多元的標(biāo)識，層累的結(jié)構(gòu)
——以太原晉祠及周邊地區(qū)的寺廟為例

趙世瑜

2012年，科大衛(wèi)對其“中國社會的歷史人類學(xué)”項(xiàng)目進(jìn)行了說明，文章的題目是《從禮儀標(biāo)簽到地方制度的比較》。[注][日]末成道男總主編，劉志偉、麻國慶主編：《人類學(xué)與“歷史”：第一屆東亞人類學(xué)論壇報(bào)告集》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年版，第233-239頁。2010年，香港卓越領(lǐng)域計(jì)劃(AoE)項(xiàng)目《中國社會的歷史人類學(xué)》啟動，在項(xiàng)目的計(jì)劃書中，科大衛(wèi)提出了“重要禮儀標(biāo)識”(significant ritual marker)這個概念。當(dāng)時的定義是：“地方社會的成員認(rèn)為是重要的、實(shí)際可見的禮儀傳統(tǒng)指示物(indications of ritual tradition)?！北疚囊嗉丛擁?xiàng)目的成果。在一些涉及這個術(shù)語的文章中，它或被譯為“禮儀標(biāo)簽”，或被譯為“禮儀標(biāo)記”，由于“標(biāo)簽”可以對應(yīng)英文的label，往往是被人認(rèn)為是如此、其實(shí)并非如此(即貼標(biāo)簽)的意思；而“標(biāo)記”可以對應(yīng)英文的mark，與marker相比，后者更強(qiáng)調(diào)人的著力營造，而不是一般的鴻爪留痕，故在此一并譯為“標(biāo)識”。他認(rèn)為，按照珠江三角洲的經(jīng)驗(yàn)，地方社會上的多種禮儀標(biāo)識，往往是當(dāng)?shù)厣鐣贫鹊谋磉_(dá)。甚至這些宗教-禮儀制度往往代行了國家的職能，對地方社會實(shí)行管控和調(diào)適。當(dāng)然，按照勞格文和科大衛(wèi)所說，珠江三角洲和徽州的“宗族村”“越來越像是中國鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的例外而非常態(tài)”。[注][法]勞格文、科大衛(wèi)主編：《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)·序論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年版，第22頁。在劉永華最近的研究中，他也強(qiáng)調(diào)了閩西四保地區(qū)從明代以來的“寺廟進(jìn)村”現(xiàn)象，而宗族的建構(gòu)并未改變當(dāng)?shù)卦械泥l(xiāng)村社會關(guān)系。[注]劉永華：《寺廟進(jìn)村——閩西四保的寺廟、宗族與村落(約14—20世紀(jì))》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》，2018年第1期。雖然區(qū)域間存在差異幾乎是不言自明的，但比較的目的并不僅是為了揭示多樣性，對于我來說，它是為了說明不同區(qū)域在中國歷史演進(jìn)中的不同位置和角色。

在地處華北的山西，需要討論的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了珠江三角洲歷史所提供的經(jīng)驗(yàn)。晉南陶寺遺址中的觀星臺作為一種禮儀標(biāo)識，已經(jīng)表現(xiàn)了一個4500年前的區(qū)域性邦國的社會—文化發(fā)展程度。此后在同一地域存在的晉文化，乃至后世一直不絕于史的關(guān)于堯、舜、湯的傳說和崇祀，都體現(xiàn)了某種更為復(fù)雜卻大體上連續(xù)的歷史過程。然而，珠江三角洲社會的歷史人類學(xué)研究卻并非對山西宋代以后特別是明清時期的歷史沒有啟示性的意義，因?yàn)檫@一時期各區(qū)域社會結(jié)構(gòu)發(fā)生的變化，是在一個文化日益趨同的一體化國家的框架內(nèi)發(fā)生的，因此這一時期社會中的各種禮儀標(biāo)識背后的地方社會制度或多或少、或遲或早地呈現(xiàn)出共性。如果放到中國的范圍內(nèi)去思考的話，山西研究的意義，應(yīng)該是提供一個區(qū)域社會的“前結(jié)構(gòu)過程”或“早期結(jié)構(gòu)過程”，及其如何向宋明以后過渡的經(jīng)驗(yàn)。

一、疊加的禮儀標(biāo)識

今日的晉祠，即晉祠公園或晉祠博物館，是包括圣母殿、叔虞祠、水母樓等數(shù)十所祠廟在內(nèi)的復(fù)合祭祀空間。它周邊的村落，指的是由發(fā)源于晉祠懸甕山的泉水所灌溉的30多個村落，或行龍所稱晉水流域三十六村，[注]行龍：《晉水流域36村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》，同作者：《走向田野與社會》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年版，第108-131頁?？傮w范圍即今山西太原晉源區(qū)的晉祠鎮(zhèn)及相關(guān)村落。雖然我們今天看到的晉祠主要建筑，以及周邊聚落里的禮儀標(biāo)識，多是北宋以來的產(chǎn)物，但圣母殿前的周柏、戰(zhàn)國至隋唐的許多考古發(fā)現(xiàn)，還是可以證明這里有過更為久遠(yuǎn)的歷史。

晉祠本身現(xiàn)在已經(jīng)成為一個純粹的旅游場所，而非宗教場所，它與我們在周圍看到的村廟、祠堂不同，甚至與具有政治象征意義的黃帝陵、人民英雄紀(jì)念碑等也不同。在某種意義上說，它已經(jīng)不再是一種禮儀標(biāo)識，對于研究者來說，它只是收藏著過去的禮儀標(biāo)識的博物館或檔案館。對于歷史人類學(xué)來說，它大體上類似于文獻(xiàn)，但這也正好展現(xiàn)歷史人類學(xué)如何對文獻(xiàn)做田野工作的嘗試。[注]人類學(xué)者對晉祠有所關(guān)注，比如張亞輝：《水德配天——一個晉中水利社會的歷史與道德》，北京：民族出版社，2008年版。雖然對相關(guān)文獻(xiàn)缺乏分析，但該書還是提出了一些富有啟發(fā)性的假設(shè)。Tracy Miller，The Divine Nature of Power, Chinese Ritual Architecture at the Sacred Site of Jinci(Harvard-Yenching Institute Monograph Series, 2006)，主要是從建筑史的角度，當(dāng)然也結(jié)合了多學(xué)科的視角，討論了晉祠神祇的多元性及對不同人群的意義。

晉祠的位置在今天太原市的南郊，但自戰(zhàn)國到北宋初，這里才是山西的政治中心；春秋末年趙簡子營建的晉陽城，就在今太原以南，晉祠則在其西南15里處。至宋太宗毀晉陽城，在今太原市的位置建太原府城，晉祠才與地方行政中心發(fā)生分離，這是晉祠地區(qū)的歷史以北宋初為轉(zhuǎn)折點(diǎn)的重要因素之一。到明洪武初，復(fù)于古晉陽城基礎(chǔ)上建太原縣城，晉祠重新與次一級行政中心貼近，這一特點(diǎn)有助于我們理解明清時期晉祠地區(qū)與當(dāng)?shù)匦姓行牡年P(guān)系，更重要的則是引導(dǎo)我們?nèi)ヌ剿髅鞔院髤^(qū)域歷史發(fā)生了哪些不同于北宋以來的變化。

圖一 晉祠博物館平面圖

晉祠中的各種祠廟看起來是散亂無章的，但大體上可以分為四個部分(圖一為上西下東)。第一部分是從大門向西的中軸線，由水鏡臺、金人臺、獻(xiàn)殿、魚沼飛梁、圣母殿，以及北側(cè)的苗裔堂、朝陽洞和老君洞，南側(cè)的駘臺廟、水母樓、公輸子祠，頂上的呂祖閣等組成；第二部分是北部的叔虞祠、關(guān)帝廟、東岳祠、三清洞、文昌宮等；第三部分是南部的三圣祠、子喬祠和晉溪書院；第四部分就是最南端的奉圣寺了，不過最后這部分在現(xiàn)代以前應(yīng)是在晉祠墻外的。其中，從金人臺到圣母殿這組中軸線建筑，反映的是北宋的歷史；圣母殿兩側(cè)的廟宇反映的是明代中葉以來的歷史；東北角的關(guān)帝廟、東岳廟、文昌宮等大體反映的是清代的歷史，因此，今天看到的晉祠空間，是個歷史層累的結(jié)果。

除了文獻(xiàn)中見諸北朝的叔虞祠以外，我們也不能忽略圣母殿前的周柏，據(jù)說樹齡在2600—3000年，以下限算，其年代約與趙簡子營建晉陽城的時代同。[注]晉陽城建于周敬王二十七年(前497)，距今2514年。按劉大鵬《晉祠志》，左側(cè)一處周柏已于清道光初被伐，隨即為廟祝補(bǔ)種于原處?！吨芏Y》記載大司徒的職責(zé)是：“辨其邦國都鄙之?dāng)?shù)，制其畿疆而溝封之，設(shè)其社稷之壝而樹之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社與其野?！盵注](漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏，彭林整理：《周禮注疏》卷9《地官司徒第二》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第335頁。所以古人有“大社唯松，東社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐”的說法。[注](清)陳立撰，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》卷3《社稷》引《尚書》逸篇，北京：中華書局，1994年版，第90頁。本來社樹是“各以其野之所宜木”，像華南的社樹多為榕樹，但后世國家正祀中多以松柏，民間也頗仿效之。當(dāng)時這個種植柏樹、而且在后世成為一個寺廟群的地方不一定不是趙人的一個祭祀的所在。聯(lián)想到發(fā)現(xiàn)趙簡子墓的金勝村位于古晉陽城以北約10余里，與古柏所在的晉祠隔晉陽城南北而對，可知這一地區(qū)已有頗具規(guī)模的開發(fā)。

晉祠的背后(西側(cè))是懸甕山，向北依次是龍山和蒙山。在北朝和隋唐，山上修有佛教寺院，鑿有石窟，從今天保留下來的造像和造像記并結(jié)合文獻(xiàn)來看，其規(guī)模極為宏大，一直到明清時期還頗有修葺。由于佛教寺院的影響一直存在于后世晉祠周圍的村落體系，所以不能將其排除在我們對晉祠“禮儀標(biāo)識”的考察之外。

晉祠的前面(東側(cè))是宋元時期形成的晉祠鎮(zhèn)，明代中葉因修筑城墻始稱晉祠堡，堡墻和絕大部分建筑今已拆除，其矩形的原貌已無復(fù)得見。據(jù)當(dāng)?shù)厝嘶貞?，其南門上為三官閣，北門上為真武閣，兩門之間有市樓，上為老爺閣。南堡門外有白衣庵，北堡門外有關(guān)帝廟和龍王廟，東堡墻上有華嚴(yán)閣和三官閣。由于整個晉祠堡分為南堡、中堡和北堡，因此堡內(nèi)各廟即為各堡的堡廟，相當(dāng)于堡外村落的村廟。

圖二 赤橋村示意圖

晉祠的北鄰赤橋因是劉大鵬故里而聞名，清代的總河三村之一。這個村現(xiàn)有觀音廟、興化洞(今名悟園寺)、蘭若寺，都是清代建立的。重要的古跡是村口的豫讓橋(赤橋)，即史載豫讓刺殺趙襄子藏身那個橋，雖此橋不一定就是戰(zhàn)國時的原物，[注]《山西通志》和《太原縣志》都認(rèn)可這個說法，但更早的《水經(jīng)注》說：“城東有汾水南流……水上舊有梁，青荓殞于梁下，豫讓死于津側(cè)，亦襄子解衣之所在也。”似說豫讓死于汾河邊，汾河在古晉陽城東，而赤橋卻在城的西南，地點(diǎn)不相符合。參見(北魏)酈道元撰，陳橋驛點(diǎn)校：《水經(jīng)注》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第119頁。村中的兩個五道廟和一個三官廟也是重建的，但在豫讓橋、興化洞和一處五道廟(劉大鵬稱為槐樹社)旁，分別有三棵唐槐，可能就是原來的社壇或其它祭祀場所之所在。(參見圖二)

晉祠的東南有王郭村，在明清時期的晉水灌溉體系中是一個很重要的村落，在這個村落中目前保留著一座明秀寺。據(jù)明嘉靖三十八年(1559)的《重修明秀寺記》，該寺為“住持僧師伯諱德果”所修，該寺“引以晉水，植以宜木”。但到“嘉靖壬寅(1542)，邊將失守，北狄入寇，經(jīng)兵火而寺為煨燼”，[注]原碑在王郭村明秀寺內(nèi)。所以十余年后再行重建。此次修廟的糾首21人中，絕大多數(shù)為王姓，但列名的卻有太原府僧綱司都綱，太原縣僧會司署印僧，晉王府的崇善寺錢糧長老，天龍寺住持長老，奉圣寺、閑居寺、晉祠三官廟、隆福寺、圣壽寺等住持，以及周邊村落東莊觀音堂、索村閣、興家峪觀音堂、柳子口觀音堂、東柳林莊觀音堂、三家村觀音堂、落陽村觀音堂、北格東岳廟等等的主持，說明明代這里有一個龐大的佛寺網(wǎng)絡(luò)。

此外，王郭村還有一座關(guān)帝廟。據(jù)道光二十年(1840)《重修關(guān)帝祠碑記》，該廟“聞創(chuàng)自康熙四年”，不僅建廟時間較晚，其影響也不如明秀寺。

索村是晉祠的南鄰，只是王郭村在官道的東邊，而索村在西邊。該村有三官廟，有缺年月《重修三官廟碑記》，但碑文大部漫漶，依稀可見碑文中有“索村三官廟不知昉自何代，舊碑已載康熙年間重葺，迄今幾凡十載”，[注]原碑在索村三官廟內(nèi)。估計(jì)其創(chuàng)修也不會早于明代。

王郭和索村是南河的村落，而在北河各村中，花塔村在明清時期勢力最大，這在我以前討論分水的文章中已經(jīng)提及?；ㄋ瀣F(xiàn)存花塔寺一所，據(jù)乾隆五十五年(1790)《重修花塔寺碑記》：“浮圖多建塔，或此寺原有塔，取釋迦佛拈花微笑之義，因名花塔寺，而村即以寺而得名。”[注]原碑在花塔村花塔寺內(nèi)。又據(jù)嘉靖《太原縣志》：“華塔寺，在縣西三里安仁鄉(xiāng)。唐貞觀八年僧法寶建。內(nèi)有無垢凈光佛舍利塔?！琳g塔毀，國朝洪武間復(fù)建?！盵注]嘉靖《太原縣志》卷1《寺觀》，《天一閣藏明代方志選刊》本，1963年，第14頁上。此外花塔村還有關(guān)帝廟，根據(jù)廟外兩棵數(shù)百年樹齡的大槐樹來看，此廟亦應(yīng)有較長歷史。據(jù)1996年所立《維修關(guān)帝廟重塑金身碑記》，“據(jù)石碑記載，創(chuàng)造何時何代，無可考證?！屙樦文觊g戰(zhàn)火焚之，日益頹廢”，但廟內(nèi)舊碑無存。

此處不擬將晉祠周邊村落及其中的寺廟一一列舉，茲據(jù)田野調(diào)查的情況，大體上每個村都有一個或一個以上的佛寺，還另有一個或一個以上的道教寺廟，同時還有若干五道廟。從時間來看，佛寺的年代往往更古老，或者說有佛寺的地方往往是更古老的聚落。從功能來看，道教廟宇如關(guān)帝廟、三官廟之類更像是村廟或者社廟，而在更早的年代，即佛教寺院的網(wǎng)絡(luò)覆蓋程度較高的年代，這樣的功能是由許許多多觀音堂來體現(xiàn)的。這樣的社廟或者村廟往往是更容易毀壞或者被取代的，所以在今天的村落中，觀音堂已經(jīng)比較少見了。從形制、位置和功能來看，五道廟很像是社壇的遺存，一村中往往有數(shù)處。至于祠堂，不是完全沒有，但的確是較少見的。

于是，我們基于這些“禮儀標(biāo)識”，發(fā)現(xiàn)了晉祠歷史上兩個相互交織疊加的社會系統(tǒng)。無論是在叔虞祠及其背后的西山上，還是在其前方的村落中，存在許多佛寺，這種狀況盛于北朝、隋唐，一直延續(xù)至今；又由于水利等等因素，圣母殿香火自北宋開始大盛，由此啟動的區(qū)域開發(fā)和村落體系的發(fā)展，逐步造就了明代中葉以后晉祠內(nèi)部以水母樓、駘臺廟為代表，晉祠外以晉祠堡為代表的大發(fā)展。因此這里有一個起源很早且一直延續(xù)和豐富著的儀式社區(qū)的系統(tǒng)，宋代以后又加入了一個圍繞水利或以水利為名發(fā)展起來的社會系統(tǒng)，二者無法完全分開，卻又可以看出明顯的分別。

二、見于胡漢間：5至10世紀(jì)的晉祠、佛寺與祆祠

歷史人類學(xué)這個標(biāo)簽表示的是一種“逆推順述式”的研究，即從現(xiàn)存的歷史遺跡回推到它們所顯示出來的這一地區(qū)的歷史起點(diǎn)，然后再揭示其后來的發(fā)展，在此不贅述。通過前文，當(dāng)我們把眼前看到的一切向過去逆推的時候，恐怕就不能只推到明代，并以之作為我們敘述的起點(diǎn)。

晉祠建于何時的較早記錄還是《水經(jīng)注》講晉水和懸甕山時提到的“唐叔虞祠”。《魏書》的表述是“西南有懸甕山，一名龍山，晉水所出，東入汾。有晉王祠、梗陽城”，[注](北魏)魏收：《魏書》卷106上《地形志二上》，北京：中華書局，1974年版，第2466頁。因?yàn)闆]有說明晉王何指，所以唐代《元和郡縣圖志》進(jìn)一步解釋說：“晉祠一名王祠，周唐叔虞祠也。”[注](唐)李吉甫撰，賀次君點(diǎn)校：《元和郡縣圖志》卷13《河?xùn)|道二》，北京：中華書局，1983年版，第366頁。但它是誰建的，又是怎樣的祭祀，酈道元、魏收和李吉甫都沒有說。北魏末年的重臣薛孝通系河?xùn)|大族，晚年受到高歡的猜忌，“曾與諸人同詣晉祠，皆屈膝盡禮，孝通獨(dú)捧手不拜，顧而言曰：‘此乃諸侯之國，去吾何遠(yuǎn)，恭而非禮，將為神笑?！菡邞M焉”。[注](唐)李延壽：《北史》卷36《薛孝通傳》，北京：中華書局，1974年版，第1336-1337頁。雖然可能是《北史》作者借薛孝通譏刺高歡之語來褒揚(yáng)正統(tǒng)，但也說明當(dāng)時晉祠確是代表“諸侯之國”的一座廟宇。

北魏宣武帝時劉芳上疏討論郊祀問題，提到“國之大事，莫先郊祀”。其中引“晉《祠令》云：郡、縣、國祠稷、社、先農(nóng)，縣又祠靈星”。說明按西晉的禮制，郡、縣、國各級都有社、稷和先農(nóng)的祭祀。他接著舉例說：“周公廟所以別在洛陽者，蓋姬旦創(chuàng)成洛邑，故傳世洛陽，崇祠不絕，以彰厥庸。夷齊廟者，亦世為洛陽界內(nèi)神祠。今并移太常，恐乖其本。天下此類甚眾，皆當(dāng)部郡縣修理，公私于之禱請?！盵注]《魏書》卷55《劉芳傳》，第1223、1224-1225頁。內(nèi)又有“靈星本非禮事，兆自漢初，專為祈田”之說(第1224頁)。周公廟、夷齊廟和唐叔虞祠的性質(zhì)是一樣的，都可能是類似郡、縣、國社的地方神祠，也有可能唐叔虞祠是負(fù)責(zé)農(nóng)事的靈星祠，因?yàn)椤皡闀x星”。當(dāng)然這種傳統(tǒng)是更早時期的延續(xù)，如漢代“民間祠有鼓舞樂”，漢武帝時“汾陰巫錦為民祠魏脽后土營旁”，但因發(fā)現(xiàn)了一個周鼎，漢武帝便下令祀汾陰后土。[注](漢)班固：《漢書》卷25上《郊祀志上》，北京：中華書局，1962年版，第1232、1225頁。汾陰當(dāng)?shù)氐奈诪榘傩赵谖簢墓实卦旌笸领簦f明后土本是戰(zhàn)國魏地的一個地方信仰，此時被改造成國家禮儀。

約略與此同時，晉祠附近還出現(xiàn)了唐叔虞墓。據(jù)《元和郡縣志》：“唐叔虞墓，在縣西南十六里?！盵注]《元和郡縣圖志》卷13《河?xùn)|道二》，第366頁。隋開皇間的《虞弘墓志》中也提到，虞弘死后葬于“唐叔虞墳東三里”。[注]山西省考古所等：《太原隋代虞弘墓清理簡報(bào)》，《文物》，2001年第1期，第33頁。唐叔虞及其子燮在晉南建國，其墓不太可能在太原，所以這應(yīng)該也是北朝到隋之間某時期的建構(gòu)，而這種建構(gòu)的同時出現(xiàn)應(yīng)該不是偶然的。魏孝文帝時，曾征祖鴻勛“至并州，作《晉祠記》，好事者玩其文”；[注]《北史》卷83《祖鴻勛傳》，第2787頁。又《元和郡縣圖志》引《序行記》曰：“‘高洋天保中，大起樓觀，穿筑池塘，自洋以下，皆游集焉?！两駷楸倍贾畡佟！盵注]《元和郡縣圖志》卷13《河?xùn)|道二》，第366頁。說明北魏時晉祠已為一方勝景，至北齊初則更受重視。

由于缺乏直接證據(jù)，我們只能設(shè)想這與北族政權(quán)對太原地區(qū)的重視有關(guān)。北魏先定都于平城，后遷都于洛陽，太原正好處在兩地之間。由考古發(fā)掘可知，晉陽城在西晉的時候規(guī)模就已經(jīng)很大了，到唐代更擴(kuò)大了一倍有余，是明清時期太原縣城的十幾倍。在這中間承上啟下的是北魏后期到東魏、北齊的階段。北魏永熙元年(532)北魏大丞相高歡滅爾朱氏，在晉陽設(shè)大丞相府。兩年后遷都鄴城，以晉陽為陪都，晉陽的地位得到極大提升?？脊虐l(fā)掘看到的城墻夯土層也以北朝時候?yàn)樽詈瘢?、五代都是在北朝的基礎(chǔ)上增厚。(參見圖三)在這種情況下，酈道元就有可能對以往人們完全不予重視的叔虞祠略書一筆。

圖三 晉陽古城西城墻剖面圖[注]太原市文物考古研究所：《晉陽古城遺址2002—2010年考古工作簡報(bào)》，《文物世界》，2014年第5期，第9頁。

但也就是這一時期，紛亂已久的族群關(guān)系開始發(fā)生某種變化。就在遷都后兩年(495)，孝文帝分定姓族，除鮮卑帝族八姓之外，漢人地位與之相同的為“四姓”或“四海大姓”，范陽盧氏、清河崔氏、滎陽鄭氏和太原王氏成為北方士族的最高門第?！昂薄皾h”標(biāo)簽開始被有意模糊。在這種背景下，作為地方歷史傳統(tǒng)象征的唐叔虞被重新發(fā)明，特別是被視為代表中原正統(tǒng)的象征，不是不可想象的。

在唐代修的北朝史書和其它文獻(xiàn)中，我們看到大量不同的族群“標(biāo)簽”，但也看到這些標(biāo)簽在實(shí)際生活中并不總是顯示對立，并且日漸模糊。漢末匈奴內(nèi)附，曹操便將其安置在晉陽。十六國以降，鮮卑、羯、烏桓、氐、羌等族也隨之入晉，由此形成“并州胡”。匈奴人劉淵之父豹的時代，匈奴“乃分其眾為五部，以豹為左部帥，其余部帥皆以劉氏為之，左部居太原茲氏，右部居祁，南部居蒲子，北部居新興，中部居大陵。雖分屬五部，然皆家于晉陽汾澗之濱，與中國民雜居”。[注](北魏)崔鴻：《十六國春秋》卷1《前趙錄一·劉淵》，明萬歷三十七年屠氏蘭暉堂刻本，第2頁上。在高歡與爾朱兆發(fā)生分裂的前后，大小軍閥“各擁兵為暴，天下苦之。葛榮眾流入并、肆者二十余萬，為契胡陵暴，皆不聊生”。[注](唐)李百藥：《北齊書》卷1《神武本紀(jì)上》，北京：中華書局，1972年，第4頁。六鎮(zhèn)兵為漢、氐、羌、鮮卑、高車等多族構(gòu)成，卻又受契胡的欺壓；羯人石勒的“十八騎”也包括了匈奴、烏桓和漢人。在一個紛亂的而非大一統(tǒng)的社會里，為了生存，“天然的”族群身份在普通人那里是要被淡化而非強(qiáng)化的，這甚至?xí)糯蟮椒至⒌恼?quán)和過渡性統(tǒng)一帝國的政治議程里。在晉陽地區(qū)北朝至隋唐的墓志中，撰者并未刻意指出許多墓主的北族身份，甚至努力追溯其華夏淵源，這不僅需要從底層的實(shí)況而非簡單從統(tǒng)治者的政策去理解，而且應(yīng)跳脫出“漢化”或“胡化”這種出自士大夫意識形態(tài)的的身份標(biāo)簽去理解。

在這一背景下，我們再來審視此時期晉祠地區(qū)的“禮儀標(biāo)識”。晉陽在北朝時地位抬升的同時，是佛教在這一地區(qū)的繁榮。在晉祠背后的天龍山，即從東魏、北齊時代開始鑿建石窟，現(xiàn)存兩座東魏窟，三座北齊窟。山下有孝昭帝高演所建天龍寺，后更名圣壽寺，一直延續(xù)至今。文宣帝時，又在天龍山東北的蒙山雕鑿大佛，建開化寺，大佛旁有窟，留有康熙四十六年的題記，說明信仰一直未絕。同時期，在上述兩山兩寺之間，還建有童子寺，并鑿大佛，現(xiàn)留有的唯一遺跡是一座燃燈塔。

又于晉陽起十二院，壯麗逾于鄴下。所愛不恒，數(shù)毀而又復(fù)。夜則以火照作，寒則以湯為泥，百工困窮，無時休息。鑿晉陽西山為大佛像，一夜然油萬盆，光照宮內(nèi)。又為胡昭儀起大慈寺，未成，改為穆皇后大寶林寺，窮極工巧，運(yùn)石填泉，勞費(fèi)億計(jì)，人牛死者不可勝紀(jì)。[注]《北齊書》卷8《幼主本紀(jì)》，第113頁。

此外，北齊后主高緯天統(tǒng)五年“夏四月甲子，詔以并州尚書省為大基圣寺，晉祠為大崇皇寺”。[注]《北齊書》卷8《后主本紀(jì)》，第102頁?？芍@一時期晉祠周圍出現(xiàn)了許多具有皇家背景的佛寺，連晉祠甚至官僚機(jī)構(gòu)都被改造了。

在北朝，晉陽地區(qū)既是一個城市發(fā)展時期，也是一個戰(zhàn)亂頻仍時期。北齊顯祖高洋“嘗登童子佛寺，望并州城曰：‘此是何等城？’或曰：‘此是金城湯池，天府之國?！盵注]《北齊書》卷40《唐邕傳》，第531頁。一方面，雖然因城市營造而產(chǎn)生人口集聚，但戰(zhàn)爭和徭役又會極大地影響周邊聚落的穩(wěn)定發(fā)展；另一方面，西山一帶大修佛寺、石窟，也有大量宗室、貴族的墓地，都城以南又都是皇帝舉行郊祀的地方，[注]如楊衒之《洛陽伽藍(lán)記》卷1，“永寧寺……府南有太社”，(魏)楊衒之撰，周祖謨校釋：《洛陽伽藍(lán)記校釋》，北京：中華書局，1963年版，第19頁；再如《北齊書》卷7《武成本紀(jì)》：“河清元年春正月乙亥，車駕至自晉陽。辛巳，祀南郊?！钡?0頁。此時期晉祠附近是否有比較密集的村落，是值得懷疑的。

除上述以外，北朝在這一帶建立的佛寺很多，如崇福寺(大寺村)、法華寺、懸甕寺(懸甕山)、雨花寺(紙房村)、上生寺(晉源都)、大云寺(金勝村)、仙巖寺等等，隋唐時期又陸續(xù)興建。當(dāng)然，這些在明代及以后的方志中記錄并溯源至較早年代的佛寺，確系有連續(xù)不斷的歷史，還是后世興建之后的偽托，無法一概而論。

已有不少學(xué)者利用造像記等材料討論過北朝隋唐時期華北鄉(xiāng)村中的佛教社邑，知道這些祭祀組織既有地緣性的，也有血緣性的，且可以是僧俗共同參與，在華北社會中相當(dāng)普遍。但在晉祠周邊地區(qū)尚未發(fā)現(xiàn)此類材料，所以較難了解此時期佛教寺院與當(dāng)?shù)厣鐣木唧w關(guān)系。據(jù)日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》，圓仁經(jīng)太原前往長安途中，曾“巡禮西山”，至石門寺、童子寺、雨花寺。其時石門寺一僧感得舍利，“太原城及諸村貴賤男女，及府官上下，盡來頂禮供養(yǎng)?！瓘某侵辽剑瑏硗藵M路稠密”。[注][日]圓仁原著，[日]小野勝年校注，白化文等修訂校注：《入唐求法巡禮行記》卷3，石家莊：花山文藝出版社，1992年版，第323頁。說明佛教在當(dāng)?shù)赝瑯泳哂猩詈竦纳鐣A(chǔ)。

北朝以來這里也居住著不少來自中亞的族群，如粟特、柔然等等。十六國時期后趙的石勒及其羯族部下系粟特后裔，敬奉祆教的胡天神，至北魏祆教更受尊崇，靈太后曾令取消所有淫祀，獨(dú)留胡天神。死于并州的北魏并州刺史茍景墓志蓋上的圖案，表明了他的祆教信徒身份。其墓志中提到對他極為器重的大丞相爾朱榮及其家族，居住于今忻州、太原一帶，也都是信奉祆教的。在北齊“后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓舞，以事胡天。鄴中遂多淫祠，茲風(fēng)至今不絕”。[注]《隋書》卷7《禮儀二》，北京：中華書局，1973年版，第149頁。后主高緯長期居住在別都晉陽，這里的祆祠亦應(yīng)十分普遍，晉陽城東北的北齊徐顯秀墓室裝飾，就是漢人信奉祆教的代表。就在前述王郭村，曾發(fā)現(xiàn)了著名的隋代虞弘墓。虞弘家族來自西域魚國，為粟特人，不贅。在其石槨床座上，有火壇和半鳥半人祭司的浮雕，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這表現(xiàn)了祆教的拜火儀式，但也有學(xué)者認(rèn)為這應(yīng)該體現(xiàn)了佛教的影響。[注]張小貴：《虞弘墓祭火圖像宗教屬性辨析》，《歐亞學(xué)刊》第9輯，北京：中華書局，2009年版，第266-278頁。北齊婁睿墓也在王郭村，婁睿為鮮卑人，本姓匹婁。他的墓中出土蓮花裝飾燈被有些學(xué)者認(rèn)為是祆教的火壇，其它壺、瓶等也都被認(rèn)為是拜火儀式的祭器，壁畫中的獬豸實(shí)際上則是古代伊朗神話中的神祇森莫夫。[注]施安昌：《北齊徐顯秀、婁睿墓中的火壇和禮器》，《故宮博物院院刊》,2004年第6期，第41-48頁。

除了墓葬以外，我們沒有在這一地區(qū)發(fā)現(xiàn)具有北族或中亞族群宗教信仰特點(diǎn)的地上遺存，只能將這些墓室中展現(xiàn)的情景，視為墓主及其家族或族群成員生前儀式活動的部分反映。造成這種狀況的原因可能有三：一是可能與后世的滅佛運(yùn)動有關(guān)，原來信奉該教的族群逐漸融于漢人；二是可能因?yàn)檫@些人群可以佛教作為其替代性的信仰，如果是這樣，我們就可以找到自北朝以降這一地區(qū)佛教勢力興盛的重要原因，即佛教可以為這一地區(qū)的不同族群所共享；[注]《新唐書》說西域的康國“尚浮圖法，祠祆神，出機(jī)巧技”。(《新唐書》卷221下《西域傳下》，北京：中華書局，1975年版，第6244頁)此前的《魏書》也在說到康國時提到：“米國、史國、曹國、何國、安國、小安國、那色波國、烏那曷國、穆國皆歸附之。有胡律，置于祆祠，……奉佛為胡書?！?《魏書》卷102《西域傳》，第2281頁)說明這些地方的人群是對祆教與佛教兼容的。三是因?yàn)楸彼纬鯇x陽地區(qū)的摧毀性破壞，使原來胡人的禮儀標(biāo)識喪失殆盡。

根據(jù)榮新江的研究，在北朝隋唐的胡人聚落中，一般都有祆祠存在。祆祠作為胡人的宗教祭祀中心，具有以下的功能：胡人聚落管理機(jī)構(gòu)薩保府所在地、祭祀場所、薩保繼承儀式和盟誓舉行地、凝聚胡人的場所、祈雨之地和醫(yī)療場所。[注]榮新江：《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰與祆祠的社會功能》，榮新江主編：《唐代宗教信仰與社會》，上海：上海辭書出版社，2003年版，第385-412頁。雖然文中之例并不涉及晉陽地區(qū)，但因這里確有大量胡人、特別是西域胡人存在，因此上述情形也可能在這一地區(qū)發(fā)生。比如隋大業(yè)十一年卒于洛陽的翟突娑，“字薄賀比多，并州太原人也。父娑摩訶，大薩寶”；[注]《隋翟突娑墓志》，見張慶捷：《絲綢之路與北朝晉陽》，收于中國魏晉南北朝史學(xué)會、山西大學(xué)歷史文化學(xué)院編：《中國魏晉南北朝史學(xué)會第十屆年會暨國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，太原：北岳文藝出版社，2011年版。有學(xué)者斷句為“父娑，摩訶大薩寶”，不明其據(jù)。唐代住在晉陽城安仁坊的龍潤，“又署薩寶府長史”，據(jù)說晉陽龍氏為粟特后裔。[注]《龍潤及妻何氏墓志》，見太原市三晉文化研究會、《晉陽古刻選》編輯委員會：《晉陽古刻選》，“隋唐五代墓志”上卷，北京：文物出版社，2013年版，第39頁。當(dāng)?shù)胤缴系暮藵u漸融入漢人社會中以后，原來的薩保府已無須存在，而一般的祭祀、祈雨、醫(yī)療等等活動也可以在佛寺或者其它寺廟中進(jìn)行，因?yàn)樵谶@些方面，祆祠與佛寺等漢人廟宇的功能沒有太大分別，比如晉祠，就是一個重要的祈雨之地。

但是，我們雖然可以確定佛教是北朝隋唐時期最普遍的民間信仰，但卻很難根據(jù)崇拜的神祇了解其背后的人群。因?yàn)樽詽h末以來，除少數(shù)幾個時期外，多數(shù)的王朝統(tǒng)治者都不排斥佛教，但也無一將其列入禮制，所以對于佛教來說，幾乎不存在所謂“神明正統(tǒng)化”的問題，或者說佛教對于多數(shù)人來說都是“正統(tǒng)”的。我們常?？梢栽谠煜裼浿锌吹健爸T村邑儀道俗等敬白十方諸佛，一切圣賢”這樣的辭句，[注](清)陸耀遹：《金石續(xù)編》卷2《東魏·興化寺高嶺諸村造像記(武定七年)》，《歷代碑志叢書》第7冊，南京：江蘇古籍出版社，1998年版，第680頁下欄。也就是看不出被賦予具體人群指向性標(biāo)簽的神祇分別(比如唐宋以降的彌勒信仰或明清時期珠三角的北帝)；我們?nèi)钥蓪⑵湟暈槟撤N鄉(xiāng)村秩序的表征，但卻無法得知形成這種秩序的具體過程。

在當(dāng)時山西的佛教社邑或邑義中，包含胡漢不同族群邑眾在內(nèi)的并不少見，甚至僧俗、官民混雜，已為論者指出。[注]參見侯旭東：《五、六世紀(jì)北方民眾佛教信仰——以造像記為中心的考察》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年版；劉淑芬：《中古的佛教與社會》，上海：上海古籍出版社，2008年版。究其原因，乃是北朝時期社會動蕩、人口流動頻仍，人們希望建立一種相對穩(wěn)定的地域關(guān)系的產(chǎn)物。有些造像記反映出特定的勢力試圖借此主導(dǎo)或整合聚落，如肆州邢多等造像的背景是北齊建國后，“是以廣□鄉(xiāng)豪，立為都將，弟相部領(lǐng)，坊茲丑豎”，而“邢多五十人等，昔因封而居，子孫留偶，今在肆土，為人領(lǐng)袖”；[注]《金石續(xù)編》卷2《北齊·邢多五十人等造像記(天保二年)》，第682頁上欄。又如陽城天保六年造像記的背景是遭遇戰(zhàn)亂，“君建州刺史，儀同云祺，率集營筑此戍，回名州辟，歷代居住。上官顯□上官達(dá)并為此辟戍主，西道大都□□等，忠□申明，武同韓白，以德苞仁，率鄉(xiāng)歸仰，左清津惜，右肅君境”。[注]天保六年《敬造釋迦佛像碑記》，《三晉石刻大全(晉城市陽城縣卷)》，太原：三晉出版社，2012年版。兩者都是地方豪強(qiáng)彰顯自己對地方的控制力，或營建以塢壁為中心的勢力范圍的合法性。由此看來，佛寺作為北朝地方社會的禮儀標(biāo)識，其包容性和廣泛適應(yīng)性恰好說明王朝國家對地方的松散控制，地方社會也只是需要在禮儀上表達(dá)對皇帝的祝愿就夠了。

當(dāng)然，從國家的層面到鄉(xiāng)里的層面，社的傳統(tǒng)是一直延續(xù)的，這就要看這些地區(qū)是否開始形成穩(wěn)定的聚落。在北族入據(jù)中原之十六國北朝時期，這個傳統(tǒng)也未中斷，并為北族所接受，如，“初，(慕容)皝之遷于龍城也，植松為社主。及秦滅燕，大風(fēng)吹拔之，后數(shù)年，社處忽有松二根生焉”；又如，“太平十六年夏，自春不雨，至于五月。有司奏右部王荀妻產(chǎn)妖，傍人莫覺，俄而失之。乃暴荀妻于社，大雨普洽”，[注]《十六國春秋》卷46《后燕錄四·慕容寶》，第21頁上；卷98《北燕錄一·馮跋》，第11頁上。在社的地方暴曬一個女性，導(dǎo)致下雨；再如北魏孝文帝太和十五年“十有二月壬辰，遷社于內(nèi)城之西”，[注]《魏書》卷7下《高祖本紀(jì)下》，第168頁。等等。

到了唐代，《大唐開元禮》中有“諸里祭社稷”的詳細(xì)規(guī)定?！秲愿敗分杏涊d唐高宗曾于咸亨五年(674)下詔：“春秋二社，本以祈農(nóng)。如聞除此之外，別立當(dāng)宗及邑義諸色等社，遠(yuǎn)集人眾，別有聚斂，遞相繩糾，浪有征求。雖于吉兇之家，小有禆助，在于百姓，非無勞擾。自今以后，宜令官司嚴(yán)加禁斷?！盵注](宋)王欽若等編纂，周勛初等校訂：《冊府元龜》(校訂本)卷63《帝王部·發(fā)號令第二》，南京：鳳凰出版社，2006年版，第673頁。說明統(tǒng)治者不僅把鄉(xiāng)里的社祭列入禮制，將其與農(nóng)事聯(lián)系起來，還試圖用這一與定居聚落有關(guān)的制度，置換掉佛教社邑這類與紛亂時期相適應(yīng)的信仰組織。杜正貞在她的著作中已經(jīng)提到，在晉南聞喜縣的姜陽鄉(xiāng)南五保，就有一塊《湯王廟碑銘》，記載了唐末彼處祭拜成湯就是為了祈雨。澤州析城山的湯王廟在北宋也被列入祀典，成為官方和民間祈雨的主要場所。她也提及自唐代開始在高平、陵川一帶流行的二仙廟，以及高平的炎帝廟，都主要是用于祈雨的，并因之將其稱為“雨神”。她認(rèn)為成湯行宮開始可能只是一般祠廟，隨著祈雨儀式與春祈秋報(bào)活動的合一，逐漸替代村社中原有的社壇，成為社廟。[注]參見杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳——山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，上海：上海辭書出版社，2007年版，第26-27、34頁。如是，這些廟宇就是以往鄉(xiāng)村社廟或社壇的延伸或者升級版，甚至，這些廟從一開始就是被當(dāng)做社廟而被建立起來的。晉祠在唐代文獻(xiàn)中的日益凸顯，赤橋五道廟等處的三株唐槐，都應(yīng)與這一趨勢是一致的。我們發(fā)現(xiàn)，最早的晉祠水利記錄，就在唐朝李吉甫的《元和郡縣志》：“晉澤在縣西南六里，隋開皇六年引晉水溉稻田，周回四十一里?！?/p>

酈道元在《水經(jīng)注》中提及叔虞祠，是因?yàn)樗c水的關(guān)系。但是水變得真的重要起來，必然是與這一地區(qū)的人口定居和農(nóng)業(yè)耕作有關(guān)。我們已知李淵太原起兵便是借口到晉祠祈雨，李世民的《晉祠銘》中，也有“其施惠也，則和風(fēng)溽露是生，油云膏雨斯起”之句，但唐代的兩個故事還是可以說明晉祠的功用，其實(shí)唐代人直稱其為晉祠，而少稱其為唐叔虞祠，也可以作為佐證：

李鄘在北都，介休縣百姓送解牒，夜止晉祠宇下。夜半有人叩門云：“介休王暫借霹靂車，某日至介休收麥?！绷季茫腥藨?yīng)曰：“大王傳語，霹靂車正忙，不及借?！逼淙嗽偃柚煲娢辶?，秉燭自廟后出，介山使者亦自門騎而入，數(shù)人共持一物如幢扛，上環(huán)綴旗幡，授與騎者曰：“可點(diǎn)領(lǐng)?！彬T者即數(shù)其幡，凡十八葉，每葉有光如電起。百姓遂遍報(bào)鄰村，令速收麥，將有大風(fēng)雨，村人悉不信，乃自收刈。至其日，百姓率親情，據(jù)高阜候天色。及午，介山上有黑云，氣如窯煙。斯須蔽天，注雨如綆，風(fēng)吼雷震，凡損麥千余頃，數(shù)村以百姓為妖訟之。工部員外郎張周封，親睹其推案。[注](唐)段成式撰，方南生點(diǎn)校：《酉陽雜俎》前集卷8《雷》，北京：中華書局，1981年版，第81-82頁。

這是說晉祠的神靈有霹靂車，介休的神靈前來藉以降雨。另一則故事是說會昌年間，太原大旱：

數(shù)百里水泉農(nóng)畝無不耗斁枯竭，禱于晉祠者數(shù)旬，略無陰曀之兆。時有郭天師者，本并土女巫，少攻符術(shù)，多行厭勝之道。有監(jiān)軍使將至京師，因緣中貴，出入宮掖，其后軍牒告歸，遂賜天師號。既而亢旱滋甚，闔境莫知所為，僉言曰：“若得天師一到晉祠，則災(zāi)旱不足憂矣?！盵注](唐)康駢：《劇談錄》卷上，“狄惟謙請雨”條，上海：古典文學(xué)出版社，1958年版，第19頁。

可見晉祠的確是個祈雨之所，但這并不意味著這個具有水神或雨神神格的神祇不是唐叔虞。李商隱的詩里說：“信陵亭館接郊畿，幽象遙通晉水祠?！盵注]鄭在瀛：《李商隱詩集今注·過故府中武威公交城舊莊感事》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2001年版，第495頁。就是把唐叔虞祠當(dāng)作晉水水神祠的。又據(jù)李德裕所寫祭祀唐叔虞的祭文，地方官去晉祠祈求止雨就是向唐叔虞禱拜的：

維元和十二年(817)歲次丁酉六月己未朔，二十一日己卯，河?xùn)|節(jié)度使檢校吏部尚書平章事張弘靖敢昭告于晉唐叔之靈，惟神娠母發(fā)祥，手文為信，殪徒林之兕，以啟夏墟；受密須之鼓，以疆戎索。豈止削桐無戲，歸禾有典；宜在晉蕃育，與周盛衰。況式瞻西山，神靈是宅，每廷煙夜簇，嵐氣朝隮，必膚寸而合，油然以遍，蓄泄在我，神宜主之。屬淮雨為災(zāi)，粢盛將廢，是用率茲祀典，以榮閟宮。伏愿降福蒸人，撤茲陰沴，俾三農(nóng)有望，萬庾斯豐，永儲犧牲，以答神祝。尚饗。

奈元和中掌記戎幕，時因晉祠止雨，太保高平公命余為此文，嘗對諸從事稱賞，以為征唐叔故事，迨無遺漏。今遇尚書博陵公移鎮(zhèn)北都，輒敢寄題廟宇。會昌四年(844)三月十五日司徒兼門下侍郎平章事李德裕。[注](唐)李德裕：《李文饒集》別集卷7《祭文·祭唐叔文》，《四部叢刊初編》第121冊，據(jù)商務(wù)印書館1926年版重印，上海：上海書店，1989年版，第9頁上-10頁上。

不過，具有降雨、止雨的功能不一定說明唐叔虞只是一位水神或雨神，晉祠仍有可能就是一個社，關(guān)于成湯赴桑林之社祈雨的傳說就說明了這一點(diǎn)，前述狄惟謙故事記錄朝廷所頒敕書說他“焚軀起天際之油云，法同翦爪”，就是比喻他與成湯的做法一樣；又提到有一女巫在晉祠祈雨，也符合社祭的特點(diǎn)，其實(shí)成湯的做法也是巫法。

在一個長達(dá)500年的沒有統(tǒng)一集權(quán)國家的時期，特別是在北族政權(quán)統(tǒng)治下、多族群并存的華北地區(qū)，胡漢各族通過佛教結(jié)社結(jié)成某種社會關(guān)系，同時兼容漢人的里社和胡人的祆祠。國家與地方豪族乃至民眾之間，缺乏有效的行政、稅收等制度紐帶，而靠可以共享的宗教將不同的人群勉強(qiáng)捏合成一個松散的社會整體。[注]谷川道雄指出：“在這里與其說是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，不如說是精神關(guān)系，形成了人與人之間相互結(jié)合的更加強(qiáng)有力的紐帶?！眳⒁奫日]谷川道雄：《中國中世社會與共同體》，“中文版自序”，馬彪譯，北京：中華書局，2002年版，第6頁。進(jìn)入隋唐時期，這種情形雖有延續(xù)，但亦有明顯改觀。

我們在目前所發(fā)現(xiàn)的北朝造像記和墓志等資料中，幾乎沒有在晉祠地區(qū)看到塢壁組織和邑義組織的存在。[注]參見李書吉：《十六國北朝山西塢壁的地理分布及類型特征》，《中國魏晉南北朝史學(xué)會第十屆年會暨國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，第38-52頁。亦參見覃曉磊：《山西地區(qū)北朝佛教邑義研究》，華東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2016年。如果不是由于資料缺失，就可能是因?yàn)檫@里是統(tǒng)治中心地區(qū)，國家的控制力比較強(qiáng)大。也可能如前所述，這一帶地區(qū)的聚落在北朝時期還比較稀疏。從墓志資料來看，北朝至隋墓主埋葬地點(diǎn)都說得比較含糊，基本上是一個大致的方位，但在唐代的墓志中，寫明埋葬地點(diǎn)在某某村附近的便多了起來，如后世之金勝村應(yīng)即為唐代的金城村，井峪村即唐代井谷村等，這應(yīng)該是唐代前后聚落發(fā)展程度差別的例證。

三、11至15世紀(jì)晉祠地位的凸顯與社區(qū)重構(gòu)

在另文中，我已經(jīng)提到晉祠地區(qū)歷史發(fā)生轉(zhuǎn)折的幾個重要事件。[注]參見拙文：《晉祠與熙豐新法的蛛絲馬跡》，《史學(xué)集刊》，2014年第6期。一是宋太宗平北漢時將晉陽水淹火焚，并于唐明鎮(zhèn)新建晉陽城，這不僅使晉祠遠(yuǎn)離區(qū)域行政中心，而且造成本地的人口流散，社會斷裂，用歐陽修的詩句來說就是“頑民盡遷高壘削，秋草自綠埋空垣”；[注](宋)歐陽修著，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷2，《古詩·晉祠》，上海：上海古籍出版社，2009年版，第42頁。二是北宋“不抑兼并”，對區(qū)域性土地開發(fā)和流轉(zhuǎn)造成刺激，作為朝廷經(jīng)略西夏的前方，太原地區(qū)的農(nóng)業(yè)開發(fā)也要求建立新的社會秩序。

正是在這樣的背景下，大約在熙寧、元豐時期，晉祠主神的“單軌制”就變成了“雙軌制”：一個新的“晉水源神”，即“昭濟(jì)圣母”被創(chuàng)造出來，這應(yīng)該是因?yàn)闀x水重要性的凸顯。[注]圣母究竟什么時候被創(chuàng)造出來，史無明載。張亞輝忽而猜測可能是真宗大修時做的，忽而認(rèn)為早不過仁宗天圣，晚不過神宗熙寧，莫衷一是。至于其原因，一般將其與祈雨或水利聯(lián)系起來，張亞輝在其著作中提出圣母之作出于鎮(zhèn)壓水中陰鬼的新說，尚需提出進(jìn)一步的證據(jù)。比如，其封號“昭濟(jì)”應(yīng)如何解釋。至于當(dāng)時及后世百姓如何看待這個女神，是另一回事，這就要對圣母究竟是民間神祇還是朝廷制造的神祇做出判斷，而張著認(rèn)為是后者。以往這里主要是祈雨，現(xiàn)在關(guān)注的則是灌溉，這必然與水利制度的確立有關(guān)，也是地方民眾與國家的“共謀”。[注]“迨宋天圣后……又復(fù)建女郎祠于水源之西，東向”。這個女郎祠有可能是當(dāng)?shù)孛癖娝?，所以元朝人認(rèn)為是“民蒙其利，崇德報(bào)功，又為昭濟(jì)圣母之宮于其上”。分別見于至元四年《重修汾東王廟記碑》和至正五年《春日游晉祠詩序石刻》，(清)劉大鵬遺著，慕湘、呂文幸點(diǎn)校：《晉祠志》卷10《金石二》，太原：山西人民出版社，1986年版，第249、256頁。唐叔虞的“社神”或“雨神”角色雖依然保留，但日益被打造成為儒家學(xué)者眼中的歷代帝王或先賢。

宋太宗毀晉陽城之后，又于太平興國九年(984)重建晉祠，其碑文中稱：“晉祠者，唐叔虞之神也……構(gòu)此祠庭，豈不以旌彼哲人?！北┑脑娿懼幸舱f：“既除亂畝，乃訪古賢?！盵注]太平興國九年五月丁丑《新修晉祠碑銘并序》，《晉祠志》卷10《金石二》，第259-261頁。一方面說明唐叔虞此時還是晉祠的主神，另一方面表明他已被視為有功于地方而應(yīng)受到表彰的先哲，體現(xiàn)出國家對地方的絕對權(quán)威。但在天圣到嘉祐年間，唐叔虞被改封為“汾東王”，[注]張亞輝認(rèn)為北宋時唐叔虞改封“汾東王”是個“莫名其妙的稱號”(張亞輝前揭書第126頁)，這過于小看朝廷的禮制了，因?yàn)槿魏紊衩鞯姆馓柖夹枰?jīng)過禮部官員的詳細(xì)討論。我初步認(rèn)為，“汾東王”的封號是要將唐叔虞和圣母在這一地區(qū)的主管范圍做出區(qū)分，前者負(fù)責(zé)汾河(東岸地區(qū))水利，后者負(fù)責(zé)晉水(汾河西岸地區(qū))水利，其背后可能是不同灌溉系統(tǒng)中的人群。容后論。當(dāng)然，其意義被大為縮小了，從三晉的祖神變成地方性的小神，也符合宋代抑制地方割據(jù)的表征。特別是熙寧十年(1077)封了昭濟(jì)圣母之后，唐叔虞仍與圣母共享著雨神的角色。宣和五年的《晉祠謝雨文》中說到：“致祭于顯靈昭濟(jì)圣母、汾東王之祠?！盵注]宣和五年五月《晉祠謝雨文碣》，《晉祠志》卷10《金石二》，第246頁。直到元至正初年，還因?yàn)椤安⑼链蠛?，谷種不入”，地方官等“禱于祠下”，表示“七日之內(nèi)而雨，吾其為神葺之”。[注]至正二年十月《重修晉祠廟記》，《晉祠志》卷10《金石二》，第262頁。這種情形似乎表示唐叔虞身份的一種過渡。

同樣在另文中，我已提到北宋時期為昭濟(jì)圣母捐建鎮(zhèn)水金神鐵像的民間結(jié)社，并不是來自晉祠周圍的村落，而是來自相鄰的文水、靈石，和太原府。[注]參見拙文：《晉祠與熙豐新法的蛛絲馬跡》，《史學(xué)集刊》，2014年第6期。這可能是因?yàn)闀x祠在早期作為一個更大的區(qū)域性信仰中心，與周邊村落的關(guān)系還不那么密切，或者晉祠周圍村落的水利和農(nóng)業(yè)處于早期發(fā)展階段，村落力量還不夠雄厚，當(dāng)然也可能是由于周圍村落還在佛教寺院的勢力籠罩下。如西北隅鐵像銘文中提到的“甲午社”，仍設(shè)都維那、副維那等職，沿用了以往佛教社邑中的名稱，這在山西許多地區(qū)都很普遍。另圣母殿前鐵醮盆上銘文未見年月，被《晉祠志》系于宋，中有東莊助緣人若干，及本縣東街將東都某，并有姜妙果、李妙果等名。[注]《圣母殿鐵醮盆題字》，《晉祠志》卷9《金石一》，第214頁。這是較少的附近村落留下的痕跡，殘留姓名也顯然是佛教信徒的。

另一個假設(shè)，是晉祠附近或西山南麓一線，北朝時期并沒有密集的聚落，至隋唐五代開始增加。根據(jù)被著錄的中古時期晉陽墓志，透露出的信息可見如下統(tǒng)計(jì)：

墓志名稱墓主卒年埋葬地點(diǎn)出土地點(diǎn)夏侯念墓志北齊天保三年并州城西蒙山下寺底村高敬容墓志天保三年懸甕山之陽晉陽祠赤橋一帶竇興洛墓志天保十年寺底村張肅俗墓志天保十年晉陽三角城北壙坡村賀婁悅墓志并州三角城南神堂溝磚廠尉娘娘墓志天保十年并州三角城北壽陽縣城西南張海翼墓志天統(tǒng)元年并城西北寺底村獨(dú)孤輝墓志唐城西北五里董茹莊虞弘墓志隋開皇十二年唐叔虞墳東三里晉源區(qū)王郭村龍潤及妻何氏墓志唐永徽四年井谷村東、義井村北小井峪村東龍澄墓志龍朔元年苑西小井峪村東龍義及妻游氏墓志顯慶二年晉陽城北小井峪村東□珩墓志龍朔三年金勝村西□□墓志麟德二年晉陽城西三里龍敏墓志開耀元年晉陽金城西北原小井峪村東喬言墓志垂拱二年金城村西南二里龍壽墓志延載元年井谷村東小井峪村東趙澄墓志萬歲登封元年金城村西三里金勝村尹恪墓志圣歷元年都城西南五里赫連仁及妻杜氏墓志垂拱三年并州城西北十里金勝村西王胡墓志開元二年金城村西北二里董茹村侯感墓志圣歷二年金城村西北二里金勝村西董師墓志開元十四年金城村西二里金勝村西傅君墓志永昌二年府城西二里云感墓志天壽元年金城村西北二里金勝村西要志墓志景龍?jiān)陼x安鄉(xiāng)索村西南一里龍叡墓志開元二十九年井谷村東北小井峪村東石德墓志天寶六年京城西二里王暉墓志城西北三里周玄珞墓志開元二十九年府城西北七里呂□墓志廣德癸卯太原府城西南三里張君妻陳氏墓志大歷六年金城村二里金勝村西吳□墓志鳳城之西龍山之側(cè)段希墓志大歷十二年北京西五里張嘉慶墓志大歷十四年太原城北義井里義井村桑金墓志大歷十四年金城西北二里金勝村西王承仙墓志貞元二年金城村西二里金勝村西舍利石鐵墓志貞元六年義井村北小井峪村東郭慶先墓志大中五年太原西南古城營村王氏小娘子墓志后晉赤橋□龍山之原晉祠賓館

北朝墓志多見于晉陽城以北地區(qū)，表中的寺底村在晉陽湖以西的蒙山腳下，壙坡村和神堂溝都在晉陽湖以北，在晉祠附近的是少數(shù)，由于墓主多為北族，不知道這是否由于他們的聚落比較分散，還是葬俗有所不同。少數(shù)墓志如發(fā)現(xiàn)于后世赤橋村的北齊公主墓志，并未提到所在的村落名稱，而只稱葬于懸甕山之陽即晉祠南側(cè)。到隋唐時期，墓志發(fā)現(xiàn)地點(diǎn)有向西、向南分布的趨向，或許是由于晉陽城西面是山，而且多有佛教石窟或寺院，因此山麓地區(qū)往往是墓地所在。在上表中，若干村均在后世晉水水利網(wǎng)絡(luò)中，其它或南或北，距離都不算太遠(yuǎn)。在墳?zāi)狗植急容^密集的地區(qū)，應(yīng)該距居住區(qū)有一定距離。像后世的金勝村從春秋末直到隋唐，一直有墓葬出土，應(yīng)該是早期歷史上一個比較重要的墓葬區(qū)。所以中古時期的晉祠，應(yīng)該是晉陽城的儀式空間(郊祀)的一個部分，而不一定是本地聚落的神廟。附帶說，在晉陽地區(qū)少量的五代墓志中，屬于這一地區(qū)的明顯減少，但據(jù)考古發(fā)掘，宋代以降這附近仍有許多墓葬，只是形制鄙陋，說明是以普通居民為主。[注]解希恭：《太原小井峪宋、明墓第一次發(fā)掘記》，《考古》，1963年第5期。

無論如何，此時民眾對于圣母的熱衷已遠(yuǎn)超唐叔虞，所以韓琦感慨說：“唐叔祠推晉域雄，乘春來謁想遺風(fēng)。……愚民不識邦君重，歲歲犧神酒食豐?！盵注](宋)韓琦撰，李之亮、徐正英箋注：《安陽集編年箋注》卷7《律詩·晉祠》，成都：巴蜀書社，2000年版，第287頁。到元代初年，晉祠已明確由道教掌管：“仍諸路掌教真人張公以札付令提點(diǎn)廟事?！盵注]至元四年八月《重修汾東王廟記碑》，《晉祠志》卷10《金石二》，第249頁。亦從元代始，晉祠廟內(nèi)開始增加道教廟宇：“其殿之北面南向，曰唐叔汾東王。西面東向，曰顯靈昭濟(jì)圣母。南面北向，曰昭惠靈顯真君?！溆嗳翎吩?、若府君、若藥王諸祠、若寶墨堂又皆掃地?zé)o遺，惟有頹基?！盵注]至正二年十月《重修晉祠廟記》，《晉祠志》卷10《金石二》，第262頁。

也是從宋代開始，晉祠周圍村落中的其它寺廟也開始見諸記載。如山西的另一著名水神駘臺的神廟也在王郭村，唐代河?xùn)|節(jié)度盧鈞將其改名為汾水川祠，宋代又改稱宣濟(jì)廟，有太原府通判掌禹錫所寫碑記。[注](宋)掌禹錫：《重修昌寧公廟碑記》，嘉靖《太原縣志》卷5《集文》，第19頁下-21頁下。但大量道觀在村落中出現(xiàn)，是在金元時期，特別是元代。像長春觀(在城角村)、昊天觀(在龍山)、清真觀(在金勝村)、貞常觀(在長巷村)、神清觀(在晉祠街)、龍泉觀(在三賢村)等，都是元代創(chuàng)修于晉祠附近的道觀。[注]嘉靖《太原縣志》卷1《寺觀》，第17頁。在此期間，佛教寺院略顯衰頹。金太宗天會四年即宋欽宗靖康元年(1126)，金兵破太原，天龍寺“火焚殆盡”，皇統(tǒng)年間寺僧希尚企圖重修而無力，只好乞求一位“老仙”。[注]正隆四年七月《重修天龍寺銘》，(清)胡聘之：《山右石刻叢編》卷19，太原：山西人民出版社，1988年版，第48頁下-50頁上。到元朝時，“寺廢僧殘，室如懸磬”，院主“莫知所措”，又只好聯(lián)絡(luò)官府和鄉(xiāng)中父老，聘請一位叫大愚智公的和尚來做主持。[注]皇慶二年《重修奉圣寺記碑》，《晉祠志》卷14《金石六》，第364頁。

宋金元時期這一帶鄉(xiāng)村的資料仍不夠豐富。嘉祐八年(1063)的《重廣水利記》提到了郭村、晉祠村、王郭村、賢輔等鄉(xiāng)，屬于當(dāng)時晉祠水灌溉的二鄉(xiāng)五村。古城營有座九龍廟，祀九龍圣母。目前廟中的九龍圣母神像系碧霞元君，而傳說中九龍圣母是北齊開國之君高洋的母親婁太后，其侄即王郭村發(fā)現(xiàn)墓葬的婁睿。據(jù)金大中《重修九龍廟記》，并未提到廟中系何神，只是說這里是“曩昔玄武之舊基也”，其為真的祭祀真武的道觀，還是暗示著某種北族宗教傳統(tǒng)的存續(xù)，容后再論。碑中又提到，金皇統(tǒng)七年(1147)主張重修廟宇的系“賢富村眾”，[注]賢富村于明初改名南城腳村，與花塔村相鄰。今該村南側(cè)一小區(qū)仍稱“賢富苑”。而且主要是兩個“術(shù)人”。術(shù)人或指以術(shù)數(shù)為業(yè)的人，或指以魔術(shù)為業(yè)的人，大體上就是巫者。碑文中還稱：

選中城中旁路杜家地內(nèi)，起構(gòu)安置，兼無虞水害，眾所嘉之，惟神弗悅，屢顯威靈。九月十五日，歸德村屠戶石和妻張氏并男石信，恍若狂醉，有神付體，常謂人曰：“可重修祖□故地。”初疑妖異增奇，持確乎挺立，志不可奪?；蚍钐煨恼ㄕ?，亦莫敢驅(qū)屈?；式y(tǒng)八年春正月十四日巳后，又頗能咒水療治疾疫，隆播閭里，病者敬信，如飲甘露，勿藥自瘳，其感格昭著，化行一境。[注]嘉靖《太原縣志》卷5《集文》，第24頁下-26頁上。

文中所提歸德村，即后之古城營，宋末立村，到明代為寧化王府兩處屯田之一，稱古城屯。為了不在新址修廟，歸德村竟有村民亦做通神之舉，與另一村的兩個“術(shù)人”抗衡，甚至連道士作法都不可阻止，終于把九龍廟保留在原地。該碑引述“《丁氏談錄》云：興國中，既克太原，遷其民。畢出，萬炬俱發(fā)，一夕焚蕩，蔑有遺者”?？勺C宋初的破壞導(dǎo)致這里的居民經(jīng)歷了一次換血，至北宋中后期才逐漸恢復(fù)。新的居民為了站穩(wěn)腳跟，又為“仰沾潤之德，畏鼓動之威，及蠶繅之功，當(dāng)世急務(wù)”，不惜采用非常之法，制造靈異傳說，搶得這個重要的象征。碑文中記載修廟前“西取龍崗壤土三杴，經(jīng)營修筑”，應(yīng)該是表明其地其廟與龍山地脈關(guān)系的儀式。

同時，此碑說明，九龍廟修建的主導(dǎo)者，既非官府，也非佛道，而是村民和巫者。金代九龍廟主神未必是傳說中的婁太后，但也未必與北朝隋唐的北族居民無關(guān)；當(dāng)然更不是現(xiàn)在的碧霞元君，碧霞元君應(yīng)該是明代以后鳩占鵲巢的結(jié)果，[注]這可能是明嘉靖四十二年到隆慶五年那次大規(guī)模重修后的結(jié)果。這時的廟似乎主要是主雨水和主蠶桑。而這種民間化的現(xiàn)象，應(yīng)與宋初毀城遷民后原有的佛教勢力影響減退有關(guān)。與此同時，在北朝隋唐有可能存在的胡人祆祠已全無蹤跡，而金元時期全真教勢力則迅速擴(kuò)張，都可能與這一變動有關(guān)。由于寺廟這類禮儀標(biāo)識是社會秩序的重要表征，所以在北宋中期到金元這一段時間，這里必然經(jīng)歷了一個秩序重建、地權(quán)重申的過程。

至元四年(1267)，晉祠已歸道教管理。在《重修汾東王廟記碑》中，也提到了這一變化：“王之祠日就頹圮而弗修，祀事廢墜而弗舉。因循逮于兵后累政，惟求山水游觀之樂，而向之尊王之意，邈不知省。”是說戰(zhàn)亂之后，大家都無心講求禮儀秩序，只是把祭祀唐叔虞的汾東王廟當(dāng)作游樂場所而已。但就在此時，晉祠的“知賓道士”出來告狀，其官府派人到晉祠勘察地界的過程和結(jié)論，見諸碑陰，茲節(jié)錄如下：

晉祠等村鄉(xiāng)老冀寶等、耆老燕德等，今準(zhǔn)簿尉文字該準(zhǔn)縣衙關(guān)文奉太原總府指揮將德等勾來取勘晉祠惠遠(yuǎn)廟四至界畔根腳等事。承此，德等依奉將晉祠廟宇四至界畔開寫前去，并是端的，中□別無爭差。今開申于后：東至草參亭，出入至官街，并諸人見住屋后大泊堰為界；南至小神溝舊墻，并碓臼北景清門根腳為界，出入通奉圣寺道；西至神山大亭臺后為界，北至舊大井南神溝觀院墻為界?！?/p>

……據(jù)本廟知賓道士□仲□并告本廟四至界畔，乞照詳事。為此行下平晉縣取會本管地面鄰右村分主首、耆老，自來知識人等，勘當(dāng)四至，端的備細(xì)，開寫畫圖，貼說保結(jié)申來，去后回該申移關(guān)本縣主簿兼尉張?zhí)旄＞褪箍碑?dāng)。今準(zhǔn)來文發(fā)到晉祠鎮(zhèn)并鄰右索村、赤橋等村儒戶軍民人匠打捕站赤諸色人等，燕德、冀寶等三十四人，年各七十，及□有八旬之上，俱系本土自來久居人氏，備知本處起建晉祠廟宇四至根腳。……[注]至元四年《重修汾東王廟記碑》，《晉祠志》卷10《金石二》，第249-251頁。

道士首告，有可能是為晉祠向周邊擴(kuò)張先發(fā)制人，也有可能是這一時期周圍聚落已漸漸恢復(fù)，人口增多，開始侵占晉祠的地界，不得而知。但晉祠東側(cè)(即大門外)的晉祠鎮(zhèn)、北側(cè)的赤橋村、南側(cè)的索村都已存在了。官府召集了34位七八十歲、世居于此的老人，說明他們可能自12世紀(jì)90年代即金章宗時代就居住于此，這種至今未變的村落格局也至少可以溯自彼時。

可以這樣假設(shè)，經(jīng)由宋金時期的重建，到元代，我們今天所能見到的晉祠地區(qū)村落體系已經(jīng)大體形成。元代女真人孛術(shù)魯翀?jiān)娫唬骸疤煦╈C蔭寒松，圣母祠前可鑒容。水利萬家豐稻畝，山靈千古壯桐封?！盵注](元)孛術(shù)魯翀：《圣母祠前禱雨》，乾隆《太原府志》卷58《藝文七》，《中國地方志集成·山西府縣志輯》第2冊，南京：鳳凰出版社，2005年版，第91頁上欄。尚可謂文學(xué)修辭，但元代碑刻上說：“昭濟(jì)圣母祠在太原廢城側(cè)，祠下有泉曰善利，曰難老，浸潤灌溉田數(shù)百萬畝，民賴其利，故立祠以歲時祀事，蓋水神也?！盵注]元祐七年八月《昭濟(jì)圣母祠記》，《山右石刻叢編》卷32，第1頁上。說明這里已頗有人煙。但今天所見，除了晉祠之外，周邊各個村落中都未見有元代的寺廟遺存，也沒有什么相關(guān)的文獻(xiàn)記載。這與我們在晉南和晉東南地區(qū)看到的情況有所不同，但也不能說明元代這里村落中的寺廟寥若晨星。在太原北面陽曲縣的英濟(jì)侯廟中存有元至正八年(1348)的《冀寧監(jiān)郡朝列公禱雨感應(yīng)頌》碑，碑陰題名中就有蒙山開化寺、清真觀等晉祠這邊的寺廟，說明它們在元代還是比較活躍的。只是到了明代，許多元代建立的廟宇、如前面提到的那些道觀，都莫名其妙地消失了。它們是不是被明代以后新建的一些寺廟取代了呢？

但正是由于這時周邊村落已具規(guī)模，也由于晉祠的地位抬升，所以晉祠已然稱鎮(zhèn)。[注]按嘉靖《太原縣志》卷1，“晉祠鎮(zhèn)，縣西南十里，宋舊鎮(zhèn)”(第25頁下)，即晉祠在北宋便已成鎮(zhèn)。又據(jù)《宋會要輯稿·食貨一六·商稅二》每年應(yīng)交商稅中，“晉祠鎮(zhèn)二百三貫七百二文”，同書《食貨二二·鹽法一》記晉祠鎮(zhèn)的鹽課二百四十一貫八百六十三文，可見商業(yè)還不是很發(fā)達(dá)，人口規(guī)模不是很大。(劉琳等校點(diǎn)：《宋會要輯稿》，上海：上海古籍出版社，2014年版，第6317、6465頁)自忽必烈經(jīng)營中原始，通過宗教的系統(tǒng)來進(jìn)行官府對鄉(xiāng)村社會的管治，就是蒙元時期極具特色的統(tǒng)治方式，這種方式也與十六國北朝時期各北族政權(quán)采用的方式頗為一致。前引至元四年碑中說：“總管李公由山西兩路宣慰使承特旨來殿是邦，牒訴之余，講明典禮，修舉百神之祀。如李晉王、狄梁公墓、駘臺、狐突、竇鳴犢諸廟，悉為完護(hù)，以謂王之廟制，尤甚委靡，而特為厘正之禮也?！贝藭r還是蒙古國時期，元朝尚未建立，對基層社會的管理正在從游牧社會的模式向定居社會的模式過渡，通過宗教的形式而非僅僅是行政的、稅收的形式對北族來說是很常見的，這也與漢人強(qiáng)調(diào)祀與戎并重的禮儀傳統(tǒng)不謀而合，甚至更為倚重。

明洪武二年(1369)十二月，因禱雨有應(yīng)，朱元璋御制誥文，對晉祠圣母予以加封。洪武七年九月，為謝豐年，晉王相府、太原左右衛(wèi)、山西行省等官員率屬下官吏200余人謁圣母祠。在第一時間，明朝在地方統(tǒng)治的三股勢力——王府、衛(wèi)所、地方民政一齊到場，正式給予晉祠的昭濟(jì)圣母最高地位，唐叔虞祠相形之下黯然失色，北宋以來的“雙軌制”告一段落，這當(dāng)然是宋以來圣母殿地位不斷提升的結(jié)果。

正如前述，昭濟(jì)圣母地位的抬升是國家與民眾的“共謀”。從國家的角度來說，不僅是因?yàn)槠碛觎`驗(yàn)有助于農(nóng)業(yè)，背后其實(shí)是太原所處位置，長期以來是中原王朝對北族政權(quán)作戰(zhàn)的前線與后勤保障地。不僅在北宋熙豐年間經(jīng)略西夏時期是如此，在明代對蒙古強(qiáng)化長城戰(zhàn)守的時期也是如此。所以景泰帝在祝文中專門指出：“比歲邊堠戒嚴(yán)，雨澤弗降，饑饉頻仍，民無固志。”[注]景泰二年六月《御制祭圣母祝文碑》，《晉祠志》卷11《金石三》，第271頁。此后不斷有山西地方官、巡按，或皇帝所遣宦官前來拜祭，充分顯示了晉祠特別是圣母在國家祀典中的重要性。

在明前期，幾乎沒有普通民眾在晉祠中立碑，只有一些零星捐造器物的記錄。如圣母殿左鐵鐘為永樂年間造，銘文中題名漫漶難識。又殿前某金人背上銘文有“信士高恩、大廟道官翟道真、道眾楊道源、楊太天、趙東道。時永樂二十一年(1423)九月二日吉日立”字樣。另在叔虞祠附近有鐵鐘鼓，上有英宗天順元年八月的銘文，捐資題名中有太原知縣等官、奉圣寺住持、鄉(xiāng)官王永壽(南京工部尚書，王瓊的伯父)、王鑒(御史)、監(jiān)生、生員等；還有寧化王府、三衛(wèi)指揮及千、百戶、太原府都紀(jì)、晉王府典樂等；一般民眾除清源、文水等縣者外，本地的有蒲村、明仙峪、白石溝、本鎮(zhèn)、索村、東莊、長巷、古城屯、馬圈屯、花塔、西鎮(zhèn)、赤橋、開花、王索西都、南河渠長等，系由“在廟道士賈通真、張通受謹(jǐn)發(fā)誠心，仰瞻高門善眾人等，隨心乞化善緣”。[注]所引銘文皆見于晉祠院內(nèi)原物上。通過題名，可見自蒙古時期直至明前期，晉祠均由道士住持，也充分顯示出自明初以來與晉祠相關(guān)的人群或社會的多元性和復(fù)雜性。

這種多元性和復(fù)雜性應(yīng)該在這里一直存在。如前述，從北朝以至金元，這里都是多族群混雜之地。前引元代晉祠確定四至范圍的碑記中說到，“今準(zhǔn)來文發(fā)到晉祠鎮(zhèn)并鄰右索村、赤橋等村儒戶軍民人匠打捕站赤諸色人等”，也已存在根據(jù)復(fù)雜的戶役系統(tǒng)形成的不同人群，只是那些時期的數(shù)據(jù)欠缺，不如對明代以后的情況看得那么清晰。顯然，在特定的情況下，王府、官員、僧道、民人，甚至總旗、佃客，無論是怎樣的身份，都可以共享這個禮儀標(biāo)識。

這一時期的重要變化，就是宋元明國家均給予晉祠正祀的地位，使晉祠在區(qū)域內(nèi)一枝獨(dú)秀，影響遠(yuǎn)大于其它寺廟。由于朝廷的封賜都是給予水神圣母的，所以晉祠水利的重要性以及太原地區(qū)作為長城以南重要的后勤要地是這種重視背后的要因。同時，晉祠畢竟有其雙重性，即除圣母殿之外，叔虞祠也是褒揚(yáng)古代圣王的儒家傳統(tǒng)的一個禮儀標(biāo)識，頗符合宋明王朝的治國理念，晉祠作為太原地區(qū)最顯赫的正祀就是自然而然的了。

也許更為重要的，是在這一時期，這一地區(qū)圍繞晉祠水利已經(jīng)初步形成了某種村落聯(lián)盟，與鄭振滿研究的莆田平原相比，除了這個區(qū)域要大大小于莆田平原外，不僅這種村落聯(lián)盟也是儀式聯(lián)盟，而且其同構(gòu)性更明顯。這又不僅是由于晉祠本身就是晉水的源頭，是個司水的神廟，與各村的灌溉都有直接關(guān)系，也因?yàn)樵诖藭r期及以后的數(shù)百年里，本地居民多以灌溉農(nóng)業(yè)為生業(yè)，不像莆田平原那樣更具多元性。正因此，這個以水利為紐帶的聯(lián)盟與儀式聯(lián)盟的同構(gòu)關(guān)系，沒有因時代的變化而發(fā)生明顯的脫節(jié)和根本的變異。這一北一南同時期的例子說明，宋代到明代的地方社會產(chǎn)生了某種共同的整合機(jī)制，但在區(qū)域發(fā)展過程中所體現(xiàn)出的連續(xù)性和斷裂度又是不同的。

四、結(jié)構(gòu)的層累：16世紀(jì)以降的共享、競爭與合作

經(jīng)過北朝隋唐的族群與文化多元、社會紛亂和農(nóng)耕秩序重建，經(jīng)宋元時期區(qū)域中心轉(zhuǎn)移和地方社會納入國家政治議程，到了明代中葉以后，晉祠與周邊村落之間或村落聯(lián)盟之內(nèi)的關(guān)系，似乎簡單地表現(xiàn)為水利關(guān)系。王府和衛(wèi)所與地方的關(guān)系，也因?yàn)橛型偷卦谶@里，所以往往也體現(xiàn)為水利關(guān)系。晉王和寧化王的王府影響，在明代的晉祠地區(qū)還是很大的，但因?yàn)榍宄鯇⑵渥鳛樽钗ｋU的勢力加以掃蕩，所以在今天已很難看到其在生活中的遺存。衛(wèi)所雖在清代亦遭裁撤，但留下的記憶還是非常清楚的，一些地名還可以清楚地表示那里曾是衛(wèi)所屯地的所在。但這里的人與邊疆地區(qū)不同，并不在意衛(wèi)所軍戶身份的認(rèn)同，因?yàn)楹芏嗳嗽谶@里定居的時間要早得多。

“柳氏坐甕”的故事是人們耳熟能詳?shù)?，嘉靖《太原縣志》里就有記載，說明在此前便已廣為流傳。故事中的主角柳氏據(jù)說是金勝村人，但為何有此說法不得而知。[注]張亞輝試圖論證，北宋出現(xiàn)且得到朝廷敕封的圣母與民間傳說中的柳氏(柳春英)是同一人，明代嘉靖時在圣母殿南側(cè)修建的梳妝樓就是圣母本人的梳妝樓，這并非沒有可能性，但證據(jù)不足。北宋時期是否已有金勝村還未可知，神在當(dāng)時是否已姓柳更未可知，因此這與說她是女郎祠的“女郎”或“晉水源神”也沒什么差別。萬歷年間的訴訟中稱“晉祠圣母柳氏”，是金勝村柳氏居民為了宣稱其用水合法性的說辭，不能用來證明北宋時被封為圣母的某民間女郎就一定是后世金勝村的“柳氏”。因此，論證坐甕故事主角與圣母的同一性，與后世將金勝村柳氏與圣母勾連在一起，完全是兩個問題，不能混為一談。就后一個問題來說，無論晉祠圣母是誰，梳妝樓內(nèi)是否圣母的梳妝分身，萬歷年間這場官司都無疑說明了金勝村柳氏是在伸張其水權(quán)。至于張亞輝進(jìn)一步論證圣母或晉祠女神的創(chuàng)造是為了鎮(zhèn)壓陰鬼的說法，是個符合常識和邏輯的洞見，但第一并無法因此否定明萬歷間金勝村柳氏伸張水權(quán)與嘉靖間修造梳妝樓之間的可能聯(lián)系，第二需要證明四個鎮(zhèn)水的金人的作用。事實(shí)上，即使張亞輝的看法是對的，但神祇初創(chuàng)時期的功能通常是可以轉(zhuǎn)化的，莆田的媽祖也是如此。參見張亞輝：《水德配天》第3章，第117-171頁。金勝村距離晉水源頭較遠(yuǎn)，故有可能發(fā)明這樣的傳說以取得用水的權(quán)利，即所謂“晉祠圣母柳氏源頭金勝村娘家回馬水”。萬歷年間該村“豪民”柳桐鳳狀告北渠渠長張弘秀于弘治年間將民田三天的夜水水份投獻(xiàn)于晉王府，后來的渠長張相亦霸水牟利，最后被判敗訴，但由于“事出有因”，被判罰款了事。[注]萬歷十七年四月《水利禁例移文碑》，《晉祠志》卷30《河例一》，第797-801頁。

奇妙的是，在此案之前的隆慶元年，本地人，浙江按察副使高汝行撰《重修晉祠廟碑記》，文中歷數(shù)晉王府、寧化王府自嘉靖四十年始陸續(xù)捐金修圣母殿及殿前神橋的功德。在碑陰的功德主題名中，包括了晉府書辦官、寧化王府古城屯把總、儀賓等王府勢力，“晉府金勝屯把總牛天祿”之名也赫然在目！[注]隆慶元年六月《重修晉祠廟碑記》，《晉祠志》卷11《金石三》，第272-273頁。但本書不錄碑陰文字，碑陰可見晉祠原碑。按：明代晉王府屯田四處，分別是東莊屯、小站屯、馬圈屯、馬蘭屯；寧化王府屯田兩處，為古城屯與河下屯；太原三衛(wèi)屯田三處，分別是張花營、圪塔營、北長堡營。[注]嘉靖《太原縣志》卷1《屯莊》，第22頁下。可知金勝村原不是王府屯田，此時出現(xiàn)這樣的題名，證明確有可能自弘治到萬歷出現(xiàn)過王府試圖兼并金勝村土地、將其化為王府護(hù)衛(wèi)屯田的事情。地方官府既不愿順從王府，改變制度，同時也減少稅收，又不敢過度得罪王府，只好借柳桐鳳案表示：“王府屯莊自與小民不同，不可違舊例也?！?/p>

這類與水利有關(guān)的碑刻在晉祠中出現(xiàn)，大致是自嘉靖年間始。與此同時，我們今天所能看到晉祠中那些較小的寺廟，甚至?xí)x祠周邊村落中的寺廟，也都在這前后紛紛出現(xiàn)。前引隆慶元年(1567)碑中說：“附于祠者，廟凡有八：圣母祠、玉皇廟、三清廟、泰山廟、苗裔廟、駘臺廟、藥王廟、真君廟，皆有利于民者也，故祠之?！背ツ胳敉?，泰山廟和藥王廟是見于元代碑刻的，其它的都是初次見于嘉靖《太原縣志》。這些廟大多與水利無關(guān)，而是整個社會變化的結(jié)果。譬如，太原縣自嘉靖時建晉祠堡、東莊水堡、小店堡、董茹堡、王郭村堡、張花堡等22個堡寨，道光縣志注明“此系嘉靖十九年陳巡撫行文修筑”，[注]雍正《重修太原縣志》卷5《城垣》，清雍正九年刻本，第7頁下。在山西十分普遍。這固然是因?yàn)榇藭r蒙古俺答汗給明朝造成的壓力，但同時也是地方社會發(fā)展的結(jié)果。

駘臺廟即創(chuàng)修于嘉靖十二年，由東莊高氏即高汝行家族所建。駘臺系山西更為古老的水神，后被尊為汾河水神。高氏在圣母殿旁建此廟，兩側(cè)分別為土地和五道，顯示的是對鄉(xiāng)里的控制。此廟一直為高氏控制，作用類似于家族祠堂。后來清雍正年間的碑文便說，在王郭村的駘臺廟是縣里的“公廟”，而這個是高氏的“獨(dú)建”。水母樓同樣是嘉靖四十二年創(chuàng)建，據(jù)劉大鵬說是為了表示圣母并非水神，所以另建以崇晉源水神。各處未見記載創(chuàng)建者為何人，但聯(lián)系到樓中坐甕女像和金勝村的傳說，該樓有可能是由金勝村人所建。此外，苗裔堂不知何時創(chuàng)修，但重修于正德六年(1511)。

晉祠中另一個重要的禮儀標(biāo)簽是石塘分水塔，即北宋三七分水制度形成的標(biāo)志。分水塔上有“砥柱”二字，傳說塔底有當(dāng)年?duì)幩说暮」??；ㄋ埵献悦鞔鷷r起就世襲北渠渠長，稱此死者為張氏先祖，因此每年清明節(jié)都要在此進(jìn)行祭祀?；ㄋ埵献悦鞔鹁头浅?qiáng)勢，至今村中仍以張姓為主。北宋的石塘、分水堰配合上有可能是張氏創(chuàng)造或利用的“油鍋撈錢”傳說，成為花塔張氏在600年間一直掌控晉祠北河水利的象征資源。

類似這樣的不同地方勢力在晉祠內(nèi)建立自己的禮儀標(biāo)識，或利用，或壟斷，從明代中葉開始，一直到清代還在不斷延續(xù)，這當(dāng)然是地方社會不斷成長的結(jié)果。其背后有商業(yè)的因素、科舉的因素、王朝勢力(如王府、衛(wèi)所)介入的因素等等，也與晉祠水利日益在地方生活中扮演重要角色有關(guān)。為了申明自己的權(quán)力、凸顯自己的地位，晉祠就成為一個可供分割的重要神圣場所，于是以往晉祠“單軌制”，到北宋以后變?yōu)椤半p軌制”，進(jìn)入明代中葉，則一變而成“多聲部”，呈現(xiàn)出你方唱罷我登場的局面。但由于水利是一個各勢力、各村落必然發(fā)生競爭和沖突、卻又必須協(xié)商、合作才能正常運(yùn)行的公共事務(wù)，所以晉祠又成為一個非常恰當(dāng)?shù)陌菪钥臻g，不同的神廟可以匯聚在一個大廟里；人們在晉祠中既可以做不同的事情，也必須要做共同的事情。這幾乎就是中國社會的縮影，被稱為“廟堂”的朝廷也差不多是一樣的。

當(dāng)然，在這個舞臺上，有些村可以發(fā)聲而有些村不能，有些聲音響亮而有些微弱。比如晉祠鎮(zhèn)、赤橋和紙房因處上游而成為“總河三村”，王郭村由于歷史悠久、花塔村由于勢力強(qiáng)大而成為北渠和南渠的世襲渠長，東莊由于高氏出了進(jìn)士并任封疆大吏所以能在晉祠中建廟……。這種秩序中的不平等在明清時期的晉祠歷史上不斷顯現(xiàn)出來，但它仍是其公共性的體現(xiàn)。

說的過分一點(diǎn)，也許正是這種公共性，使晉祠與晉祠周邊村落內(nèi)部的日常生活無關(guān)。各個村落現(xiàn)存寺廟里的現(xiàn)存碑刻，很少有討論水利問題的——這種公共的話題應(yīng)該拿到晉祠中去討論，因?yàn)檫@涉及村與村的關(guān)系，而非村落內(nèi)部的關(guān)系，村里的廟是處理村落內(nèi)部關(guān)系的。

與晉祠距離最近的是晉祠村，在宋代已經(jīng)稱鎮(zhèn)，至嘉靖十九年后又建堡。實(shí)際上晉祠鎮(zhèn)此前便有城墻、城門，“北門上有神祠在焉，創(chuàng)自成化五年”，即真武閣，嘉靖三十七年重修；東門(閣門)上有三官閣；南門上亦為三官閣，建于萬歷十二年(1584)，萬歷四十七年后改大魁閣。堡門內(nèi)外還有關(guān)帝廟(萬歷四十一年建)、三官廟(萬歷四十七年建，但據(jù)王郭村明秀寺嘉靖三十八年碑記，題名中已有“晉祠三官廟”)、仙翁閣(弘治年間建)，以及不知創(chuàng)建年代的龍王廟、白衣庵等，說明明代中葉以后有一個集中發(fā)展、強(qiáng)化認(rèn)同的時期。后來劉大鵬記述說，“斯閣三官為中堡人士所奉之者也”；又如老君廟，“在晉祠東不盈一里，為塔院村之公所”。[注]《晉祠志》卷2《祠宇下》，第55、61-62頁。

王郭村嘉靖三十八年的《重修明秀寺記》也是這個時代的產(chǎn)物。碑陰《圓滿記》中的題名頗類四代人的家族世系：第一行的扶梁都總功德主、扶梁總功德主、總功德主、都功德主分別是王仲□、王伯住、王伯璋、王伯才、王伯晶、王伯銀、王伯廣、王伯廒、王伯國、王伯政，各名下接妻某氏，再下接男某、妻某氏、孫男某、妻某氏、重孫男某，依次而下。再下為副功德主，多為伯字輩，下行接妻某氏，再下接男或侄某。[注]值得一提的是，在該碑極少數(shù)異姓的題名中，有撒姓存在。撒姓多為回回，也可能源自契丹或蒙古。明代王郭村的撒姓有可能是元代遷入此地的，也有可能是唐代回紇的后裔，比如有的叫撒華鐵頭兒，應(yīng)是北族血脈無疑。此外，題名中還有“北郭二都軍身?xiàng)蠲?、王氏、楊成”，楊明?yīng)是王郭村的女婿，“軍身”也許表明其系軍戶或衛(wèi)籍身份。就像花塔張氏一樣，王氏一直掌握著王郭村的公共話語權(quán)。

據(jù)同在明秀寺的天啟七年(1627)《忠孝傳家碑記》，即《北郭一都一甲重立共□國□碑記》，雖碑文漫漶嚴(yán)重，但大致可知王姓族人自嘉靖、萬歷至天啟三年，幾次調(diào)整在現(xiàn)行里甲內(nèi)應(yīng)對雜泛差徭，至此“是一甲斯無偏累之苦”。碑后題名除太原知縣張某外，在“宗族”題下列出王思輝、王顯等王姓35人。在前碑中，思字輩是伯字輩的孫輩，而單名則是重孫輩，兩碑的世系是可以對接的。籍在北郭一都一甲的王氏可能是王氏宗族的一支，此碑應(yīng)是在宗族內(nèi)部調(diào)整里甲差役的記錄?？梢圆聹y，王氏此時并無祠堂，但明秀寺是否王氏家族的香火寺，亦無更多證據(jù)。

該碑碑陰是清順治五年的《王郭村因改路碑記》，講述本縣典史趙某以便于緝盜等理由，希望王郭村前的官道改道，結(jié)果有四位庠生聯(lián)合王郭等兩村鄉(xiāng)民聯(lián)合上告，被知縣推諉到府，知府又踢回到縣，最后由分巡道和按察司批復(fù)，才終止了這項(xiàng)舉措。以上三碑，都體現(xiàn)了明秀寺村廟的特點(diǎn)，即保留了與本村或本族利益直接相關(guān)的記錄。[注]以上三碑今均在王郭村明秀寺內(nèi)。

在擔(dān)任北渠渠長的花塔村中，花塔寺里有一通清道光二十三年的《仙疇永賴》碑，上書“藉張氏興于清河珂里，自屬太原花塔后，分為三支，曰前股，曰后股，曰東股?；蚍草喤蓱纛^以催糧，或保充渠長以運(yùn)水，三股互應(yīng)。先人曾置地產(chǎn)，所以酬勞，以所以睦族也，但輕重不均耳。今闔族將地畝公派開列，以告后之食德者”。以下分別開列前股戶頭地、后股戶頭地、東股戶頭地、三股戶頭公地，以及渠長地四份地產(chǎn)的位置、大小，及是否使水，其中又注明三股戶頭公地由“值年戶頭完納”。[注]碑在花塔村花塔寺正殿內(nèi)神臺之上。

碑中明確說明，花塔張氏本來可能只是一個戶頭，為了輪流充當(dāng)催征錢糧的職役，后來又為輪流充當(dāng)北渠渠長，管理整個北渠各村的用水事務(wù)，將全族分為三支，形成戶頭輪充制。雖然未說這一制度始于何時，但有可能起于明清之際。為了補(bǔ)償催征錢糧和擔(dān)任渠長可能出現(xiàn)的開銷，張氏設(shè)置了族產(chǎn)，亦分成三份。除此之外，還單獨(dú)分出三股戶頭的公產(chǎn)，應(yīng)該是用于闔族的公共事務(wù)，另有渠長地作為擔(dān)任渠長者的特別酬勞。這可能是因?yàn)閺埵先丝谌找嬖龆?，不同門支之間出現(xiàn)利益沖突，因此無論是好處還是責(zé)任都分為三股均攤，所以碑文中有“所以睦族”之語。雖然此碑涉及到水利問題，但與花塔和北渠各村、和整個晉祠水利體系沒有直接關(guān)系，而是處理族內(nèi)的權(quán)責(zé)平衡問題。

北大寺村武氏的例子也大概相同。武氏是目前周圍各村少有的建有祠堂的家族，該祠堂是清嘉慶年間建的，據(jù)嘉慶十九年(1814)《武氏新建祠堂記》：“武氏本洪洞人，明洪武間，諱克敬者奉詔遷太原，住大寺村。弟克明公不忍其兄之獨(dú)行也，踵而從之，遂家焉。”因克敬公無嗣，大寺村的武氏則“奉克明公為始遷祖”。咸豐八年(1858)《武氏應(yīng)催辦舊規(guī)》說“武氏始居太原，入晉源都四甲。都分九甲，□□垣□稻地十畝，村北平白軍地上、中、下三□□□二畝，其他六畝，九年內(nèi)輪應(yīng)催辦一年”，似是指明代里甲役的制度。后來武氏后裔將地分為東、西兩股，除完納錢糧外，剩余均歸兩股。其中另有伙地，以地內(nèi)生息作為雇人催辦錢糧的開銷及工食錢。村內(nèi)外姓人租占武氏地產(chǎn)者，所付租金也用于幫貼催辦。[注]以上兩碑均在北大寺武氏祠堂壁上，亦可見張正明等編著：《明清山西碑刻資料選(續(xù)一)》，太原：山西古籍出版社，2007年版，第7-8、364-365頁。

與花塔張氏一樣，武氏的東、西兩股不僅負(fù)責(zé)輪流催辦錢糧，而且陸堡河的渠長職務(wù)也由兩股輪流充應(yīng)。[注]參見張俊峰、武麗偉：《明以來山西水利社會中的宗族——以晉水流域北大寺武氏宗族為中心》，《青海民族研究》，2015年第2期。我猜測，他們先是為了均攤里甲役而將家族分股，而后則補(bǔ)充了渠長的輪充，體現(xiàn)了利益與責(zé)任的統(tǒng)一。但是，這是否表明宗族由此分為三個或兩個房支，還需要進(jìn)一步的證據(jù)。這雖然與明末徽州文書中休寧板橋楊氏宗族內(nèi)現(xiàn)有房支商議輪充里甲役的情形不同，但其體現(xiàn)合理分擔(dān)風(fēng)險和分享收益的合同性質(zhì)是一樣的。[注]參見申斌、黃忠鑫：《明末的里甲役與編戶應(yīng)對策略——徽州文書〈崇禎十三年四月二十日楊福、楊壽立合同〉考釋》，《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》，2015年第3期。雖然北大寺村中還有一座據(jù)說是創(chuàng)建于北宋天圣年間的結(jié)義廟，但因武氏家族在村中的霸權(quán)，使武氏祠堂享有很高的地位。在清明節(jié)武氏祠堂祭祖演戲的時候，“凡屬北大寺村之磨，每區(qū)送錢二千，名曰河租”。[注]《晉祠志》卷39《河例十》，第990頁。其實(shí)，對于單姓村或大族壟斷的村落，祠堂與寺廟的意義是幾乎一樣的，這可能也是這一帶沒有多少祠堂和宗族建設(shè)的原因之一。

當(dāng)然，晉祠地區(qū)各個村落的寺廟也不都是孤立、封閉的場所，它們在不同程度上也與相鄰村落及其廟宇發(fā)生一定聯(lián)系。像王郭村明秀寺的碑刻題名中，也有其它村落前來捐款的寺廟，表明一種相互交往的關(guān)系；而像在花塔、北大寺這樣擔(dān)任渠長的村落中，花塔寺和武氏祠堂里也會有涉及北渠或陸堡河各村公共事務(wù)的碑刻存在，但多數(shù)村落寺廟碑刻中則主要顯示的是本村的有關(guān)事務(wù)。這種“差序格局”在明清時期體現(xiàn)的尤為明顯。

在面對國家時，晉祠應(yīng)該是一個大戶頭，就像其它地方的許多寺廟一樣。但晉祠廟產(chǎn)的記錄卻不多見。原因之一是晉祠因列入國家祀典，應(yīng)該由官府撥款修葺；原因之二是晉祠作為一個寺廟群，并無統(tǒng)一的廟產(chǎn)，所以我們能看到清乾隆間的《泰山廟祭田碣》和《奉圣寺產(chǎn)記碑》、嘉慶間的《文昌宮祭田碑》和《呂祖祭賽碣》、道光間的《東岳祠祭祀碑記》等等。直到光緒初年才有一通《遵置晉祠歲修地畝詳文碑》，是山西巡撫曾國荃為重修晉祠，下令給太原縣出官帑購地19畝，以地租用于修繕。但不同的村落人口則需要經(jīng)常面對國家，這也是村廟中的碑刻較少討論水利、較多涉及賦役等國家事務(wù)的原因。前面討論的幾個例子，是把掌控水權(quán)的權(quán)力與應(yīng)對國家賦役的責(zé)任勾連起來，國家便因此需要維護(hù)傳統(tǒng)的民間水權(quán)控制秩序。

與此同時，還應(yīng)該將這種“多聲部”視為歷史層累的結(jié)果。我們還不清楚王郭村、花塔村和大寺村何時和如何掌控了南河、北河和陸堡河的主導(dǎo)權(quán)，我們知道王姓和郭姓是北朝時期本地的著姓，武姓雖稱是明初自洪洞遷來，卻又稱是武則天的后代，知道三村中均有歷史悠久的佛教寺院；我們也不清楚晉祠鎮(zhèn)、赤橋、紙房何時和如何獲得了總河三村的特權(quán)地位，卻知道它們是宋代以后晉祠左近最早的聚落中的三個。無論這些聚落及其居民與中古時期這里的先民有無淵源，掌握并利用前代的象征資源對他們無疑是有利的，這會有助于我們理解晉祠周邊村落中普遍存在佛寺(甚至包括已經(jīng)隱去的祆祠傳統(tǒng))的原因所在，有助于我們理解唐叔虞的“再發(fā)明”，也有助于我們的眼睛不被后世圣母祠所發(fā)出的光芒所遮蔽。而晉祠內(nèi)外的其它廟宇，包括少數(shù)宗族祠堂和家族廟宇，則體現(xiàn)了后來者爭取生存權(quán)利的不斷努力。

當(dāng)我們仔細(xì)觀察今天晉祠內(nèi)的各個寺廟、殿堂，晉祠鎮(zhèn)以及周邊村落里的寺廟，甚至蒙山、龍山、天龍山上的石窟和寺廟時，我們無法把這些活生生的禮儀標(biāo)識與一個較長的歷史時期割裂開來，只去了解它們在明清時代的歷史。雖然無論是地方的歷史還是這里的寺廟，在漫長的時間里都發(fā)生過斷裂，但總能發(fā)現(xiàn)一些古老的痕跡，證明后來重建的社會或者重修的寺廟具有較早的淵源；這里的人利用古老的傳統(tǒng)來支持自己的權(quán)利的時候，也總因此而更具說服力，而不只是一種純粹的發(fā)明。有可能居民變了，但聚落和聚落的禮儀標(biāo)識沒有變，新居民就很快化身為老居民。

和華南等地不一樣的是，這里的人不需要有很多新的創(chuàng)造——這里的禮儀標(biāo)識不僅有代表國家的，也有代表山西的，更有代表本鄉(xiāng)本土的——他們也不太需要把原有的和本土的東西放到角落里，他們只需要不斷地重建傳統(tǒng)。他們甚至始終保持一種多元的傳統(tǒng)，這可能與長期處于與北族頻繁接觸的地帶有關(guān)。在古城營，前面提到的九龍圣母廟與晚清始建的天主教堂比鄰而居，形成極具震撼力的景觀。他們可能在相當(dāng)長的時間里都較具優(yōu)越感和自信心，享受著相對穩(wěn)定的社會等級結(jié)構(gòu)。

五、若干討論

費(fèi)孝通曾說過：

以全盤社會結(jié)構(gòu)的格式作為研究對象，這對象并不能是概然性的，必須是具體的社區(qū)，因?yàn)槁?lián)系著各個社會制度的是人們的生活，人們的生活有時空的坐落，這就是社區(qū)?！鐓^(qū)分析的初步工作是在一定時空坐落中去描畫出一地方人民所賴以生活的社會結(jié)構(gòu)?！诙焦ぷ魇潜容^研究，在比較不同社區(qū)的社會結(jié)構(gòu)時，常發(fā)現(xiàn)了每個社會結(jié)構(gòu)有它配合的原則，原則不同，表現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)的形式也不一樣。[注]費(fèi)孝通著，劉豪興編：《鄉(xiāng)土中國》(修訂本)，上海：上海人民出版社，2013年版，第85-86頁。

本文依然是在做第一步的工作，只是力圖將此結(jié)構(gòu)置于一個歷時性過程中去考量，第二步要做的比較，也不僅是空間上的比較，還要做時間上的比較。此外，通過寺廟了解的只是該社區(qū)人們生活的一部分，借此描畫的社會結(jié)構(gòu)及其過程更只是該結(jié)構(gòu)及其過程的一小部分，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未到比較和概括的時候。盡管如此，我們還是可以在近20年來不同區(qū)域的研究基礎(chǔ)上，做出一些初步的假設(shè)，這當(dāng)然只能是暫時的。至少，我們可以觀察，人們比較熟悉的明清時期的地方社會結(jié)構(gòu)，與此前的結(jié)構(gòu)有哪些不同？如果有，二者(或更多)之間的聯(lián)系是怎樣的？

我始終認(rèn)為，這些年來我們的區(qū)域研究所導(dǎo)致的重要認(rèn)識之一，是知道不可以用某種“普遍時間”(如王朝時間)來取代“地方時間”。就是說，假如在元明之際珠江三角洲地區(qū)開始了我們今天可知的開發(fā)過程，同時逐漸形成了影響至今仍在的社會體制和文化傳統(tǒng)，那么在元明之際以來的華北腹地如山西、南嶺山脈，甚或江南等區(qū)域，情況是怎樣的？

讓我們先來討論“禮儀標(biāo)識”。

我們關(guān)注的究竟是歷史上的宗教制度(religious institution)、人的信仰生活呢，還是通過宗教制度或者與宗教有關(guān)的一切象征體系，關(guān)注歷史的整體脈動？借用科大衛(wèi)的概念，“禮儀”只是一個“標(biāo)識”，但它們是什么東西的“標(biāo)識”呢？根據(jù)前面的敘述，這里既有當(dāng)?shù)厣鐣贫鹊谋磉_(dá)，也有國家制度的表達(dá)；既有主流文化的表達(dá)，也有異端的表達(dá)；既有社會精英的表達(dá)，也有普通民眾的表達(dá)，在許多情況下，我們甚至很難把它們分清楚。簡言之，它們的這種多樣性說明，它們是日常生活的表達(dá)，它們是生活世界的一部分。

周紹明的宋元時期“鄉(xiāng)村四重奏”[注]Joseph P. McDermott, The Making of a New Rural Order in South China, vol. 1., Village, Land, and Lineage in Huizhou, 900-1600, Cambridge, 2013. 所謂“鄉(xiāng)村四重奏”，是指宋元時期祭賽會社、民間壇廟、制度性宗教和宗族這類親屬組織是共同支撐鄉(xiāng)村社會的四股力量。是否也出現(xiàn)在晉祠地區(qū)？它是共時性存在，還是不同歷史時期的疊加？杜正貞對晉城地區(qū)的研究似乎恰恰在某種意義上證明了周紹明的“鄉(xiāng)村四重奏”理論，而不是說山西與徽州的發(fā)展無法媲美。但是她在書中描述的鄉(xiāng)村文廟屬于哪個系統(tǒng)呢？這些文廟據(jù)說上承宋儒程顥的鄉(xiāng)校，歷經(jīng)明清直至于今，與上述四種制度都沒有關(guān)系。前述這一地區(qū)的胡人祆祠到宋代以后已經(jīng)不見蹤跡了，但我們無法估計(jì)它們在這一地區(qū)的鄉(xiāng)村社會中究竟扮演過怎樣的角色。而宋代開始萌芽的那種宗族，在這里完全沒有見到，甚至到明清時期也很不發(fā)達(dá)。

周紹明特別注意空間差異性。他提到，鄉(xiāng)村制度的成長與力量在各地是不同的，例如在宋金時期和元代的徽州，大族制度在處理喪事問題上沒有其它三種制度的作用突出。他將其原因歸結(jié)為儒家理念對此類事務(wù)的漠不關(guān)心。事實(shí)上，在宋金元時期，后世宗族的那種體制根本不存在。這當(dāng)然不等于說沒有大族、豪族，但真正有家廟的、可以“行禮如儀”的卻寥若晨星。恰恰是從宋代開始，新儒學(xué)從敬宗收族的目的出發(fā)，開始系統(tǒng)考慮這些人生儀禮問題。不過，佛教還是在這里扮演著重要角色。比如在蘇州的范仲淹家族，南宋嘉定三年(1210)十一月十七日的圣旨碑上說：“天平功德寺，乃文正公奏請追福祖先之地，為子孫者所當(dāng)相與扶持，不廢香火?！盵注]原碑在今蘇州市范氏高義園內(nèi)。該段文字也收入于(宋)范仲淹著，李勇先、王蓉貴校點(diǎn)：《范仲淹全集》附錄六《歷代義莊義田記·清憲公續(xù)定規(guī)矩》，成都：四川大學(xué)出版社，2002年版，第1166頁。

這種情況到了元代有所改變。同碑刊刻之元代至正年間告示碑記載，范仲淹的八世孫范廷珍“述有三太師、國公墳塋并義莊、義學(xué)，俱在吳縣十一都，奏請?zhí)炱焦Φ滤率胤钕慊稹薄５㈦焚n忠烈廟額，有司歲時祭祀，后又改稱文正書院，試圖改變其佛寺的性質(zhì)。這通元代碑文的起因，在于該寺向官府登記的時候，一直沿用天平寺的戶名，被官府按照一般寺院的規(guī)矩科派錢糧，而沒有被視為列入國家祀典的、可優(yōu)免賦役的祭田，被范氏告到官府，所謂“今長洲縣二十六都里正人等不體遵崇美意，卻將文正書院祭祀田土混同僧道，一概報(bào)官科糧”[注]原碑在今蘇州市范氏高義園內(nèi)。。其實(shí)，白云寺(即天平寺)、忠烈廟和文正書院都是一個單位的幾塊牌子，[注](元)牟巘《忠烈廟記》載：“文正范公忠烈廟，今在姑蘇三讓里天平山。公自睦移守鄉(xiāng)郡，再省三世松楸，不但漢人過家上冢之榮而已。嘗即白云庵，奉香火。洎登政府，得追封三世，置墳寺，始奏改庵為白云寺，祀徐國公、唐國公、周國公，蓋慶歷時也，猶未有忠烈之名。”(《范仲淹全集》附錄五，第1118-1119頁)在不同的情境下用來滿足優(yōu)免賦役的條件，這種三位一體的祭祀(禮儀)制度一直延續(xù)到明清時期。

這種情況并不僅僅存在宋元時期的江南，無論是唐代敦煌地區(qū)的佛教社邑、宋金時期山西村社中的維那、都維那體制，還是明清之際湖南長沙地區(qū)的人將土地舍給佛寺作為家族的香火田，都能看到佛教在社會生活中的持續(xù)不斷的影響，而在江南地區(qū)，這種影響更為持久和凸顯。但我們也知道，正如我們看到云南大理社會的佛教影響也很大一樣，這些相同或類似的文化表征背后的人群和歷史過程是很不同的，因此，只要需要，地方上的人群就會利用傳統(tǒng)的或現(xiàn)成的象征資源，如果沒有或者它們不適應(yīng)需要，人們就會創(chuàng)造一種新的東西出來，而并不在意它們是哪一種“宗教制度”。

我們再來討論“結(jié)構(gòu)過程”。

科大衛(wèi)在其《皇帝和祖宗》一書的最后一章，提到了他對珠江三角洲以外的一些地區(qū)的看法。[注]科大衛(wèi)：《皇帝與祖宗——華南的國家與宗族》第23章，南京：江蘇人民出版社，2009年版，第411-432頁。就福建、江西和西南地區(qū)而言，盡管他指出了區(qū)域差異性，但經(jīng)常用的一個前提，就是“地方社會整合到王朝國家時”，即這些地區(qū)出現(xiàn)的情況，或早或晚，都是地方社會整合到王朝國家這一過程的結(jié)果。概括說來，近年來冠之以“華南研究”的區(qū)域性成果，大都與此前提直接相關(guān)(包括“神明的正統(tǒng)化”)。但是，當(dāng)他指出山西也同樣存在祖先崇拜或宗族建設(shè)的現(xiàn)象時，似乎忘記說明這是否同樣是地方社會整合到王朝國家的結(jié)果，因?yàn)轱@而易見，就整體而言，山西被整合到王朝國家的時間要早得多，除非我們可以論證，宋明以前的山西社會還不算“真正地”整合到王朝國家中去。

我們當(dāng)然不會將王朝在地方設(shè)置郡縣視為這一整合過程的唯一指標(biāo)，但由于周秦漢唐的統(tǒng)治中心距離山西太近，因此其政治、經(jīng)濟(jì)和文化的聯(lián)系更為密切，簪纓之族亦復(fù)不少。最重要的變動在北族大量入居的時代，但恰恰是因?yàn)樗麄儗⑸轿髯優(yōu)樽约旱耐醭瘒业闹行膮^(qū)域，使這一地區(qū)的社會空前地整合進(jìn)來。根據(jù)侯旭東的研究，北朝時期是個豪強(qiáng)紛起的時代，或可視為中古時期的“地方軍事化”。北魏一直有裁抑豪右的國策，但并不始終成功，最后只好將其納入地方管理體系，于是出現(xiàn)大量分置州縣的狀況。通過北齊的括戶、并省州縣、武力打擊、設(shè)鎮(zhèn)遷豪等舉措，使境內(nèi)豪右勢力大為削弱。最值得注意的是其剝奪百姓自由設(shè)立佛教邑義的政策，限制了豪右在地方壯大的民間基礎(chǔ)，[注]侯旭東：《地方豪右與魏齊政治——從魏末啟立州郡到北齊天保七年并省州郡縣》，《中國史研究》，2004年第4期。這倒很類似于明初東南沿海的情形。

恰在此時唐叔虞祠始見于史。

諸多學(xué)者已經(jīng)揭示出北朝時期社會的許多重要機(jī)制。在社會組織的層面，我們一方面看到許多塢壁，另一方面看到許多佛教邑義，這二者其實(shí)是相互配合的，是同一社會情勢下的伴生物。大大小小半獨(dú)立的政治體或軍事體，配合著一個個整合民眾的信仰組織，構(gòu)成某些區(qū)域社會的基本單元；而凌駕其上的國家或政權(quán)基本上就是這樣的單元的同構(gòu)放大，而未如后世那樣顯示出國家對社會的強(qiáng)力控制。只是到了北朝末期到隋唐以降，才開始了一個“地方社會整合到王朝國家”的過程，前述唐代禮制中要求用里社取代社邑，唐末五代以來地方社廟的不斷出現(xiàn)，就是這個過程的體現(xiàn)。

從表面上或者從“標(biāo)識”上看起來，在晉祠地區(qū)的漫長歷史中，我們大致可以發(fā)現(xiàn)一個有些重迭的分期：在北朝到隋唐時期，佛教勢力是有很大影響的；而在金元時期，道教力量有所擴(kuò)展，佛教雖然失去了以往的統(tǒng)治力，但也并未消失；進(jìn)入明清時期，特別是明中葉以后，情況變得比較多元，晉祠中僧人與道士共存，鄉(xiāng)村中的佛寺和其它寺廟對于村民來說只是村廟而已，并非佛教徒或道教徒的專用場所。我以為，這樣的特點(diǎn)體現(xiàn)了王朝國家與地方社會的關(guān)系發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)變，地方社會逐漸用更為多樣化的方式來應(yīng)對王朝國家的一體化議程，借用清代熱河普陀宗乘之廟的一座殿名來說，就是王朝國家要“萬法歸一”，而地方社會也不總是“玩國家”，有可能只是因應(yīng)，甚至順應(yīng)。

這樣的分期背后，當(dāng)然是一種國家控制鄉(xiāng)村方式的變化，也就是一種制度的變化；再向深處探索，則有族群的因素和治理技術(shù)的因素。無論是叔虞祠的出現(xiàn)，還是佛寺和祆祠，都是北朝時期的產(chǎn)物，一個文化多元、族群多樣、人口流動頻繁的社會，再加上北族政權(quán)習(xí)慣采用的治理方式，造就了佛教社邑這一類民間結(jié)社和各種寺廟色彩紛呈的生存狀態(tài)，金元時期的情況也頗類似。北宋時期晉祠的地位開始凸顯，則是國家加強(qiáng)管控地方的開始，至明中葉以降，晉祠及其周邊鄉(xiāng)村中的寺廟發(fā)展和分化，反映出的是日益增長的地方力量如何應(yīng)對國家制度的管控。事實(shí)上，如果自上而下看，人們常常注意到這種管控的強(qiáng)化；但如果自下而上看，又可以看到這種管控的弱化，而且二者并不矛盾。

在晉祠地區(qū)漫長的歷史中，我們也發(fā)現(xiàn)(雨)水是一條主線，或者說，人們在不斷強(qiáng)調(diào)和凸顯這條主線。在北宋以前，晉祠的主神是唐叔虞，雖然一直被視為晉地的開國始祖，但也一直是祈雨的對象；北宋以后，向唐叔虞祈雨的行為雖未中斷，但昭濟(jì)圣母作為晉水水神的影響已遠(yuǎn)超前者。周邊各村寺廟雖然處理的主要是村內(nèi)事務(wù)，但也不時涉及到水利的問題。雖然從“雨”到“水”的變化體現(xiàn)了從“靠天吃飯”到主動利用水資源的巨大變化，但這個與“水”有關(guān)的標(biāo)識是始終未變的，它顯示了一個連續(xù)的區(qū)域歷史發(fā)展脈絡(luò)。

其實(shí)，在這個意義上，唐叔虞與圣母的關(guān)系可能是一個兼管水旱之事的“社神”與專職水利灌溉的“水神”的關(guān)系。從王朝國家的禮制角度來說，具有綜合功能的區(qū)域之神是重要的，而對百姓的生活來說，具有社會組織表征的技術(shù)性神祇也同樣重要。前者可能只能解決水旱之災(zāi)的問題，后者卻能解決因用水而產(chǎn)生的糾紛問題。這就是為什么對于宋以后的士大夫來說，兩個在功能上頗有重合的神祇同在一處，引發(fā)了不小的困惑，因而要把他們二者的身份盡量區(qū)別開來，也是為什么這里村落中的社(包括厲)的存在逐漸淡化模糊。我們在晉祠周圍的村落中經(jīng)常發(fā)現(xiàn)一兩棵很古老的柏樹，樹下往往在一個高臺上建有一米多高的五道廟或三官廟，也經(jīng)常有人在這里上香拜祭，這可能就是社樹和社廟的遺存。這些小廟和晉祠中的叔虞祠一樣，都越來越不引人注目，雖可能曾在區(qū)域或聚落發(fā)展的早期歷史上(比如前面講到的唐宋時期)扮演過重要角色，但因在明清時期這一地區(qū)沒有像東南沿海等地區(qū)那樣，經(jīng)歷了新的區(qū)域開發(fā)、人群變動和社區(qū)重組，社的“地權(quán)標(biāo)識”意義或“正統(tǒng)化”意義就沒有那么突出。一方面，以村落為單位的公共事務(wù)可以具有長期傳統(tǒng)的佛寺或道觀這類村廟承擔(dān)，另一方面，與家庭和個人的日常生活有關(guān)的事務(wù)則在變形了的社壇——五道廟或三官廟進(jìn)行，于是形成了華北村落的不同于華南的儀式景觀。[注]在蘇州的洞庭東山，我們可以看到幾乎每個村落中都有猛將堂或劉王廟，或類似的三元廟，這其實(shí)也是水上人登岸陸居之后的社，只是由于與原有的岸上居民傳統(tǒng)的不同而未稱為社而已。關(guān)于劉猛將的來歷從民間傳說中的一個在水邊放鴨的小孩到驅(qū)蝗神劉秉忠的轉(zhuǎn)變，正反映了人們從船居到陸居的訴求。

可以用“禮儀標(biāo)識”來表達(dá)的“宗教制度”(religious institutions)或者被用來幫助解釋某種共時性結(jié)構(gòu)，或者被用來幫助理解一個地方，這是這些年來許多學(xué)者所做的工作。但是對于某些地方來說，截取一個時間段來分析某個社會及其“禮儀標(biāo)識”(除非是一個截然斷裂的社會)，不容易準(zhǔn)確認(rèn)識這個社會的“結(jié)構(gòu)過程”；我們也總是努力揭示這些“禮儀標(biāo)識”的地方性表達(dá)，而較少思考地方上的不同人群為何選擇“禮儀”或“宗教”作為表達(dá)其意愿的標(biāo)識、又為何選擇這種“禮儀”或“宗教”而非那種作標(biāo)識。我們下一步需要做的，就是更為動態(tài)的、多維度地進(jìn)行觀察，地方及其文化只是我們曾經(jīng)的出發(fā)點(diǎn)。