中產(chǎn)生了大量的(甚至為一些教法學(xué)家所支持的)規(guī)避手段(hiyal)。另一方面，不應(yīng)忽視穆斯林社會(huì)自19世紀(jì)以來經(jīng)歷的世俗化進(jìn)程。世俗化以及資本主義全球化，很大程度上弱化了伊斯蘭教法的影響，突出體現(xiàn)在伊斯蘭國家對(duì)西方民法和商法的采納等方面。這兩方面對(duì)于伊斯蘭世界的資本主義經(jīng)濟(jì)的未來發(fā)展至關(guān)重要。

事實(shí)上，綜合傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理和近代資本主義歷史這兩個(gè)層面提出“伊斯蘭傳統(tǒng)對(duì)資本主義在伊斯蘭國家的現(xiàn)實(shí)發(fā)展究竟有何影響”這個(gè)問題，可以看作羅丹遜對(duì)傳統(tǒng)研究理路的一種矯正。許多研究者——或許是受了韋伯研究新教倫理和強(qiáng)調(diào)“理性”在資本主義社會(huì)發(fā)展中的影響——專注考察伊斯蘭教義中與資本積累(利息和利潤)、企業(yè)家精神或自由市場(chǎng)規(guī)律有關(guān)的抽象倫理，很少把二者的關(guān)系還原到資本主義體系形成的具體社會(huì)這—?dú)v史進(jìn)程中加以思考。[注]這方面研究的一個(gè)最近的概述，參見Vassili Joannidès de Lautour, Accounting, Capitalism and the Revealed Religions: A Study of Christianity, Judaism and Islam, Cham: Palgrave Macmillan, 2017, pp. 26-31。羅丹遜的上述分析，盡管局限于工業(yè)化時(shí)代，而未延伸到全球化和新自由主義的資本主義時(shí)代，但畢竟極大地拓寬了“伊斯蘭社會(huì)學(xué)”——借用當(dāng)代土耳其學(xué)者圖魯·凱斯金(Tugrul Keskin)偏愛的一個(gè)術(shù)語——研究的視野。當(dāng)代“伊斯蘭社會(huì)學(xué)”研究現(xiàn)代社會(huì)中伊斯蘭教、穆斯林群體同資本主義體系之間的關(guān)系，關(guān)注到了全球金融體系、石油經(jīng)濟(jì)、新自由主義、消費(fèi)文化、城市化和社會(huì)運(yùn)動(dòng)等新問題，并且可細(xì)化為以不同區(qū)域、國別或特殊穆斯林社群為對(duì)象的社會(huì)學(xué)個(gè)案研究。[注]參見Tugrul Keskin, ed., The Sociology of Islam: Secularism, Economy and Politics, Reading: Ithaca, 2011, pp. 1-18。然而，羅丹遜對(duì)解決基礎(chǔ)問題的貢獻(xiàn)是不容忽視的。

或許更重要的是，在這一基礎(chǔ)問題上，羅丹遜認(rèn)為仍必須肯定馬克思主義傳統(tǒng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件對(duì)意識(shí)形態(tài)的決定作用，而不是夸大社會(huì)心理的反作用。在《伊斯蘭教與資本主義》一書中，羅丹遜總結(jié)說：以前的研究者往往認(rèn)為，伊斯蘭教對(duì)重利和投機(jī)性交易的禁令、宿命論思想或者近代穆斯林社會(huì)心理和社會(huì)結(jié)構(gòu)遭遇的沖擊，往往壓抑了資本主義進(jìn)一步發(fā)展的原動(dòng)力。實(shí)際上，上述因素在現(xiàn)代伊斯蘭國家中的作用趨于弱化，而伊斯蘭國家中的經(jīng)濟(jì)個(gè)體和歐洲資本主義的經(jīng)濟(jì)個(gè)體并無實(shí)質(zhì)區(qū)別，如實(shí)證研究證明，在使用童工和勞動(dòng)立法方面，穆斯林資本家絕不比基督教資本家更加仁慈。伊斯蘭教中的所謂“反資本主義”因素，如對(duì)私有制的限制、互助制度、共同體團(tuán)結(jié)等，也并非伊斯蘭教所獨(dú)有。相反，若過分鼓吹這些意識(shí)形態(tài)的“烏托邦”，既有可能動(dòng)員穆斯林民眾去實(shí)現(xiàn)一個(gè)沒有特權(quán)和剝削的社會(huì)，也有可能掩蓋、確實(shí)也常常掩蓋了近代各伊斯蘭國家中特權(quán)階級(jí)與貧困的被剝削階級(jí)共存于一個(gè)“烏瑪”內(nèi)部的殘酷現(xiàn)實(shí)，在對(duì)這類現(xiàn)實(shí)的揭露上，馬克思的思想是最有力的批判武器。[注]Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, pp. 137-184.

四、 伊斯蘭教與社會(huì)主義、共產(chǎn)主義： 從沖突到調(diào)適

在《馬克思主義與穆斯林世界》和《伊斯蘭教與資本主義》兩本著作中，羅丹遜嘗試對(duì)伊斯蘭教同社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的關(guān)系進(jìn)行了思考。對(duì)我們而言，這個(gè)問題或許尤為重要，然而它較伊斯蘭教與資本主義的關(guān)系問題更為復(fù)雜。為了客觀理解和評(píng)價(jià)羅丹遜在這個(gè)問題上的貢獻(xiàn)，我們必須首先廓清以下兩個(gè)方面的基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)。

第一個(gè)基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)是，除了20世紀(jì)前期出現(xiàn)的個(gè)別思考，對(duì)于伊斯蘭教同社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的關(guān)系，并不存在一個(gè)連續(xù)性的思想史傳統(tǒng)，或者說，不存在一個(gè)成熟的研究范式。20世紀(jì)50年代以后，伊斯蘭思想、穆斯林社會(huì)與社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的關(guān)系才再次為某些西方研究者所關(guān)注。究其原因，一方面是戰(zhàn)后民族解放運(yùn)動(dòng)在埃及、阿爾及利亞或敘利亞等伊斯蘭國家建立的一些政權(quán)，先后采取了某種有別于正統(tǒng)馬克思主義的“社會(huì)主義”，作為本國社會(huì)和經(jīng)濟(jì)改革的口號(hào)；[注]關(guān)于阿拉伯社會(huì)主義，參見Heinz Gstrein, Marx oder Mohammed? Arabischer Sozialismus und islamische Erneurung, Würzburg: Verlag Ploetz Freiburg, 1979；郁景祖：《什么是阿拉伯社會(huì)主義》，載《社會(huì)主義研究》1982年第1期，第40-46頁；吳云貴、周燮藩：《近現(xiàn)代伊斯蘭教思潮與運(yùn)動(dòng)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第214-242頁。另一方面，人們也觀察到，冷戰(zhàn)格局下美蘇在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的對(duì)抗，不可避免地外溢到第三世界特別是伊斯蘭世界。包括美國著名的中東問題學(xué)者伯納德·劉易斯(Bernard Lewis)在內(nèi)的研究者更注重探討共產(chǎn)主義與伊斯蘭教是否兼容的問題。1958年，劉易斯在一篇題為《共產(chǎn)主義和伊斯蘭教》的文章中指出，“我們面對(duì)的問題其實(shí)質(zhì)在于：考慮到西方民主制度和蘇聯(lián)共產(chǎn)主義在爭奪穆斯林世界支持上的競(jìng)爭，在伊斯蘭傳統(tǒng)和現(xiàn)代伊斯蘭社會(huì)中，有哪些因素或特征能夠使在思想和政治領(lǐng)域活動(dòng)的各組織采取共產(chǎn)主義政府的方法和原則？又有哪些因素或特征使社會(huì)中的其他成員接受這些方法和原則？”[注]Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim World, p. 35.從上述背景再結(jié)合羅丹遜的自述來看，[注]Ibid., pp. 2-3.就不難理解他提出這一問題其實(shí)具有十分特殊的歷史情境，因?yàn)榱_丹遜所理解的社會(huì)主義或共產(chǎn)主義主要是蘇俄模式的“共產(chǎn)主義”。

第二個(gè)基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)是，伊斯蘭教同社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的關(guān)系，總的來看，可以從歷史和邏輯兩個(gè)維度分別加以考察，而羅丹遜思想的精髓部分，主要集中在邏輯的或者說潛在的維度。從歷史維度看，伊斯蘭教和社會(huì)主義的關(guān)系，首先是19世紀(jì)末20世紀(jì)初特別是自俄國十月革命以來，伊斯蘭現(xiàn)代主義和世界社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)代社會(huì)變革中展開和接觸的客觀過程，而不是社會(huì)學(xué)家和思想史家的建構(gòu)。例如，十月革命前后俄國共產(chǎn)主義與原沙俄統(tǒng)治的穆斯林族群的接觸，產(chǎn)生了以蘇丹-加里耶夫?yàn)榇淼摹澳滤沽止伯a(chǎn)主義”，這種思潮其實(shí)是少數(shù)族群的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)與共產(chǎn)主義的策略性結(jié)合。研究蘇俄民族問題的法國學(xué)者亞歷山大·本尼格森(Alexandre Bennigsen)撰寫過多部相關(guān)著作，他的基本結(jié)論就是，蘇聯(lián)突厥—穆斯林民族中所謂的“穆斯林共產(chǎn)主義者”雖然部分認(rèn)同馬克思主義的反帝路線，但并非真心接納共產(chǎn)主義，而是看重布爾什維克政黨在秘密組織方式、群眾動(dòng)員策略和爭取外部援助等方面的短期利益和經(jīng)驗(yàn)，他們本質(zhì)上是民族主義者，其事業(yè)最終未能成功。[注]Alexandre Bennigsen, Muslim National Communism in the Soviet Union: A Revolutionary Strategy for the Colonial World, Chicago: University of Chicago Press, 1979, pp. 13-15, 125.本·佛凱斯(Ben Fowkes)等人重點(diǎn)考察了冷戰(zhàn)時(shí)期社會(huì)主義與伊斯蘭教的關(guān)系，認(rèn)為二者的關(guān)系一方面表現(xiàn)為蘇聯(lián)為了切斷帝國主義在殖民地的“生命線”而采取的“東方政策”，即爭取穆斯林的支持，同時(shí)對(duì)泛伊斯蘭主義保持強(qiáng)烈警惕；另一方面則表現(xiàn)為一些阿拉伯國家在現(xiàn)代化遭遇挫折后采取的“阿拉伯社會(huì)主義”，即一套以獨(dú)裁政黨和國有化為標(biāo)志、接近斯大林模式的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度。蘇東劇變后，伊斯蘭世界的共產(chǎn)黨紛紛從社會(huì)主義綱領(lǐng)轉(zhuǎn)向“阿拉伯傳統(tǒng)”和伊斯蘭主義。同時(shí)，左翼陣營和穆斯林面對(duì)共同的敵人——帝國主義、殖民主義、軍國主義、種族主義和猶太復(fù)國主義等，也出現(xiàn)了進(jìn)一步走向聯(lián)合的趨勢(shì)。[注]Ben Fowkes and Bulent G?kay, eds., Muslims and Communists in Post-Transition States, London and New York: Routledge, 2012, pp. 2-53.羅丹遜雖然也像本尼格森和佛凱斯一樣，關(guān)注過伊斯蘭教同社會(huì)主義(共產(chǎn)主義)之間歷史的——實(shí)際相當(dāng)于現(xiàn)實(shí)策略的或者戰(zhàn)略的——聯(lián)系，并且批判這方面的研究仍然不夠系統(tǒng)和全面，[注]Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim World, p. 45.但他認(rèn)為，這一歷史表象其實(shí)是二者更深層次的核心價(jià)值觀(core values)和內(nèi)在邏輯(inner logic)在各種社會(huì)因素的共同作用下的結(jié)果。

在羅丹遜看來，對(duì)伊斯蘭教與社會(huì)主義的關(guān)系不能脫離它與資本主義的關(guān)系來孤立考察，因?yàn)橘Y本主義世界體系確立后的時(shí)代環(huán)境對(duì)伊斯蘭世界提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)——成為工業(yè)社會(huì)，或者被工業(yè)社會(huì)統(tǒng)治；選擇工業(yè)化，又必然面臨兩個(gè)更加根本的抉擇，即選擇資本主義抑或社會(huì)主義的發(fā)展道路問題。[注]Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, p. 215.資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)意識(shí)形態(tài)主要是曼海姆狹義上的“意識(shí)形態(tài)”，用來粉飾真實(shí)世界：一方面為資本主義社會(huì)的既得利益者享用特權(quán)尋求正當(dāng)理由，另一方面勸說被壓迫階級(jí)滿足于相對(duì)豐裕的物質(zhì)生活和一定的社會(huì)流動(dòng)性。然而，在欠發(fā)達(dá)的第三世界，這種經(jīng)濟(jì)意識(shí)形態(tài)只適用于很小一部分資本主義經(jīng)濟(jì)的獲益者，對(duì)于包括中間階級(jí)在內(nèi)的大多數(shù)民眾而言，最迫切的任務(wù)仍然是要達(dá)到工業(yè)社會(huì)的生活水平，增進(jìn)全體社會(huì)成員的福利。因而，資本主義宣揚(yáng)的“平等”、“自由”等一整套意識(shí)形態(tài)，并不具有太大吸引力，社會(huì)動(dòng)員能力不強(qiáng)，[注]Ibid., pp. 219-220.1979年伊朗伊斯蘭革命以來的伊斯蘭原教旨主義的興起證明了這一點(diǎn)。羅丹遜認(rèn)為，社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)具有更多社會(huì)和人類發(fā)展意義上的“烏托邦”要素，特別是馬克思主義與伊斯蘭教在基本的價(jià)值預(yù)設(shè)(essential values)上有一致之處——普遍主義(universalism)、人本主義(humanism)和創(chuàng)造性樂觀主義(creative optimism)；[注]Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim World, pp. 2-3.不過，他反對(duì)將伊斯蘭教、社會(huì)主義和資本主義三者的價(jià)值體系進(jìn)行膚淺的、機(jī)械的比較，如區(qū)分三者對(duì)待信仰、家庭、財(cái)產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和民族國家的表面差異。[注]Ibid., p. 34.

羅丹遜進(jìn)而嘗試探討了伊斯蘭教和共產(chǎn)主義理想及運(yùn)動(dòng)可能發(fā)生關(guān)系的三種模式。需要注意的是，這三種模式都超越了特定和具體的組織制度層面，而是從意識(shí)形態(tài)層面的社會(huì)學(xué)分析推導(dǎo)出的。

第一，沖突模式。這是無神論的共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)與宗教相遇而產(chǎn)生的最尋常、最自然的反應(yīng)，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義通常視一切宗教為一種歪曲的、服務(wù)于統(tǒng)治階級(jí)利益的意識(shí)形態(tài)，壓抑了被剝削階級(jí)的革命意識(shí)，社會(huì)革命主要以階級(jí)為基礎(chǔ)進(jìn)行；在進(jìn)行社會(huì)主義建設(shè)的國家中，宗教被視為階級(jí)社會(huì)的殘余，易受失勢(shì)的統(tǒng)治階級(jí)或國外敵對(duì)勢(shì)力的利用。同時(shí)，由于視宗教為一種依附于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)也強(qiáng)調(diào)要變革舊的社會(huì)基礎(chǔ)，而不是單純反對(duì)宗教。在現(xiàn)實(shí)歷史中(例如前蘇聯(lián))，以上兩個(gè)層面的考慮往往同時(shí)并存。反過來，伊斯蘭思想家則往往指責(zé)共產(chǎn)主義思想中的“無神論”包含“物質(zhì)主義”或“道德放縱”，指責(zé)蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義宣傳旨在摧毀穆斯林群體的“道德品質(zhì)”，以便讓穆斯林親近蘇聯(lián)帝國主義。不過，羅丹遜認(rèn)為，盡管理論上伊斯蘭教有不少可用來反對(duì)共產(chǎn)主義的傳統(tǒng)思想資源，實(shí)際卻未得到充分的動(dòng)員或者收效甚微。[注]Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim World, pp. 46-48.

第二，調(diào)適模式。在共同戰(zhàn)略利益的驅(qū)使下(但非必要條件)，伊斯蘭思想借用了共產(chǎn)主義思想中的某些思想，例如廣泛接受列寧在《帝國主義論》中對(duì)帝國主義和殖民主義的批判。甚至雙方都有可能將某些共產(chǎn)主義要素重新闡釋為伊斯蘭傳統(tǒng)內(nèi)含的理念和符號(hào)，從而出現(xiàn)一種羅丹遜所謂的“伊斯蘭—共產(chǎn)主義協(xié)約”(Islamo-Communist Concordat)。在這種“協(xié)約”模式下，敘利亞、埃及和伊拉克的一些宗教權(quán)威在發(fā)布的宗教教令中，伊斯蘭教被看作一種“追求人民幸福，反對(duì)壟斷，反對(duì)高利貸和資本主義”的宗教，并不敵視同左翼運(yùn)動(dòng)共享的那些價(jià)值；相應(yīng)地，伊斯蘭國家的共產(chǎn)主義者也試圖重新發(fā)現(xiàn)伊斯蘭的偉大傳統(tǒng)，駁斥西方右翼甚至左翼對(duì)伊斯蘭教“宿命論、反進(jìn)步、靜態(tài)停滯”的指責(zé)，將伊斯蘭教呈現(xiàn)為一種“進(jìn)步的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，盡管不完全是社會(huì)主義的，卻是民主的、反對(duì)富人和壓迫者的”。當(dāng)然，這種“協(xié)約”在某些伊斯蘭國家也可能呈現(xiàn)為一種試圖超越左和右、超越共產(chǎn)主義和資本主義的路線——類似西方社會(huì)的“第三條道路”或“民族社會(huì)主義”，這一路線被認(rèn)為是獨(dú)具穆斯林特色的，是解決當(dāng)下社會(huì)問題的最佳選擇。[注]Ibid., pp. 48-50.

第三，和平共存模式。在這種中間形態(tài)的模式中，雙方地位平等，意識(shí)形態(tài)沖突退居幕后，和平共存、和平競(jìng)爭成為主流。不同意識(shí)形態(tài)的組織甚至可以組成聯(lián)盟來實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)，但是不觸及雙方理念和原則的內(nèi)在分歧，因而區(qū)別于第二種模式。這一模式通常要求雙方有某些共同的、哪怕是消極的目標(biāo)，如反法西斯主義、反抗外國統(tǒng)治和殖民主義等。在法國的人民陣線政府時(shí)期、抵抗運(yùn)動(dòng)時(shí)期和戰(zhàn)后的三黨聯(lián)合政府時(shí)期，法國共產(chǎn)主義者就傾向于這一路線。然而從某種程度上看，一方面，這是一種過渡模式，非常有可能演化為第二種模式，即形成“協(xié)約”；另一方面，這種模式也充滿了不確定性和困難，雙方意識(shí)形態(tài)中那些互相難以調(diào)適的矛盾一旦公開化，容易使群眾無所適從。同時(shí)，這種模式也要求共產(chǎn)主義陣營一方維持較為恒常的戰(zhàn)略，以便提供共同的理念和目標(biāo)基礎(chǔ)，這一條件也是相當(dāng)難達(dá)致的。[注]Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim World, pp. 53-55.

歸根結(jié)底，羅丹遜認(rèn)為，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，中東伊斯蘭國家的階級(jí)斗爭形勢(shì)有利于共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)的進(jìn)一步傳播，而親共產(chǎn)主義的和敵視共產(chǎn)主義的伊斯蘭思潮都有可能興起，此類問題值得進(jìn)一步研究。

五、 結(jié) 語

2008年，塞巴斯蒂安·布蘇瓦(Sébastien Boussois)評(píng)價(jià)說：“今天的現(xiàn)實(shí)迫切要求我們準(zhǔn)確地重新審視伊斯蘭教和阿拉伯世界，為了避免陷入最為貧乏的文化主義和善惡二元論的泥沼，歷史學(xué)家的作品尤其不可或缺。我們恰恰需要羅丹遜這樣的知識(shí)分子，來幫助我們了解今天各伊斯蘭國家發(fā)生的一切，以及近幾年來自殺式炸彈事件沖擊下的西方國家發(fā)生的一切?！盵注]Sébastien Boussois, Maxime Rodinson, un Intellectuel du XXe Siècle, p. 121.2015年，社會(huì)學(xué)家哈什(Thorsten Hasche)在《君往何處，政治伊斯蘭？體系論視閾下的正義與發(fā)展黨、“基地”組織和穆斯林兄弟會(huì)》(QuoVadis,PolitischerIslam?AKP,al-QaidaundMuslimbruderschaftinSystemtheoretischerPerspektive)一書中列舉了當(dāng)代重要的伊斯蘭研究專家[注]原文為“核心伊斯蘭研究者”(zentrale Islam-Forscher)。，只舉出了兩位法國學(xué)者，其中一位就是羅丹遜。[注]Thorsten Hasche, Quo Vadis, Politischer Islam? AKP, al-Qaida und Muslimbruderschaft in Sys￣tem￣theo￣re￣tis￣cher Perspektive, Bielefeld: Transcript Verlag, 2015, p. 26.盡管在西方的伊斯蘭研究同行中獲得了較高聲譽(yù)，但即便是在歐美學(xué)術(shù)圈，羅丹遜從馬克思主義社會(huì)學(xué)路徑探索伊斯蘭研究所取得的成就，迄今仍缺少詳盡的專門研究和評(píng)價(jià)，本文可以說是一個(gè)初步的嘗試。

從馬克思主義立場(chǎng)出發(fā)對(duì)宗教現(xiàn)象的研究，以其唯物史觀的本色，首先是“宗教社會(huì)學(xué)”式的研究。這類研究主要從意識(shí)形態(tài)、上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的關(guān)系考察宗教信仰以及與宗教信仰密切聯(lián)系的社會(huì)制度，事實(shí)上已經(jīng)超越了以“有神—無神”、“唯物—唯心”來對(duì)待宗教的簡單思路。盡管我們并不一定贊同羅丹遜的所有結(jié)論，但他的基本態(tài)度和研究方法，的確符合上述馬克思主義的基本觀點(diǎn)和立場(chǎng)，他的獨(dú)特貢獻(xiàn)更在于將馬克思主義的歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)拓展到伊斯蘭研究，特別是其中的宗教觀念、宗教行為和宗教組織制度方面。他提出了一個(gè)初步的馬克思主義理論框架，展示了從唯物史觀出發(fā)對(duì)伊斯蘭的種種社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行歷史研究的可能性，這些都有助于我們從宏觀上把握中東伊斯蘭世界的歷史和思想特質(zhì)。

與西方世界的基督教傳統(tǒng)相比，羅丹遜更喜歡用這樣一句源自尼采格言的話來形容當(dāng)代伊斯蘭世界中的伊斯蘭傳統(tǒng)：盡管世俗化和祛魅一步步侵蝕了人們對(duì)傳統(tǒng)宗教意識(shí)形態(tài)的深切信仰，但“真主在此間尚未死亡”(Dieun’yestpasmort)。他緊接著補(bǔ)充說：“雖然對(duì)真主的深切信仰已經(jīng)很大程度上為對(duì)伊斯蘭的信仰所取代(指事實(shí)上而非口頭上)”，也就是說，信仰本身更多讓位于對(duì)信仰的外部形式或穆斯林共同體的認(rèn)同。[注]Maxime Rodinson, L’Islam: Politique et Croyance, p. 113.暫且不論當(dāng)代伊斯蘭教已多大程度上遠(yuǎn)離了其原初形態(tài)，又如何能夠完成對(duì)“傳統(tǒng)”的復(fù)歸，羅丹遜這里表達(dá)的意思是足夠清楚的：在資本主義世界體系確立后，在全球化時(shí)代，對(duì)當(dāng)代伊斯蘭世界來說，意識(shí)形態(tài)問題，特別是宗教的意識(shí)形態(tài)仍然是重要的。這一觀點(diǎn)直至今天仍然有效。