傳統(tǒng)詩學視野中的白居易感傷詩

葉躍武

白居易的詩學觀念對后世影響深遠，但論者多集中于白氏諷諭詩學的探討。其實白居易對感傷詩的類分、闡釋和價值判斷，同樣蘊含著復雜而深刻的詩學思想。白氏于元和十年(815)自編其詩時，把作品分成諷諭詩、閑適詩、感傷詩和雜律詩四類，前三者為古體，后者為近體。元稹在長慶四年(824)循此體例再編白詩。但此后白氏感傷詩的寫作便趨于衰微。白氏在寫于元和十年的《與元九書》中論及以上詩歌分類的依據(jù)，同時對感傷詩作出“時之所重，仆之所輕”(1)朱金城箋校：《白居易集箋校》，上海：上海古籍出版社，1988年，第2795頁。的價值評判，并表現(xiàn)后人再編其詩時，可將此類詩刪去。這種看似一己偏好使然的寫作選擇和價值觀念，其實正根源于深刻的思想和詩學傳統(tǒng)?，F(xiàn)有研究往往是在綜合探討白詩四分類的時候，或多或少地談及感傷詩成立的依據(jù)(2)例如陳寅恪《論元白詩之分類》(《嶺南大學學報》第10卷第1期，1949年12月，又收入其《元白詩箋證稿》)、王運熙《白居易詩歌的分類與傳播》(《鐵道師院學報》1998年第6期)、錢志熙《元白詩體理論探析》(《中國文化研究》2003年春之卷)等等。，但并沒有與“詩緣情”等詩學傳統(tǒng)結(jié)合起來。學界也尚未充分揭示出白居易的感傷詩學所蘊含的詩學史意義。本文認為，作為詩類，感傷詩成立的依據(jù)在于屈騷以來的寫作傳統(tǒng)、詩緣情的詩學觀念以及中國古典人性論。白居易又從詩教觀與性情之辨的角度，做出輕視感傷之情和感傷詩的價值判斷。白詩作為體現(xiàn)唐宋詩歌轉(zhuǎn)型的典型之一，他對感傷詩的認識和態(tài)度，有助于理解“宋人的詩揚棄悲哀”的問題。

一、感傷詩的內(nèi)涵與詩學淵源

(一)感傷詩的基本內(nèi)涵

《白氏文集》中有“感傷詩”四卷。由于元稹編排《白氏長慶集》時的綜合考慮，感傷詩卷三實際上包括白居易寫于離開江州之后至赴任杭州刺史之前的所有五言古詩，換言之，也自然包括該時期的閑適詩，以及可能有的諷諭詩(3)參考拙文《白居易早期古體詩分卷問題——以“閑適詩”為中心》，《新國學》第十四卷，成都：四川大學出版社，2017年。。所以這里在分析感傷詩的基本內(nèi)涵時，以白居易《與元九書》中對感傷詩的界定為準，同時參考感傷詩卷。

白居易《與元九書》從“感物起情”的角度，闡釋感傷詩的基本內(nèi)涵：“有事物牽于外，情理動于內(nèi)，隨感遇而形于嘆詠者一百首，謂之感傷詩?！?4)《白居易集箋?！?，第2794頁?！扒槔怼笔抢斫庠摼涞年P鍵點之一。它不是“情”與“理”的合稱，而是偏指“情”，是“情緒、思慮”之義。白居易在《祭微之文》中也有類似用法：“《詩》云‘淑人君子，胡不萬年’，又云‘如可贖兮，人百其身’，此古人哀惜賢良之懇辭也。若情理憤痛過于斯者，則號呼壹郁之不暇，又安可勝言哉。”(5)《白居易集箋?！?，第2794頁。被“憤痛”修飾的“情理”當指“情感”無疑。唐代其他著作中亦可見此類用法，如《禮記·樂記》有“是故君子反情以和其志”之句，孔穎達《禮記正義》疏：“反情，謂反去淫弱之情理，以調(diào)和其善志也?！?6)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第3329頁。即以“情理”釋“情”。這不僅在語義統(tǒng)計學上能得到確證(7)如《漢語大詞典》“情理”條只有兩個義項：一是“人情與道理”，此項顯然不合文義；二是“情緒；思慮”，此項為是(2.0版光盤，商務印書館(香港)編輯制作，2002年)。，從該詞語的文化語境也能得到檢驗：之所以有“情理動于內(nèi)”，是因為“有事物牽于外”，即內(nèi)在之情理是由外在之事物引起的，這其實就是淵源久遠的“感物起情”說，即《禮記·樂記》所言：“人心之動，物使之然也；感于物而動，故形于聲”(8)《禮記正義》，第3310頁。；又說“情動于中，故形于聲”(9)《禮記正義》，第3311頁。，這種“動于中”的情，也就是“感于物而動”。白居易自己詩文中就多次提及這種觀念，例如《寄李十一建》：“外事牽我形，外物誘我情?！?10)《白居易集箋校》，第291頁?！睹舷乃嘉即迮f居寄舍弟》：“時物感人情，憶我故鄉(xiāng)曲?！?11)《白居易集箋校》，第560頁。

白居易對感傷詩的闡釋，并不是對傳統(tǒng)感物生情之創(chuàng)作發(fā)生論的簡單重復，它其實還蘊含著白氏對感傷詩獨特內(nèi)涵的概括，即情感體驗的感傷性。為了更好地理解這個問題，這里有必要參考白居易對諷諭詩和閑適詩的定義。從《與元九書》對諷諭詩和閑適詩的論述中，能看到詩人對二者之獨特性的交代：

自拾遺來，凡所遇所感，關于美刺興比者，又自武德訖元和，因事立題，題為《新樂府》者，共一百五十首，謂之諷諭詩；又或退公獨處，或移病閑居，知足保和，吟玩情性者一百首，謂之閑適詩。(12)《白居易集箋?！罚?794頁。

無論是“所遇所感”，還是“吟玩情性”，都是情動于中而形于言，這是白居易一貫的詩學主張。但諷諭詩的情感是有關“美刺興比”，是基于社會關懷所具有的情感。閑適詩的情感則是“知足保和”，是基于佛道思想而具有形而上意味的情感。所以白詩對感傷詩的闡釋，雖然沒有直接指出情感的類型，但其有所專指則是可以肯定的。其實，在對感傷詩的界定中，“有事物牽于外”的“牽”字已指明所起之情感的非愉悅性?！案袀姟钡摹案袀币辉~更直接道破。這也可以從白氏自己的作品得到印證。從對感傷詩的閱讀，很容易生成這樣一個印象：感傷詩最鮮明的特點，就是其情感體驗的消極性。這種情感包括哀亡嘆逝、饑寒衰病、親友離別、身處異鄉(xiāng)、仕途不遇等等之感傷，如《將之饒州江浦夜泊》《秋暮西歸途中書情》寫“憶歸復愁歸，歸無一囊錢”(13)《白居易集箋?！罚?99頁。的貧苦與漂泊之情，《曲江感秋》《登村東古?！肥潜飮@逝之作，《曉別》《秋將送客》表現(xiàn)別離的愁苦傷悲，《念金鑾子》《哭李三》則悼女哭友，《琵琶行》《初入峽有感》寫身世不遇之感。它們多是白居易個人日常生活的感傷之情，其中以“歌行曲引”為題者雖不一定反映詩人自身的經(jīng)歷及其感受，但也多寫人間日常愁苦之事，如《長恨歌》《生離別》等題目所示。

由此可見，白居易是從情——而且是感傷之情——的角度理解感傷詩，并基于此將之獨立成類。

(二)騷怨傳統(tǒng)與感傷詩

如果說，上述《與元九書》中對感傷詩的闡釋，是從詩學評論的層面切入，那么，《序洛詩》中的相關論述，則可以視為從詩歌史的角度對感傷詩進行溯源：

予歷覽古今歌詩，自風騷之后，蘇李以還，次及鮑謝徒，迄于李杜輩，其間詞人聞知者累百，詩章流傳者鉅萬。觀其所自，多因讒冤遣逐，征戍行旅，凍餒病老，存歿別離，情發(fā)于中，文形于外。故憤憂怨傷之作，通計今古，什八九焉。世所謂文士多數(shù)奇，詩人尤命薄，于斯見矣。又有以知理安之世少，離亂之時多，亦明矣。(14)《白居易集箋校》，第3757頁。

這段論述是從“閑適詩”對立面的角度進行梳理，意在突出閑適詩之難得。但它對理解白居易觀念中的感傷詩傳統(tǒng)，極有幫助。引文中提及的“讒冤遣逐，征戍行旅，凍餒病老，存歿別離”等場景，跟白居易感傷詩的創(chuàng)作背景相近，白居易少小漂泊，挨餓受凍，身體病弱，遭遇貶謫，這從前文感傷詩的舉例中即可看出。先秦之風騷、兩漢之蘇李，以至南朝之鮑謝和唐代之李杜，各是其所在時代最偉大的詩人，他們詩中多“憤憂怨傷之作”，正說明感傷詩傳統(tǒng)的淵源久遠，以及其在漢語詩史中的主流地位。屈原之傷時，宋玉之悲秋即開啟這一傳統(tǒng)，例如李白即言：“哀怨起騷人。”(15)《古風·其一》，王琦注：《李太白全集》卷二，北京：中華書局，1977年，第87頁。元稹亦云：“騷人作而怨憤之態(tài)繁。”(16)《唐故工部員外郎杜君墓系銘》，《元稹集》卷五十六，第690頁。故此，這一傳統(tǒng)亦稱為騷怨傳統(tǒng)。兩漢也存在以悲為美的風尚。感傷之作在重視真情的六朝文論家那里，甚至被視為詩之正宗。蕭繹將文學定義為吟詠哀思：“吟詠風謠，流連哀思者謂之文?！?17)蕭繹：《金樓子·立言》卷四，北京：中華書局，1985年，第75頁。(須知《禮記·樂記》中即言：“亡國之音哀以思。”(18)《禮記正義》，第3311頁。)王微也稱：“文詞不怨思抑揚，則流澹無味?！?19)沈約：《宋書》卷六二，北京：中華書局，1974年，第1667頁。鐘嶸在《詩品序》中羅列詩歌創(chuàng)作發(fā)生之場景時，絕大多數(shù)是引起傷怨之情的遭遇，例如：“至于楚臣去境，漢妾辭宮?；蚬菣M朔野，或魂逐飛蓬。或負戈外戍，殺氣雄邊。塞客衣單，孀閨淚盡。”(20)曹旭集注：《詩品集注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第56頁。這是那個時代的文學主張，以致出現(xiàn)江淹《別賦》《恨賦》這種專詠感傷的抒情篇章。由此可見感傷詩流脈的強大。

(三)詩緣情與感傷詩

那么感傷詩的合理性在哪？作為個人之情的書寫，它沒有像諷諭詩那樣有儒家思想的論證，也沒有像閑適詩那樣有佛道思想的加持。其合理性就在于它是人性使然：

民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。(21)《禮記正義》，第3327頁。(《禮記·樂記》)

心術，指喜怒哀樂等情感?！稑酚洝氛J為情感的產(chǎn)生是受外在事物之觸動?！对姶笮颉芬舱f：

發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。(22)鄭玄注，孔穎達疏：《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》，第567頁。

雖然強調(diào)詩歌要“止乎禮義”，但它也在確認“發(fā)乎情，民之性也”。這種思想的意義在于，它證明情感存在的正當性，即它是一種人生而然的感受，是基于人之“血氣心知”。當人心中有情感之激蕩時，就必須要發(fā)泄出來。例如《樂記》中對音樂發(fā)生的表達：“情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音。”(23)《禮記正義》，第3311頁?！对姶笮颉芬舱f：“情動于中而形于言?！?24)《毛詩正義》，第563頁。韓愈的“物不得其平則鳴”(25)韓愈：《送孟東野序》，岳珍、劉真箋注：《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年，第982頁。，也是一種常理上的論證。這其實是漢代以來很明確的創(chuàng)作思想。司馬遷在解釋《離騷》的寫作時，也使用這一思想：“人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。”(26)司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》，北京：中華書局，1982年，第2482頁?！叭烁F則反本”，如呼天地，喊父母，都是出于人之本能，自然不過。屈原寫作《離騷》，也是受冤窮困時一種本能的表達，這就是“自怨生”之意，就像呼天一樣自然而然地發(fā)出。班固說樂府歌謠是“感于哀樂，緣事而發(fā)”(《漢書·藝文志》)，何休注《公羊傳·宣公十五年》曰：“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事”(27)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第4965頁。，亦是此意，都是在人性自然這個層面提出。

在此種詩學傳統(tǒng)中，陸機提出“詩緣情”，并且沒有用“止于禮義”予以規(guī)定，便不足為奇。陸機在詩文中多次使用“緣情”一語，其語境都是指哀傷的一己之情。例如《思歸賦》：“彼離思之在人，恒戚戚而無歡。悲緣情以自誘，憂觸物而生端。”(28)陸機著，劉運好校注：《陸士衡文集校注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第146頁。這是懷歸之悲傷。又如《嘆逝賦》：“顧舊要于遺存，得十一于千百。樂心其如忘，哀緣情而來宅?！?29)《陸士衡文集校注》，第189頁。這也是因舊友多亡而興感。但陸機都沒有用禮義予以規(guī)范。這便是對《詩大序》“詩言志”說的突破。因為陸機此說影響頗大，故此種詩學傳統(tǒng)也可稱為“詩緣情”傳統(tǒng)。

鐘嶸也有類似的觀點，他說：“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,行諸舞詠?！比缓罅_列各種激發(fā)詩歌寫作的場景，最后說：“凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情？”(30)曹旭集注：《詩品集注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第56頁。詩歌可以起到發(fā)泄內(nèi)心壓抑之功效，從而“使窮賤易安，幽居靡悶”。正是人之難以抑制的心靈感蕩，以及表達出來后，能讓人內(nèi)心獲得安頓的功效，使得感傷詩的創(chuàng)作獲得天然正當性，尤其是在“吟詠情性”的詩學文化傳統(tǒng)中，更是如此。換言之，詩歌之寫作，是人性之有情使然，又是人性安頓之需要。這也便是“詩緣情”傳統(tǒng)的合理性所在。

綜言之，結(jié)合理論上和詩作上的解讀，可見白居易是從“情”的層面來把握感傷詩，并認為“情”是由具體事物刺激于人而引發(fā)的心理體驗。這種情的內(nèi)涵偏于個人日常生活的感傷，它區(qū)別于諷諭詩所彰顯的社會情懷和閑適詩所體現(xiàn)的閑樂。白居易感傷詩寫作，其合理性是基于哲學層面的人性論、詩論層面的緣情說，以及詩歌史層面的感傷詩創(chuàng)作傳統(tǒng)。其中，哲學層面的人性論，也是“詩緣情”說之合理性及其被廣為接受的原因所在。

二、詩教觀視野下的感傷詩

既然白居易是從“感傷之情”的層面理解感傷詩，那他對“感傷之情”的態(tài)度，自然也就影響他對感傷詩的價值判斷。白氏詩文中蘊含著濃烈的貶情思想，這與一般印象中白氏重情相去甚遠。這種貶情思想主要包括詩教觀和性情之辨兩種觀念。

詩教觀源于對《詩經(jīng)》的接受?！对娙佟吩谌寮宜枷胫斜蛔馂椤敖?jīng)”，也被后世視為詩歌寫作的典范?！对娊?jīng)》中的“大雅”“頌”類詩歌以頌美為主，為此生成雅頌傳統(tǒng)；其“小雅”“國風”類詩歌則多有怨刺之作，這些在《詩大序》中被稱為變風變雅，對后世影響也極為深遠。這兩種傳統(tǒng)合而言之就是美刺。美是頌美，刺是怨刺?？追f達《禮記正義》在疏解《經(jīng)解》時說：“以詩辭美刺諷諭以教人，是詩教也?！?31)《禮記正義》，第3493頁。白居易最為看重的諷諭詩類，便包括頌美和怨刺兩大內(nèi)容。這兩種傳統(tǒng)中無論哪一種，都否定感傷之情。首先來看雅頌傳統(tǒng)。前文所引《序洛詩》中白居易對騷怨傳統(tǒng)的論述中，其實已經(jīng)蘊含著另一個視角——對感傷詩的批判，這即是基于儒家詩教觀的立場。引文最后兩句認為感傷詩反映出兩種形象：一是個人層面的“命薄”；二是社會層面的“世亂”。個人之命薄其實也指向“理安之世少，離亂之時多”。這些評價都是負面的。白居易把“憤憂怨傷之作”與“世之離亂”關聯(lián)起來，其實是從雅頌傳統(tǒng)出發(fā)對感傷之情的批判。被奉為圣典的《禮記》，其《樂記》篇即言：“情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！?32)《禮記正義》，第3311頁?！对姶笮颉芬眠@段話，并據(jù)此解釋《詩經(jīng)》中的傷怨之作：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣?！?33)《毛詩正義》，第566頁。隋唐時期將哀怨之作視為王道衰、詩教墜的思潮，即肇始于此。隋代王通已有“變風變雅作則王澤竭矣”(34)王通撰，阮逸注釋：《文中子》卷三，上海：掃葉山房，1926年，第37頁。之論。張九齡作為盛唐著名宰相，也說：“《詩》有怨刺之作，《騷》有愁思之文，求之微言，匪云大雅?！?35)張九齡：《陪王司馬宴王少府東閣序》，見熊飛校注《張九齡集校注》卷十七，北京：中華書局，2008年，第875頁。風騷被排斥在大雅之外，由此可見雅頌正聲之權(quán)威地位。李白的言論可作為佐證：“正聲何微茫，哀怨起騷人。揚馬激頹波，開流蕩無垠?！?36)李白撰，王琦注：《李太白全集》卷二，北京：中華書局，1977年，第87頁。楚騷被認為是大雅正聲衰落之后的作品。古文家之批判更為激烈，如盛唐李華云：“屈平、宋玉，哀而傷，靡而不返，六經(jīng)之道遁矣。”(37)李華：《贈禮部尚書清河·公崔沔集序》，見董誥等編《全唐文》卷三百十五，北京：中華書局，1983年，第3196頁。柳冕也明確指出：“《大雅》作則王道盛矣，《小雅》作則王道缺矣，《雅》變《風》則王道衰”(38)柳冕：《謝杜相公論房杜二相書》，見董誥等編《全唐文》卷五百二十七，第5354頁。；“騷人起而淫麗興”(39)柳冕：《答荊南裴尚書論文書》，見董誥等編《全唐文》卷五百二十七，第5357頁。?？梢姡谌寮宜枷胍约啊对姶笮颉芬源笱艦檎暤脑娊逃^是唐代處于意識形態(tài)地位的詩學思想。從白居易在《序洛詩》中對閑適詩性質(zhì)的闡釋可以看出，他深受這種觀念的影響。白氏在解釋閑適詩的內(nèi)涵后，寫道：

予嘗云：“理世之音安以樂，閑居之詩泰以適?！逼埛抢硎?，安得閑居？故集洛詩，別為序引。不獨記東都履道里有閑居泰適之叟，亦欲知皇唐太和歲有理世安樂之音，集而序之，以俟夫采詩者。(《序洛詩》)(40)《白居易集箋?！?，第3758頁。

這便是從大雅正聲的角度，指出閑適詩的價值。白居易在《與元九書》中論詩推崇“六義”，如今卻將“六義”闕如的、表現(xiàn)獨善的閑適詩，也往詩教的框架里硬套。這正說明詩教觀的影響之大。

白居易論詩，既有大雅正聲的視角，但有時也采用變風變雅的立場。后者體現(xiàn)于《與元九書》中對屈騷詩歌的評價：

《國風》變?yōu)轵}辭，五言始于蘇、李。詩、騷皆不遇者，各系其志，發(fā)而為文。故河梁之句，止于傷別；澤畔之吟，歸于怨思。彷徨抑郁，不暇及他耳。然去《詩》未遠，梗概尚存。故興離別則引雙鳧一雁為喻，諷君子小人則引香草惡鳥為比。雖義類不具，猶得風人之什二三焉。(41)《白居易集箋校》，第2790～2791頁。

這是從風雅“六義”的視角評論屈騷，一方面批評其“止于傷別”和“歸于怨思”，另一方面卻肯定其興寄精神。這顯然有別于雅頌正聲的視角。但白居易那些關乎一己之經(jīng)歷的感傷詩，既缺少楚騷和漢古詩那樣的興寄精神，也沒有類似雅頌之安樂情調(diào)。所以如果置于宏觀的詩論史視野，其被批判的處境便可想而知。白居易從詩教觀的角度批判感傷詩，某種程度上也可以說是基于諷諭詩理念對感傷詩的觀照。

三、性情之辨觀念中的感傷詩

從政教層面批判感傷詩，這是白氏以前就存在的詩學傳統(tǒng)，它甚至是唐代詩學的主流，所以白氏取用之，并不奇怪。但此外還有另一種思想史資源成為白居易批判感傷詩的立足點，這便是“性情之辨”。性情之辨是中國古代哲學史的核心論題之一，它主要包括兩個層面：一是情與性的二元區(qū)分，這是“事實”上的判斷；另一層是價值上的判斷，即它們在價值上的正負性。儒釋道發(fā)展至中唐都具有明確的性情之辨觀念。白居易對儒釋道三家兼容并蓄，這一點前人已有充分論述。他具有性情之辨觀念，這不僅能從其知識結(jié)構(gòu)中找到線索，還可以從其作品中得到印證。下面即從儒釋道這三個思想譜系來揭示白居易情性之辨觀念的可能來源，并結(jié)合其作品進行解讀。

儒家一系有從西漢董仲舒等漢儒雜陰陽以論性仁情貪，至中唐李翱援佛理以言性明情昏。董仲舒基于陰陽的觀念，整合孟子性善說和荀子性惡說，提出性、情二元對立和性善情惡的思想：“天之大經(jīng)，一陰一陽；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂性惡者，是見其陰者也?！?42)董仲舒撰，蘇輿義證，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷十，北京：中華書局，1992年，第284頁。此觀念被寫進東漢具有官方意識形態(tài)色彩的《白虎通義》，對后來思想史影響深遠。后世學者在從人性論層面解釋社會上的善惡時，往往重復著這種觀念。白居易在《策林·五十四：刑禮道》中認為“禮者可以防人之情……道者可以率人之性”(43)《白居易集箋?！罚?525頁。，一防一率，正透顯其情惡性善的觀念。如果說董仲舒是從宇宙論層面解釋性情之辨，那么李翱則是從心性論層面進行闡述。儒家思想在中唐進入心性論轉(zhuǎn)向，其標志之一就是李翱引佛入儒的《復性論》。李翱是白居易的朋友。白居易貞元二十年(804)在李翱家住過，說明他跟李翱不止一面之交?！稄托詴肥窃谪懺?800)前后寫成的，所以白居易在寫《與元九書》之前也極可能知道?！稄托詴分姓f：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也?！?44)李翱：《復性書·上》，見董誥等編《全唐文》卷六百三十七，第6433頁。這其實也是白居易情性之辨觀念的背景。

道家一系則有從莊子保真性而摒哀樂，到嵇康重修性而輕愛憎，再到唐代道家(道教)的全性滅情?！肚f子》之人生態(tài)度被白居易奉作圭臬，這從其閑適詩即可看出。莊子云：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失?！?45)莊子撰，郭慶藩集釋：《莊子集釋·刻意篇》，北京：中華書局，1961年，第542頁。他在這里對人之成見所引起的“情”予以否定，認為理想的人生境界就是“人而無情”(46)莊子撰，郭慶藩集釋：《莊子集釋·德符充》，第320頁。，這樣才能守護住人分殊自天地大道的真性。他譴責“損性”“傷性”“失性”的行徑，而追求“全性”“保真”的人生。于此可見莊子尊性貶情的觀念。這種性情之辨的觀念，被嵇康和道教從保性與養(yǎng)生的角度進一步發(fā)揮和實踐。嵇康對白居易的影響同樣巨大，白氏詩中即大量言及嵇康。嵇康在其《養(yǎng)生論》中說：“修性以得神，安心以全身，愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而體氣平和?！?47)嵇康撰，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：人民文學出版社，1962年，第146頁。這里主張修性安心，而對愛憎憂喜等情感則避而遠之。道教在唐代一度上升為國教，包括白居易在內(nèi)的唐代眾多文人不僅與道士親密交往，而且還親自煉丹服藥。道教以長生為目標，有“性命雙修”之論，例如吳筠便宣稱：“生我者道也，滅我者情也。”(48)吳筠：《玄綱論》，見董誥等編《全唐文》卷九百二十六，第9656頁。性與情處于互不兼容的對立態(tài)勢，而保性則是養(yǎng)生之基礎：“情亡則性全，性全則形全，形全則氣全，氣全則神全，神全則道全，道全則神王，神王則氣靈，氣靈則神超，神超則性徹，性徹則反復通流，與道為一?！?49)吳筠：《玄綱論》，見董誥等編《全唐文》卷九百二十六，第9656頁。保性與養(yǎng)生通過形、氣、神等而圓融貫通。但由此也可見，道教在一定程度上還吸取傳統(tǒng)醫(yī)學的氣論，從情與氣之關系解釋養(yǎng)生問題?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問·舉痛論》便寫道：“余知百病生于氣也，怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下……”(50)郭靄春主編：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問校注》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1992年，第510頁。情影響氣從而影響健康。這從白居易自己的詩作中即可看出：

自知氣發(fā)每因情，情在何由氣得平。若問病根深與淺，此身應與病齊生。(51)《病氣》，《白居易集箋?！罚?47頁。

正如“此身應與病齊生”所言，白居易是一體弱多病之身。他把生病歸因于體內(nèi)之氣的失衡，進而又認為這種失衡的制造者之一就是情。白居易有時也越過“氣”這一環(huán)節(jié)，更為直接地表達“情”與“病”的關系，如“早衰因病病因愁”(52)《自問》，《白居易集箋?！?，第1267頁。，就把病與感傷之情(“愁”)之間的關聯(lián)更明確地表達出來?！澳晟僖讯嗖　保⒊３鷳n“此身豈堪老”(《病中作》(53)《自問》， 《白居易集箋?！罚?70頁。，詩下原注：“時年十八”)的白居易，豈能不對傷身害命的“情”避而遠之？但道家和道教對白居易的影響，并不局限于養(yǎng)生層面，白居易同樣重視保性滅情而得到心靈的清靜、平和與自由，這從其表現(xiàn)“知足保和”的閑適詩可以看出。

佛教的性情之辨可以說是性凈情染和性覺情迷論，對“情”的否定是其基本教義。作為情欲的貪、嗔、癡，就被視為三毒。與白居易同時的華嚴宗五祖宗密在闡釋牛頭宗的宗旨“本無事而忘情”時說：“言本無事者，是所悟理，謂心、境本空，非今始寂；迷之謂有，所以生憎、愛等情；情生諸苦所系，夢作夢受。故了達本來無等，即須喪己忘情；情忘即度苦厄，故以忘情為修行也?！?54)宗密：《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第十四冊，第534頁下欄。白居易是唐代習佛極為深入的士人，他在《贈僧五首·自遠禪師》題下自注：“遠以無事為佛事。”(55)《白居易集箋?！?，第1924頁。白氏詩中多處將自己視為“無事人”(《玩新庭樹，因詠所懷》)，又說自己“心與無事期”(《夏日獨直，寄蕭侍御》)(56)《白居易集箋?！罚?84頁。。佛教這種否定情的觀念對白居易深遠影響，他后來便追求“置心世事外，無喜亦無憂”(《適意二首·其一》)(57)《白居易集箋校》，第317頁。的生活，甚至把禪的真諦概括為“憂喜心忘便是禪”(58)《白居易集箋?！?，第1011頁。！這是追求心靈的平和與自由，此層面與道家之追求相似。

由此已能清晰看出，情，尤其是感傷之情，受到來自各個層面的攻擊：儒家的性善情惡論，道家的性真情偽，道教的性真情邪論，佛教的性凈情染論等等。這些觀念在白居易的思想中融為他自己的情性之辨。

性情之辨作為一種價值判斷，它同時也是人生修養(yǎng)之依據(jù)：既然性利情弊，那么人生之方向就是舍情取性。白居易在此種觀念的指導下，逐步把感傷之情從生活中清除出去，如“以道治心氣，終歲得晏然”(59)《夜雨有念》， 《白居易集箋?！罚?40頁。，“所以達人心，外物不能累”(60)《感時》， 《白居易集箋校》，第270頁。，又如“外順世間法，內(nèi)脫區(qū)中緣。秋不苦長夜，春不惜流年”(61)《贈杓直》， 《白居易集箋?！罚?52頁。。白居易閑適詩中記錄著大量“知足”“齊物”“委命”等自我安頓的例子。隨著其適性生活的張揚，記錄感傷之情的感傷詩也就自然而然地衰歇：

自三年(引注：大和三年，即公元829年)春至八年夏，在洛凡五周歲，作詩四百三十二首，除喪明哭子十數(shù)篇外，其他皆寄懷于酒，或取意于琴，閑適有余，酣樂不暇，苦詞無一字，憂嘆無一聲，豈牽強所能致耶，蓋亦發(fā)中而形外耳。(《序洛詩》)

閑適有余而憂嘆無一，可見這個時期感傷詩的寫作，已經(jīng)衰微。此后更是如此。其實白氏感傷詩數(shù)量的劇減，是開始于長慶元年(821)，其原因與生活境況改善有關，因為此前一年，他正結(jié)束長達六年(815—820)的貶謫生涯，回到朝廷任職。但更關鍵的原因，還是在于常年來心性修養(yǎng)所帶來的精神覺解能力，因為詩人于貞元十八年(803)至元和六年(811)也在長安任職，但卻寫下為數(shù)不少的感傷詩?！翱嘣~無一字，憂嘆無一聲”便是詠寫適性生活的閑適詩。這便說明“性情之辨”的觀念對白居易人生，進而對白居易詩歌的影響之大?！皢拭骺拮印钡仍姴荒苊馊ィ\如柳冕所言：“骨肉之恩，斯須忘之，斯為亂矣；朋友之情，斯須忘之，斯為薄矣?！?62)柳冕：《答荊南裴尚書論文書》，見董誥等編《全唐文》卷五百二十七，第5357頁。白居易后期也有悲悼好友如令狐楚、劉禹錫的詩作。這也正是白氏兼容儒釋道之體現(xiàn)。

白居易對性與情的或重或輕，可以用他自己的詩句來概括：“雅哉君子文，詠性不詠情?！?63)《祇役駱口驛喜蕭侍御書至兼睹新詩吟諷通宵因寄八韻》，《白居易集箋?！罚?02頁。雖然這是白居易用以贊美其友人的詩句，但也可以看作是詩人基于自己識見的詩歌見解。白居易的閑適詩也可稱為“詠性詩”，因為這些詩所表現(xiàn)的，便是其適性、遂性、任性的生活體驗(64)例如《登天宮閣》：“委形群動里，任性一生間?！?《白居易集箋?！?，第1957頁)《春日閑居三首》：“魚鳥人則殊，同歸于遂性。”( 《白居易集箋?！?，第2465頁)《春池閑泛》：“飛沉皆適性……魚跳何事樂，鷗起復誰驚。”( 《白居易集箋?！?，第2499頁)。。因此，道釋視野下的性情之辨，某種程度上也是閑適詩和感傷詩的價值之辨。白氏重閑適詩而輕感傷詩，根源之一即在于此。

四、關于“宋人的詩揚棄悲哀”的問題

白居易貶抑感傷之情以及感傷詩，這看似白氏個人的偏好。但如果將之放置在更大的思想史和詩學史視野中，便可發(fā)現(xiàn)，它是某種文化興起后的伴隨現(xiàn)象。如果放在中唐至北宋的視野中，這“某種文化”便是基于儒家思想的詩教觀與基于心性論文化的性情之辨。

由于《禮記·樂記》《詩大序》在傳統(tǒng)文化中的經(jīng)典地位，詩教觀是一種淵源久遠的詩學思想，歷代學者都清楚意識到它，南北朝如此，唐代如此，宋代亦如此。宋代詩教觀既有以大雅正聲批評騷怨，例如北宋楊億說：“若乃《國風》之作，騷人之辭，風刺之所生，憂思之所積，猶防決川泄流，蕩而忘返；弦急柱促，掩抑而不平。今觀聶君之詩，恬愉優(yōu)柔，無有怨謗，吟詠情性，宣導王澤。其所謂越《風》《騷》而追二《雅》。”(65)《溫州聶從事云堂集序》，見曾棗莊、劉琳主編《全宋文》卷二九四，上海：上海辭書出版社，2006年，第376～377頁。也有接受白居易諷諭精神的影響，肯定騷怨中的興寄美刺精神，例如梅堯臣說：“圣人于詩言，曾不專其中，因事有所激，因物興以通。自下而磨上，是之謂國風。雅章及頌篇，刺美亦道同。不獨識鳥獸，而為文字工。屈原作離騷，自哀其志窮。憤世嫉邪意，寄在草木蟲?！?66)梅堯臣：《答韓三子華、韓五持國、韓六玉汝見贈述詩》，見朱東潤校注《梅堯臣集編年校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第336頁。梅堯臣對屈騷自哀的肯定是建立在“憤世嫉邪意”，如果離開此點，自哀便會受到否定。歐陽修與梅堯臣同為提倡詩學的政治功能，當他單就屈騷之自哀而論時，便說：“可笑靈均楚澤畔，《離騷》憔悴愁獨醒?！?67)歐陽修：《啼鳥》，見劉德清、顧寶林、歐陽明亮箋注：《歐陽修詩編年箋注》卷七，北京：中華書局，2012年，第789頁?？梢?，對騷怨無論或貶或褒，其出發(fā)點都是教化或諷刺的功利詩學，同時也摒棄日常生活中沒有興寄意味的悲哀感傷之情。

相比較而言，性情之辨雖然作為一種思想觀念，同樣可以追溯到先秦，但直至唐代，其在詩學話語上的體現(xiàn)還極其有限。東晉玄言詩中有“除情累”之論，如許詢《農(nóng)里詩》云：“亹亹玄思得，濯濯情累除?！?68)逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》中冊，北京：中華書局，1983年，第894頁。又如陶淵明《形影神·神釋》中說：“正宜委運去，縱化大浪中，不喜亦不懼?！?69)陶淵明撰，袁行霈箋注：《陶淵明集箋注》，北京：中華書局，2015年，第47頁。都是通過玄思或理性來解除“情”對人生的困擾。但這一方面很難說是基于性情之辨觀念的自覺思考，另一方面也沒有在詩學上形成強勢話語。這與哲學演變進程中心性論及性情之辨的地位有關?？鬃硬徽勑耘c天命，老子重在論天道與無為，莊、孟雖有心性之論，但并未為當時人所重。漢代重宇宙論，魏晉重本體論，直至東晉后，佛教漢化過程中以其自身心性論之長，融合中國傳統(tǒng)人性論，從而做出深入而精致之闡發(fā)，使得世人知心性論之微妙，最終才反過來推動儒、道對心性論的探索?？梢哉f，時至中唐，“情性之辨”已不止是一種觀點，而且是一種思維模式。這表現(xiàn)在儒釋道思想學說都在使用它，而且是在不同的含義上使用(見前文)。這種心性論文化正契合唐代士大夫安頓人生的精神需要。柳宗元在批評韓愈辟佛的行為時，說道：“退之所罪者其跡也……退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。”(70)柳宗元：《送僧浩初序》，見《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第674頁。柳氏指出佛教在心性修養(yǎng)上的優(yōu)越性。中唐士大夫間少有不受佛教影響，就連想從心性理論上駁斥佛教的李翱，也是使用佛教心性論的資源。白居易早年也談到僧人凝公教給他“心要”(《八漸偈并序》)。這都說明心性論是文人士大夫接受佛教的主要層面之一。白居易說“釋教治其心”(71)《醉吟先生墓志銘并序》，《白居易集箋?！?，第3815頁。，更是一語道明。這些都在指向一種或隱或顯的社會意識：中唐文人士大夫已多從心性層面理解人生。他們接受心性論是在尋求人生內(nèi)在超越的精神資源，而性情之辨是心性論的進路之一，因為它在回答人何以能超越的依據(jù)和途徑：依據(jù)在于人之性，途徑在于去情復性。這是白居易性情之辨觀念的時代思潮背景，其“詠性不詠情”之說即是該觀念的詩學表述。雖然當時人應者寥寥，但卻是性情之辨觀念深刻影響詩學的范例和先兆。

宋代儒學繼承中唐韓愈、李翱推動的儒學心性論轉(zhuǎn)向，兼綜道釋，并將之與形而上之道德本體關聯(lián)起來。王安石從體用論角度解說性情之辨，張載引入“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的視野，程頤更將性情之辨推向理欲之辨，從而有存天理滅人欲之論。此種思潮深刻影響宋代文化(72)參考陳植鍔《北宋文化史述論》，北京：中國社會科學出版社，1992年。，也影響宋代的詩學。性情之辨觀念極強的宋人，不失儒家之社會責任的擔當精神，同時也追求體道自適的人生態(tài)度。二者其實是統(tǒng)一于具有道德色彩的心性(理學家認為此種心性分殊自形而上道德本體)。此心性對社會之顯用即是兼濟天下，對自身之顯發(fā)即是體道自適。前者的表現(xiàn)就是“開口攬時事，議論爭煌煌”(73)歐陽修：《鎮(zhèn)陽讀書》，見《歐陽修詩編年箋注》卷七，第739頁。，前論詩教觀即是其詩學話語。后者的體道自適則以窮處之際的豁達為典型。被視為宋代士大夫文化開啟者的范仲淹即強調(diào)：“未大用間亦處處有仁義?！?74)范仲淹：《與韓魏公書》，見曾棗莊、劉琳主編《全宋文》卷三八三，第715頁。作為仁宗朝后期文壇領袖的歐陽修，也有類似的主張。他在景祐黨爭中遭貶，到謫所后至書友人：“路中來，頗有人以罪出不測見吊者，此皆不知修心也。”并勉勵被貶的同黨“慎勿作戚戚之文”(75)歐陽修：《與尹師魯書》，見李逸安點校《歐陽修全集·居士外集》卷十九，北京：中華書局，2001年，第998頁。。范仲淹與歐陽修都是宋人極為仰慕者。作為宋詩中的代表，蘇軾更是以其曠達形象聞名于世。曠達即是對惡劣環(huán)境及一己悲愁的超脫。對士大夫而言，貶謫往往就是人生中最大的打擊之一。宋人在此之際尚且豁達，于日常生活便不太可能沉溺于悲愁感傷。這表現(xiàn)在詩文寫作上，就是“意氣未宜輕感慨，文章尤忌數(shù)悲哀”(76)王安石：《李璋下第》，見《王安石全集》卷二二，上海：上海大東書局，1936年，第139頁。。日本學者吉川幸次郎更概括道：“宋人的詩揚棄悲哀?！?77)[日]吉川幸次郎撰：《宋元明詩概說》，李慶、駱玉明等譯，上海：復旦大學出版社，2012年，第23頁。其反映在宋代詩學中，便是看重體現(xiàn)于詩作中的格韻。宋代對“格韻”的追求即是對一己之悲戚的否定。晚唐詩歌正以其悲哀與艷情而被宋人批判為體格卑弱。其表現(xiàn)在詩歌典范的選擇上就是對襟懷高妙的陶淵明詩歌的無上推崇。

綜上而論，白居易的感傷詩寫作，是基于屈騷以來的寫作傳統(tǒng)、詩緣情的詩學觀念以及中國古典人性論。但唐代詩教觀對屈騷以來哀情傳統(tǒng)的批判，儒釋道性情之辨觀念中對感傷之情的貶低，都深刻影響追求兼濟和獨善之人格形象的白居易，使他做出輕視感傷詩的價值判斷。隨著人生境遇的改善和修身養(yǎng)性的追求，白居易感傷詩創(chuàng)作的衰微也就不言而喻。詩教觀和性情之辨觀念也深植于宋代文化，宋詩揚棄悲哀的現(xiàn)象可以從中找到原因。這同時也是性情之辨這一思想觀念深刻影響文人生活和文學的例子?？梢哉f，白居易作為一大詩人，活動于“百代之中”的中唐，其對感傷詩的寫作、分類和評論，是基于對詩學傳統(tǒng)的理解和總結(jié)，而透過白氏感傷詩學，又有助于理解中國詩學中的感傷傳統(tǒng)，以及古典詩學對此思想觀念之合理性的辯護和批判。