身體文化、身體美學、身體政治

內容提要伊格爾頓首先批判了那種將文化實體化的唯文化論，認為它是一種改頭換面的本質主義甚至形而上學;現代人將身體視為意志任意操縱的對象，這種思想表面上凸顯了人的自由，可實質上是一種唯意志論，伊格爾頓設想的唯物主義倫理學，其前提正是質料與形式密不可分的身體;伊格爾頓的身體美學觀念看上去有些自相矛盾，但這是可以解釋的，他認為現代藝術觀念是一種世俗化的神學，所謂的神終究是某種純粹的、無質料的形式，而現實世界中的藝術和身體一樣，都必須同時關切質料和形式之間的關系;伊格爾頓還討論了藝術與人類實踐當中蘊含的自由問題，毀滅自我與他人的身體在恐怖襲擊中被視為自由藝術的材料、自由意志的工具，這類行動背后體現出來的特定邏輯值得美學、倫理學甚至政治學共同反思。

關鍵詞伊格爾頓身體美學身體政治文化批評

〔中圖分類號〕I01;J01〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）01-0086-10

眾所周知，英國文學理論家特里·伊格爾頓有一個文化批評家的身份，繼《后現代主義幻象》（1996）、《文化的觀念》（2000）以及《理論之后》（2003）出版以來，他從來沒有間斷對文化問題的關注，近年連續(xù)出版了《文化與上帝之死》（2014）、《文化》（2016）和《唯物主義》（2017），引起批評界的熱烈關注。但由于伊格爾頓近十余年來討論的話題十分寬泛，很多人不免心生疑惑，在伊格爾頓上述著作當中，有沒有一些關鍵詞可用來清晰把握他的文化或者美學思想脈絡？

答案顯然是肯定的，“身體”便是其中之一。本文將從伊格爾頓上述著作出發(fā)，結合其在《加拿大比較文學評論》（Canadian Review of Comparative Literature， 2014）上發(fā)表的期刊文章，對其十余年來以身體為關鍵詞的文化與美學觀念進行一次梳理與批判。

一、唯文化論：另一種本質主義

當今流行的“唯文化論”被伊格爾頓稱為文化主義，這種觀點認為，文化是一種基礎性存在，人們必須尊重文化本身所固有的多元性、差異性、混合性，人們既定的生活方式決定了文化的樣式及其現狀，相互之間予以尊重，不從自己的文化立場去評價對方，不同的文化共同體各行其是，這樣才是政治正確，比如我們要去理解“比人尊貴的?！薄氨粊y石砸死的幽會男女”“壯陽補腎的穿山甲”……如此等等，這些范疇不過是隸屬于不同的文化而已。

但我們發(fā)現，這種觀念更像是一種改頭換面的本質主義甚至形而上學思維。它用文化代替了此前被稱之為“基礎”或者“本質”的東西：此前我們生活的基礎要么是信仰（比如神），要么是理性、階級、經濟基礎，甚至語言、無意識、性本能之類的范疇，但現在這個基礎性的范疇被轉換成了“文化”。若按亞里士多德所說，人是理性的動物，嚴格地說，“人是理性的動物”這句話應當出自黑格爾：“他（指亞里士多德）的出發(fā)點乃是把人的定義規(guī)定為政治的動物、具有理性的動物”，見其《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1983年，第362頁。亞里士多德的本意可參見其《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第385頁。相應地，現代人就成了文化的動物。文化如今是一個整體性概念，既包括人的認識和實踐能力，也把我們的認識對象、實踐對象包括了進來，如果我們去強調文化產物的精神屬性，那么我們往往會從美學的立場出發(fā)來思考文化，將其與藝術、與精英文化結合起來;而如果我們強調文化產物的物質屬性，我們會選擇人類學的立場，進而將文化與日常生活、與大眾文化結合起來——所以在現代意義上，文化幾乎意味著某種“總體性”。

文化于是被實體化了。正因為如此，那個更基礎的、更具備前提性質的“自然”（Nature）被我們漸漸忽略，除非地震、海嘯、超級病毒、小行星撞地球之類的事件發(fā)生，除非身為氣象學家、地球物理學家、生物學家、天文學家，否則，在實證主義和實用主義作為統(tǒng)治型意識形態(tài)的今天，絕大多數人并不大愿意去認真思考這個早已被推搡到康德“本體”或者拉康“真實界”的東西，因為那個深不可測的大寫的自然（Nature）是無法思考的，專注于它會陷入形而上學。在多數情況下，我們所能把握的是小寫的自然（nature），后者才是可操縱的，它有規(guī)律可循，是知識的對象，“可上九天攬月，可下五洋捉鱉”決不是什么幻想，相反，人類具備無限的潛能可以利用并改造那個可以服務于人類的“自然”。對于實證主義、實用主義思想而言，放著光鮮亮麗的此岸世俗生活不去體驗，反而去思考那些仿佛處于彼岸的形而上學問題，簡直是浪費光陰，也違背了啟蒙宗旨，會讓人變得非理性。

文化是人類社會的產物，自然是人的利用對象，這種文化高于自然的想法源于啟蒙，正應驗了康德所謂的“人為自然立法”，自然的最終目的是滿足人類這個有理性的存在者，后者擁有足夠的適應性與技巧，關鍵在于“他的存在在自身中就具有最高的目的，他能夠盡自己所能使整個自然都服從這個最高目的，至少他可以堅持不違背這個最高目的而屈從于自然的任何影響……人就是創(chuàng)造的終極目的……整個自然都是在目的論上隸屬于這個終極目的的?！盵德]康德：《判斷力批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2007年，第454頁。正是康德教會了我們，要學會把握并控制自然，自然與我們人類是一種利用與被利用的關系。啟蒙要求我們發(fā)現人類自身的意義，而不是按自然神論的觀念，讓涵蓋一切的神把人的價值消解掉。在康德之后的200年時間里，現代人在“文化高于自然”的道路上似乎走得太遠，我們竟然打算逃脫自然的束縛，讓理性成為欲望和意志和工具。盡管在20世紀，霍克海默與阿多諾強烈批判了啟蒙本身的極權主義性格，但人對自然的優(yōu)先權、人對世界的統(tǒng)治權，直至如今也沒有發(fā)生徹底改變，人與外部世界之間的“生態(tài)美學”關系仍然是我們一直呼吁的理想。

文化是人類最高級的產品，如今人類所面對的世界不可能是純粹的、物質的世界，而是被我們“文本化”之后的世界，換句話說，人類面對的自然現在已經是“文化化”了的自然。這種“文化的觀念”在當前產生了哪些變體？伊格爾頓在《文化》《文化與上帝之死》《文化的觀念》《理論之后》幾部著作當中從不同的層面討論了相關問題。他借鑒了弗洛姆的觀點，認為當今的文化已經是一種“社會無意識”（Social Unconscious），“人們的很多信念都處在某種不完全成熟的狀態(tài)當中，比如本能、偏見、虔誠、情感、快要成熟的意見以及一些自然而然的假設，這個巨碩的地基支撐著我們的日常行動，我們很少會對它進行質疑。事實上，這些假設隱藏得如此之深，以至于除非遭遇了生活方式的重大變故，我們才有可能對它們進行重新考察?！盓agleton Terry， Culture， Yale UP， 2016， p.49.所謂的“本質主義”是我們進行思考的基礎，是一種類似于信念（belief）的東西，“社會無意識”意味著每個社會人很難去反思根本性的問題。但在伊格爾頓看來，任何未經反思的問題都不能作為我們行動的前提。本能、偏見、情感之類的范疇，決不能任意地主導我們的思維與行動。

可在現實生活中，這些“社會無意識”恰恰就出了問題。單就政治局勢而言，法國發(fā)生了《查理周刊》慘案，德國出現了難民襲擊，中國近年來同樣遭遇很多恐怖襲擊事件……不同信仰、不同地域、不同經濟發(fā)展水平、不同文化之間的沖突愈演愈烈，從暗流上升為浪涌，類似問題僅僅屬于政治學討論范疇嗎？倫理學、美學甚至哲學這些平時高高在上的學科如何參與到現實問題中？文化批評僅僅討論以藝術品為代表的高雅文化？文化批評對日常生活視而不見是一種政治正確嗎？

佩里·安德森對西方馬克思主義者的“判詞”很有前瞻性，后者注意的焦點是“文化”，②[英]佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》，高铦、文貫中、魏章玲譯，人民出版社，1981年，第97、100頁。關注的是“文化和意識形態(tài)問題”，②但這里的“文化”決不僅僅意味著精神文化或者高雅藝術，它有明確的實踐意義。其實，縱覽伊格爾頓近年來發(fā)表的文化批評著作，我們會發(fā)現，他的一些視角對當下中國的文學與文化批評可以提供一些啟發(fā)，比如，不同文化共同體之間的沖突最直接體現于何處？考察精英文化與大眾文化之間的整合與分裂從何入手？反思現有的文化多元論可以從哪些角度切入？……本文看來，從身體出發(fā)，文化共同體的構建問題、審美意識形態(tài)問題、政治甚至文明沖突問題都可以得到另一種清晰的呈現。

二、身體文化：古典與現代觀念的對撞

現代人追求健康長壽，對死亡之事諱莫如深，美容瘦身、整形吸脂早已成為一大景觀，按理說，愛美之心本身是沒錯的，但物極必反，過度醫(yī)療、藥品濫用其實說明我們是懼怕疾病和死亡的，更有甚者，有人會按照某位影視明星或者偶像來進行“肉體重塑”，表面上看這是“模仿”，可這種模仿更像是追求某種無限之物。身體是有限的，疾病、死亡甚至不太完美的外形是常態(tài)，有限的人去無限地追求美，這種身體觀念正反射出現代人對自然界的認知態(tài)度，似乎身體應該和意志、精神一樣具有無限趨向于完美甚至永恒的潛力！

可事實上，恐怕正像齊澤克（Slavoj Zizek）所言：“大自然是瘋狂的，它毫無秩序可言，隨時可能發(fā)飆，災難無法預料，也沒有目的可言，我們都暴露在它那一時興起的殘忍面前，并沒有什么被稱為‘地球母親的東西。自然之中到處災禍橫行，不如意事常八九，偶爾也會遇到行星爆炸?！盨lavoj Zizek， Demanding the Impossible， Cambridge and Malden： Polity Press， 2013. p.2.啟蒙理性對后世產生了強大無比的慣性，似乎人類可以認識自然規(guī)律，從而可以掌控自然，但其實人類面對自然時異常渺小。讓身體永葆青春、讓美貌永世長存、讓壽命無限延長都是不可能的，這種對于人類理性的極端信任恰恰是一種變相的唯意志論。

肉身是有限的，僅僅是一個“對象”，它可以接受塑造，甚至是可以任意操縱的，這種觀念在現代人看來并非驚世駭俗。威廉·戈爾丁的小說《品徹·馬丁》恰好為我們提供了這樣一個形象：軍官馬丁遭遇了海難，但他的“靈魂”告訴他，自己不能就這樣死去！死亡是可恥的，死亡會把肉身變成一堆無意義的東西，馬丁的“靈魂”就是他的自由意志。在整個小說當中，馬丁是一個貪婪的、殘暴的、控制欲極強的角色，是一個掠奪者。他活著的時候，并不尊重旁人的肉身，只是把他人當作自身意志（目的）的手段，在瀕臨死亡之際，他仍然要把自己的肉身當成自我意志的手段，因此“馬丁是一個理性主義者，他依靠著自己專橫跋扈的意志，將整個世界，包括他自己和別人的身體，都視為純粹的無意義之物，唯一重要的就是血腥殘酷的自我利益”。[英]伊格爾頓：《論邪惡》，林雅華譯，湖南人民出版社，2014年，第46頁。身體是“意志”的工具，是靈魂的工具，是被操縱的對象，這是一種現代意義上的身心二元論，而且?guī)缀醣划斪饕环N啟蒙之后的人類自我意識覺醒，可我們仔細想想，這樣的身體觀念難道不是一種偽裝之后的“神學”觀念嗎？我們豈非將自身的“意志”和全能的“上帝”做了類比？讓肉身不受死亡約束，不受自然規(guī)律的約束，這難道不是另外一種“邪惡”？

品徹·馬丁肉身已死，但其精神并不想死;伊格爾頓又舉了另外一個相呼應的例子：肉身未死，但精神卻要追求死亡！

這就是托馬斯·曼在其《浮士德博士》中的主人公阿德里安·萊韋爾金（有譯作萊韋屈恩）。這位作曲家為了尋求靈感并超越自身局限，以創(chuàng)作出驚世駭俗之作，竟然主動去嫖妓并故意沾染梅毒！為什么要這樣呢？因為這位作曲家想要尋找一種惡魔性，他是一種充滿著狄奧尼索斯精神的藝術家，他試圖從肉體拯救精神，從邪惡中喚出天使，這種觀念認為：“如果藝術家試圖通過自己藝術中的變化力量，去拯救一個已經墮落的世界，那么他就必須與邪惡緊密相連……藝術家必須與邪惡保持一定聯系，因為他必須把所有的體驗都當作自己創(chuàng)作的有用養(yǎng)料……藝術家想要讓自己的作品充滿生命力，就必須要是一個不道德的人”。②[英]伊格爾頓：《論邪惡》，林雅華譯，湖南人民出版社，2014年，第92、97頁。

打著藝術的旗號去創(chuàng)新藝術，打著道德的旗號去拯救世界，其具體行動卻是自掘墳墓，這是一種什么樣的觀念呢？伊格爾頓解釋道，這其實同樣是把人自身看成了上帝！“自殺就如同在自己身上踐行某種上帝的力量。即便是上帝也無法阻止他不去剝奪自己的生命，這正體現了他宏偉無邊、永無盡頭的自由。……最高的自由就是去消滅自由。上帝對自己造物的這種自由行為是無能為力的，他也沒有辦法阻止自己的造物蔑視自己。”②按通常理解，神造物是自由的，神不可能因為某種原因去造物，他不受因果必然律的束縛?？墒牵瑔⒚芍蟮娜藚s認為自己擁有這種接近于神的神力，也就是說，我可以主動終結我的生命，毀壞我的肉體，這是我的自由，上帝并不能阻止我行使這種自由，所以我是最自由的，我可以把自由的生命消滅掉而實現另外意義上的終極自由，這是一種甚至能夠超越上帝的自由！

品徹·馬丁和阿德里安·萊韋爾金在精神層面上都是“自由”的，要么阻止自己死亡，追求不朽，要么主動赴死，追求無限自由。這種表現人類之無窮力量的“唯意志論”思想難道真是啟蒙理性賦予人類的遺產嗎？無限延長生命或者任意終結生命是人生存于世的應有之意嗎？

當然，文學作品中身體和精神的關系是極端的例子，可現實生活中，那些按照影視女星臉蛋進行整容的人倒可以理解，按照某長相奇特的商業(yè)巨子花費百萬去韓國整容就有些匪夷所思了。事實上，“我的身體并不是我自己的財產，可以任由我處置?！瞬荒苷驹谀撤N外在的，類似于所有者或者操縱者的位置上，把他人的身體當成工具來使用，人的價值就體現在人的肉身之上。”⑤Eagleton Terry， “The Bodies as Language，” Canadian Review of Comparative Literature， vol.41， no.1， 2014， p.13、12.當我們把身體當成一種客體對象的時候，不過是把意志與肉身進行了二元論式的觀照，而在這個基礎之上，又進一步強化了自己的工具理性思維，身體是意志的工具，不但別人的身體可以任由我驅使，自己的身體也可以成為自我“實現”的工具，“難道我的身體不是我說了算嗎？”當一些人過分熱衷于“雕刻”肉身（比如夸張的耳釘、臍釘、舌釘）的時候，甚至當某些人比照著偶像整容、試圖與其無限近似的時候，大家都是把自己的肉身看成了自我的財產。這種啟蒙之后的現代觀念正如笛卡爾所假設，作為實體的身體是有廣延的、是可分的，而精神實體是無廣延的，不可分的：“我有一個肉體，當我感覺疼痛的時候，它就不舒服;當我感覺餓或渴的時候，它就需要吃喝”，作為精神或者我思的那個“我”是肉身的主人、主宰、所有者，“我不僅住在我的肉體里，就像一個舵手住在他的船上一樣，而且除此之外，我和它非常緊密地連結在一起，融合摻混得像一個整體一樣”，[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館，1986年，第85頁。表面上看，肉體和精神二者的關系是共存的、并列的，可事實上，起主導或者操縱作用的卻是那個偉大的“我思”，這種可以任意而為的精神（意志）才是決定性的，肉身更像是某種被動的物（material）。

伊格爾頓的“身體/靈魂”觀與此不同，這里的靈魂一詞也可以替換成意志、精神、心靈之類，他的身體/靈魂或者肉體/精神觀念是唯物主義的——“身體是意義的中介物，是實踐的一種規(guī)劃或者形式，是我們與周遭環(huán)境發(fā)生持續(xù)交換的方式，是一種主觀能動性，是一種共同體的形式或者與他人溝通的手段”，⑤這個身體是功能性的，不是實體性的，是意義產生的中介，而非意義的容器，是一種古典意義上的實踐形式，而不是現代意義上的工具理性，我們作為“主體”，要通過身體與靈魂的共同作用來與“世界”發(fā)生關聯，我們都要借助于身體來進行語義和實踐意義上的溝通，身體與靈魂是不可分的。

伊格爾頓曾借維特根斯坦之口說過：“靈魂的最好形象乃是人的軀體，我是怎樣一個人的最佳形象就是我的所作所為”，[英]伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，商務印書館，2009年，第126頁。維特根斯坦的原話是：“人的身體是人的靈魂的最好圖畫（image）”，參見[奧]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第214頁。靈魂是無形的，但靈魂要顯現出來，必須要借助于可感實體，身體就是這樣一個彰顯其功能的載體，身體表現出了靈魂的狀態(tài)。換句話說，意志、精神、心靈這樣的精神實體，與其說是實體，不如說是一種功能主義式的屬性顯現，不借助肉身，不借助于肉身呈現出來的情態(tài)，我們根本無法感知靈魂（意志、精神、心靈）本身——“你可以看到他人的靈魂，就像你能觀察他們的悲痛或者暴怒一樣”，⑤Eagleton Terry， “The Body as Language，” Canadian Review of Comparative Literature， vol.41， Issue.1， 2014， p.11.靠什么來觀察呢？只有肉身。

伊格爾頓的身體觀念和亞里士多德的靈魂學說在某種程度上取得了底層一致：在人類所生存的“月下世界”，無質料的純形式是不存在的，我們人類是有生滅變化的，作為質料的肉身和作為形式的靈魂，是一種由潛能而實現的功能主義關系，相關研究可參見聶敏里：《亞里士多德的形而上學：本質主義、功能主義和自然目的論》，《世界哲學》2011年第2期。死尸、植物人不可被稱為“人”，因為它們不具備人的功能，它們可以被“注入”靈魂，但這種注入不是實體意義上的結合，而是一種功能意義上的實現。歸根結底，依照亞里士多德的形而上學思想，潛能的實現就是功能的實現，從而也就被稱為形式的賦予。作為形式的靈魂，其實不是一種外在的、可分離的實體，而是一種功能的顯現，活著的人就是可以正常行使各項人類功能的人，故曰“靈魂和肉體是不可分離的”，[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，商務印書館，1999年，第84～86頁。斷了的手不可稱之為“手”，石眼或者盲眼也不可稱其為“眼”，這正是亞里士多德的身體/靈魂學說，也印證了他的形而上學思想。至此我們才可以理解了伊格爾頓所說：“和亞里士多德一樣，維特根斯坦將靈魂視為身體的‘形式——它是賦予身體生命活力的本質（principle）或者令身體得以自我組織的唯一特定模式（mode）?！雹菰蛟谟?，亞里士多德、維特根斯坦乃至伊格爾頓，三者皆認為身體和靈魂既不是二元對立的，也不是實體意義上的。

總之，伊格爾頓的身體觀念與古典的德性倫理學是一致的，身體是自然之物，它似乎是一種目的論式存在，似乎有一種自我完善的傾向，但這種自我完善是有邊界的，不是無限制的，畢竟人是自然的一部分。現代人所理解的“自由意志”，從積極的意義上說，解放了人的肉身，但從消極的意義上說，又在有意無意間忽略了肉身的自然屬性，即有限性。在現代語境中，自由意志似乎不受任何限制，但這是一種啟蒙“神話”，完全不受限制的存在物，只能是邏輯存在，不可能是實在之物。對自由意志的無限追求完全可以歸入唯心主義范疇。從這個意義上說，伊格爾頓在《美學意識形態(tài)》中提到的“唯物主義倫理學”其實就是基于身體的倫理學，身體是自然的產物還是意志的結果，無法脫離倫理學的重新審視。

三、身體美學：梅洛-龐蒂帶來的悖論

現代人想方設法把生活過成“藝術”，絞盡腦汁把日常生活中的問題從經濟學視角轉移到美學視角上來，這本身無可厚非。那些把身體當成藝術品素材（stuff）的想法，也不過是希望改造自己有限的肉身，這種化不完美之物為完美的觀念，可以被當作一種美學。但我們也發(fā)現，這種美學是浪漫主義式的，它首先假定了有限之物隱藏著無限，不完美之物可以被形塑至完美，價值是一個無止境追求的結果?！吧眢w是一種文化的構造（construct），如同男按摩師手中拍打的東西一樣，是想象力豐富的解釋者手中的粘土”，[英]伊格爾頓：《文化的觀念》，方杰譯，南京大學出版社，2006年，第73頁，略改。這種觀念發(fā)展到極致，其實是可怕的，因為所謂的完美之物，無非柏拉圖式的“理念”而已，而這在現實世界當中必定是無法實現的。因此，伊格爾頓才把這種想法命名為 “冷酷的唯意志論”，把這樣的社會冠名為“不寬容失敗或苦難的社會”，[英]伊格爾頓：《文化的觀念》，方杰譯，南京大學出版社，2006年，第74頁，略改。后者首先假定了一種無限的可能性，甚至把可能性當成了必然性，似乎誰要在頭腦中冒出了畏難情緒，誰就是命中注定的失敗者一樣。所以，既然我的身體是不完美的，我便有“必要”，也有“能力”，更有“權力”把它改造成一件“藝術品”，這不是啟蒙理性教會我們的東西嗎？我們不應該展現人類的力量嗎？

身體真的可以成為“藝術品”嗎？梅洛-龐蒂有他的看法。

身體在梅洛-龐蒂這里，和亞里士多德類似，是一種功能主義存在：“身體的各個部分只有在他們的功能發(fā)揮中才能被認識”，③④⑤⑥⑦[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第197、198、202、199、200、200頁。身體是一個統(tǒng)一體，各個部分之間的協(xié)調一致并不是一點一滴通過后天習得形成的，這里的“統(tǒng)一體”有兩層含義：第一，以運動為例，神經、肌肉和意識是同時運行的;第二，身體的某一個器官并不是被心靈單獨辨識出來的，它們隱藏在身體中，身體不是由各個部分積累或者連結而成的。因此，“我是我的身體”，③二者是等同的，“作為運動能力或知覺能力的體系的我們的身體，不是‘我思的對象，而是趨向平衡的主觀意義的整體”，④我們大體上可以認為，梅洛-龐蒂的身體觀念不但類似于亞里士多德，而且是反笛卡爾的。

梅洛-龐蒂進一步提出：“身體不能與自然物作比較，但能與藝術品作比較”，⑤這樣的類比有什么依據？他認為，繪畫或者音樂是要借助于顏色或者聲音之類的媒介（載體）來展現的，只有感知過塞尚的繪畫，才能夠理解對塞尚畫作的分析。同樣，詩歌或者小說也由詞語之類的媒介或者載體構成，說話亦如此，不但要借助于詞匯，還要借助于口音、語調、姿態(tài)之類，這些作為“意義補充”之物的東西，與繪畫或者詩歌的主旨、與話語的意圖是不可分割的，詩歌必須基于“詩的結構才能找到永存的手段”，詩并不能“擺脫物質的支撐”，“如果詩的文句不是一字不差地被保存下來，那么詩就可能失傳……詩和一切藝術作品一樣，以物體的方式存在”。⑥由是觀之，梅洛-龐蒂的身體就如同藝術品的材料或者介質一般，是一種基礎性的、載體性的存在物，也可以看作亞里士多德意義上的“質料”，這個質料和它的形式（功能主義意義上的）——比如繪畫、小說、詩歌可被抽象出的主旨——渾然一體，藝術品的價值（意義）不僅僅在于那些被抽象出來的“東西”，也存在于它們所依托的材料、工具、載體、媒介之類的“物質支撐”。這正是身體和藝術品能夠進行比較的依據。

“一部小說、一首詩、一幅繪畫、一支樂曲，都是個體，也就是人們不能區(qū)分其中的表達和被表達的東西，其意義只有通過一種直接聯系才能被理解，在向四周傳播其意義時不離開其時間和空間位置的存在?！雹咚囆g品是不可切割的，藝術品就如同笛卡爾所假定的精神實體，但與此同時，藝術品又是一種占據了“廣延”的、可被感知的物質實體，一部小說、一首詩、一幅畫、一支樂曲，都必須借助于具體的媒介（紙張、文字、顏料、畫板、樂譜、舞臺）方能存在，它們不但有時間屬性（不是永恒而抽象的），也有空間屬性。所以，身體才和藝術品一樣，都是“個體”，其表達與被表達之物是同一個，我們對身體的感知和對藝術品的感知一樣，既是整體性的（無需拆分其組成部分），也是直接性的（無需借助中介物）。

梅洛-龐蒂的身體美學觀念和我們當下日常生活中的理解顯然相去甚遠，我們更多“受惠”于笛卡爾的身心二元論，但我們把身體改造為“藝術品”的邏輯其實是有著隱秘訴求的。

如果身體可以改造成藝術品，那么它就可以流傳百世，這似乎讓身體變成了永恒之物。可身體是必死的，必將老化的，人們能做的不過是把一些“易腐爛的材料收集起來，改變成不易腐爛的藝術或話語形式”，[英]伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，商務印書館，2009年，第158頁。這樣的現代觀念難免有些神學色彩，用一些事實上無法掌握的材料去實現某種終極目的，不管這種（后）現代主義思想是政治學的，還是美學的，事實上都是唯心主義的解決方案。在現代人看來，過去的時代，技術僅僅是一個小問題，政治才是一個大問題，人們不能任意改造自己的身體與其說是一個技術問題，不如說是一個政治問題，大家并沒有明確意識到美學（改造身體）具有如此明確的政治學（改造社會）意義。所以伊格爾頓有些嘲諷地說：“文化或者審美現在成為了政治的替代物，正如它成為神學的替代物一樣”，[英]伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，河南大學出版社，2016年，第86頁。我們用審美來發(fā)出現代人的聲音，用身體來實現自己的藝術與社會理想，這正是浪漫主義思潮在200多年之后的現代回響，盡管它是以一種不太成功的仿制品形態(tài)呈現于世人面前的。

伊格爾頓的身體美學可以看成某種語用學美學，這種美學有其實踐層面上的意義?！皩⑷祟惖娜怏w看成在本質上具有表達性，相當于身體不僅僅是對象，而且是一種有目的的實踐形式”，③[英]伊格爾頓：《文學事件》，陰志科譯，河南大學出版社，2017年，第234、235頁，有改動。正像維特根斯坦的名言，“意義即用法”，身體不是知識論意義上的思考“對象”，它不是純粹的物質，它有自身的目的，也有自身的行動能力，所以“身體既是意義（meaning），又是有形的物質（materiality），它必須永無休止地在這二者之間奔波忙碌，抵制合二為一的夢想，后者在藝術品那里顯得格外明顯”。③通常意義上，藝術品的物質載體是意義的完美承載物或者基質、材料，也就是說，藝術品是意義與物質性的完美融合，前者離不開后者，后者同樣也必須“服務”于前者，但這種融合是以意義高于物質性作為代價的，用本雅明的話來說，這是一種“象征美學”，最終將倒向精神性對物質性的吞噬。[德]本雅明：《德意志悲苦劇的起源》，李雙志譯，北京師范大學出版社，2013年，第217頁。如果按這個思路走下去，身體會被推搡到角落里，成為某種“意義”（比如精神、思想、心靈、靈魂之類范疇）的附庸或者工具，這樣的話，意義（精神）一旦高于物質性（肉身），理性就占據了上風，實踐就落入了被支配的地位?！皩嵺`”是有形的、具體的、歷史的，“理性”是無形的、抽象的、非歷史的。如果我們始終強調藝術品是意義與物質性的合二為一，那么我們必定要坐實黑格爾“藝術終結”的預言，到那時候，我們必定難逃唯心主義泥淖。伊格爾頓當然不希望如此，他是一名唯物主義者，他希望身體美學是實踐層面上的，要產生實際功效：

如果藝術品像上帝那樣承載著自己的目的、理由、起源以及存在的意義，那么藝術品就是一種實踐的形式，它是一種將善內置于其中的活動，與其真實可感的行動完成或者自我立法不可分割。……藝術品的目的與本源就在自身之內。……藝術品為人類提供了一個政治狀況轉換時應該如何行動的范例。Eagleton Terry， “The Body as Language，” Canadian Review of Comparative Literature， vol.41， no.1， 2014， p.15.

藝術品是自在自為的，但同時它還是一種人類的實踐形式，是內置了“善”的倫理活動，其目的因、動力因表面上看內在于作品之中，事實上內在于人類自身，所以藝術品其實是一種理想化的政治學（倫理學）“模型”，這是從亞里士多德到席勒、F.施萊格爾再到馬克思等人一直構想的“美學-政治學-倫理學”三位一體偉大理想。

不過，伊格爾頓的身體美學觀念還是有些自相矛盾：一方面，他反對當前資本主義條件下將肉體打造成藝術品的觀念;另一方面，他又將肉體視為藝術品的可參照物，因為身體這個藝術品要把形式與質料統(tǒng)一起來，是精神和肉體的統(tǒng)一。這里之所以產生矛盾，很大程度上源于伊格爾頓身體美學觀念本身的雙重性：一方面，他是在批判現代藝術觀念，尤其是浪漫主義以來的藝術觀念，后者在某種程度上可被視為上帝偉力的一種世俗化形式，人的創(chuàng)造性就如同上帝一樣可以“無中生有”，可以將任意事物改造成其他事物，這種唯意志論仍然是一種世俗化的神學;而另一方面，不管怎么說，藝術終究有可能是體現人類本質力量最恰當的實踐形式，所以，當我們面對個人自我實現甚至人類解放問題時，需要思考一下，那個無窮無盡的精神（意志、靈魂）是不是可以遮蔽甚至取消有限的肉身價值？或者說，形式是否可以無限制地超越質料？純粹的、不依賴于任何質料的形式能否存在？如果答案是否定的，我們還是要回到美學的語境當中來討論形式與質料的關系問題，而這也可以視為藝術與身體的本質性問題。

不過，伊格爾頓身體美學的終極旨歸并不在美學問題上，他要借身體這個酒杯來澆胸中之塊壘，而這就把我們引到另一個更實際的現實困境當中來，后者是伊格爾頓一貫關心的政治話題。

四、身體政治：自由的創(chuàng)造和毀滅

伊格爾頓說：“藝術品為人類提供了一個政治境遇轉換時應該如何行動的范例，一旦人們從權力或者利潤的工具性利用中解放出來，人們就可以實現自身的才智與潛能，這種令人愉悅的目的就在這種活動中實現了。這便是馬克思和王爾德的倫理學?！盓agleton Terry， “The Body as Language，” Canadian Review of Comparative Literature， vol.41， no.1， 2014， p.15.在馬克思主義美學語境中，藝術品更像一種展示人類主體能動性的實踐方式及其產物，在此問題上，自由的自我實現就意味著馬克思的共產主義或者王爾德的唯美主義，兩者皆“以自身為目的”。聯系伊格爾頓早在若干年前就提到過的“一切批評都是政治批評”，我們可以發(fā)現，他的身體美學觀念、文化批評策略必須轉換到政治視角上才能收獲更多啟發(fā)。現代意義上的藝術品是超越功利的，藝術品一旦被藝術家創(chuàng)作出來，它似乎就有了自己的目的和價值，恰如盧卡奇所言，這些“作品”都是“為我們”的，它們體現著我們的精神力量，是人類“本質力量的對象化”。所以順著這個邏輯，那種自在又自為的藝術就可以歸入共產主義的政治范疇，共產主義可以實現人的本質力量，而藝術品正是展現人類本質力量的最佳范例，這二者顯然是一致的。為藝術而藝術在馬克思的政治經濟學當中可以理解為“使用價值”，人類的本質就是人類自身力量的實現，人類存在的最高境界（共產主義）最終要釋放的是人的潛能，如果每個人都像亞里士多德所假設的那樣，把“潛能”轉化為“現實”，那么，這也就是馬克思主義倫理學和亞里士多德倫理學的共通之處了。

正像我們此前所論證的，伊格爾頓的美學甚至倫理學觀點在很大程度上可以視為古典式的，他的倫理學也和亞里士多德一樣，都從屬于政治學，都屬于“實踐”（praxis），有關伊格爾頓倫理學、政治學觀點與亞里士多德的關系，可參考筆者近幾年的期刊文章。政治學是最高的學問，應該說伊格爾頓借鑒了這種思路，當然，他的政治話語對象并非城邦，而是現代資本主義生活。

首要的問題是身體在政治現狀中的作用和影響。伊格爾頓在《文化與上帝之死》里面延續(xù)了自己在《美學意識形態(tài)》當中的看法，“美學”是要承擔意識形態(tài)重任的，但美學的基礎不是藝術品，而是人的肉身。比如，“沒有鮮活的經驗作為基礎，有效統(tǒng)治是不存在的，這便是理性認為有必要將美學視為補充或者代替物的原因之一。在很大程度上，啟蒙理性缺少一種肉身上的存在，后者正是德國唯心主義和浪漫主義試圖去恢復的?！雹蹺agleton Terry， Culture and the Death of God， Yale UP， 2014， p.33、39. 干巴巴的理性是冷酷的，活生生的經驗才是熱烈的，后者顯然更容易被普羅大眾所接受，這是資產階級統(tǒng)治必須解決的困境：既要呼喚理性，也不能將感性排除在外。同樣地，對于18世紀英國情感主義者而言，“基于情感（feeling）的信仰擁有一些類似于身體之可靠性與直接性的東西，就此而言，它要比理念更值得依賴?！雹軉⒚蓵r代之所以強調理性，是要取代那個模糊但卻威嚴的上帝，后者接近于“非理性”。但理性就像笛卡爾的“我思”一樣終究是無形的，這對于資產階級統(tǒng)治不利，畢竟大多數普通民眾要靠直觀、經驗來理解并且應對自身的處境，如果缺少了經驗，尤其是缺少了身體這個最直接的、同時也是屬于每個個體的物質前提，資本主義意識形態(tài)無法正常運轉。而這正是伊格爾頓幾十年來一直關心的話題，也是他能夠把意識形態(tài)問題和美學問題同時予以討論的前置命題。

與此同時，美學也面臨著雙重困境，一方面它不可能完全脫離藝術品來抽象解析人類感性與理性之間的復雜聯系;另一方面它也不可能完全脫離日常生活來空談理念、理想、理性、形式之類的行話套語，所以，作為意識形態(tài)組成部分的“美學”又滑到了另一個話題域當中來，這就是18世紀以來逐漸興起的“文化”。從埃德蒙·伯克到馬修·阿諾德，再到T·S·艾略特，大家都想用“文化”來填補“上帝”失位之后的空缺，文化意味著傳統(tǒng)當中優(yōu)秀的部分，文化要起到實際的功用，它能夠自我革新，它屬于所有人，要讓“審美的文化影響社會學的文化”，Eagleton Terry， Culture and the Death of God， Yale UP， 2014， p.124. 社會階層是無法改變的，但社會還是可以整合為一體的，前提就是擁有“文化”，而這種文化最終要實現一種“自我規(guī)訓”，要讓人產生敬畏感。然而，事與愿違，這些都是理論上的設想，從韋伯到阿多諾、列維·斯特勞斯，直至21世紀的當下，人們依然發(fā)現，“文化”在整合社會的問題上基本上是失效的，因為“文化”永遠是一個混合的、差異的范疇，這個地基擁有沙子而不是石頭的物理性質。

“文化”和“理性”聯手將“上帝”趕出了世俗世界，可歷經百年二者誰也未能坐穩(wěn)王座，問題出現在哪里？誰能代替宗教來承擔政治責任呢？這就必須再次回到“身體”上來。啟蒙之前的上帝除了掌管人類理性，也控制著人類的肉體，但理性和文化成為全新舞臺上的主角之后，理性的旗幟高高飄揚，肉身卻開始將自己深埋。

眾所周知，伊格爾頓在《理性·信仰與革命》一書中和“新無神論”者尤其是理查德·道金斯、克里斯托弗·哈欽斯進行過爭論，“新無神論”基本上認為宗教是非理性的，科學才能起到拯救作用。但伊格爾頓卻針鋒相對地提出，宗教在整合精英與大眾、思想與生活、肉體與心靈方面具有不可替代的作用。舉一些最簡單的例子，在現實生活中，法國《查理周刊》慘案、布魯塞爾博物館慘案、德國難民襲擊案……一系列恐怖襲擊都是和宗教問題密切相關，恐怖分子并不懼怕死亡，遠在中東的ISIS可以訓練十幾歲的青少年甚至自己七八歲的親生女兒充當“肉彈”，此時我們發(fā)現，身體在某種極端信仰的鼓舞下，確確實實只是一種“工具”，是個人和集體“意志”的純粹工具：因為，精神是最崇高的，肉身是最卑微的，獻身于“偉大事業(yè)”是令人景仰的壯舉！那些用耳釘、舌釘、鋼圈、紋身來雕琢肉身的所謂后現代主義“亞文化”豈不是也在強調精神和意志的無限崇高地位？這些看似風馬牛不相及的身體文化甚至身體美學能不能看作是一種開始遍及全球的“身體政治”呢？有人故意將頭發(fā)吹出“殺馬特”風，有人在自己的身體上雕刻繪圖，更有人敢拿身體來作“犧牲”——這些行為一個比一個極端，一種比一種更接近于“行為藝術”。這難道不是一種“身體政治”的變體？

可見，有沒有宗教信仰并非重點，重點在于，現代人將“美學的身體”納入到了“政治的身體”序列，想怎樣就怎樣的觀念與行動其實表達了邊緣或者非主流人群（或者階級、民族、地域）對于身份政治的態(tài)度：“我已然一無所有;我唯一所有的，便是我的肉身，我要用肉身來彰顯我的精神！”顯然，一旦把政治話語運行到身體層面上，我們發(fā)現，真正的危機時刻來了！

面對這些理論與實踐之間的裂痕，伊格爾頓的看法也是捉襟見肘的。我們知道，他對于宗教信仰的態(tài)度其實秉承了馬克思主義政治傳統(tǒng)，支持受排斥、受壓迫、被忽視、甚至被剝削的特定共同體，他對于美國海外政治與軍事行動的抨擊，都表明了一位左翼知識分子的明確立場。然而他提出的解決辦法似乎和前輩西方馬克思主義者一樣——盡管他明確說自己是一位“馬克思主義者”——依然停留在理論層面上。宗教固然是迄今為止最頑強、最廣泛、最根深蒂固的符號系統(tǒng)，它可以把普通的日常生活和威嚴、卓越、不變的真理結合起來，但伊格爾頓表示，911事件之后的政治格局很大程度上是“我們”西方人自己造成的，這時候的伊格爾頓就有一些“置身事外”甚至“站著說話”了：畢竟伊拉克人、利比亞人和法國人、德國人一樣都是人，當務之急應當是找到避免危機進一步深化的路徑，而不是把責任一股腦推給“歷史”。因此在2016年10月9日《經濟學人》的網站上，名為Erasmus的博客就批評了伊格爾頓在純粹理性層面上運思的書生氣，博主認為伊格爾頓混淆了宗教在不同層面上的含義，任何宗教都應該去約束而不是鼓勵殺人。其實，也正是因為伊格爾頓是一位文化批評意義上的“西方馬克思主義者”，他的學究氣既要被我們欣賞，也應當受到批評。

藝術品是人類創(chuàng)造的，體現了人的自由;社會機構和文化習俗是人類創(chuàng)造的，同樣體現人的自由;肉身是精神的附屬物，如何進行自我處置是人的自由;從無到有的創(chuàng)造是自由，從有到無的毀滅也是自由——人類一旦把自由無限地擴展開來，我們發(fā)現這反而有可能帶來重重危機，原因在于，沒有限度，何來自由？

五、一個批判式小結

伊格爾頓有關現代人將自然與文化予以對立的觀點來自于《啟蒙辯證法》，霍克海默和阿多諾認為，啟蒙精神照耀下的自然意味著一種“純粹的客觀性”，“啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人。獨裁者了解這些人，因此他才能操縱他們;而科學家熟悉萬物，因此他才能制造萬物。于是，萬物便順從科學家的意志?！盵德]霍克海默、[德]阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2006年，第6頁。人取代神的結果就是，人可以通過了解自然來掌控自然，萬物因此都可以成為實證科學的對象，神學和形而上學自此之后全部被掃進了歷史的垃圾堆。既然人能夠創(chuàng)造文化，那么人完全可以理解并且控制自然。這正可以看作伊格爾頓所謂“唯文化論”或者“文化主義”的思想源頭。

沿著這個邏輯，伊格爾頓對身體的看法同樣也受到《啟蒙辯證法》的影響：

對身體的愛憎對整個現代文化產生了影響。身體在作為卑賤的東西而遭到叱責和拒斥的同時，又作為被忌諱的、物化的和異化的東西而受到了強烈追求。只有文化把身體當成一種可以被占有的東西，只有在文化當中，身體才和精神、與權力的精髓以及支配權區(qū)分了開來，此時的身體被當作對象、死的東西，或曰尸體。Max Horkheimer and Theodor W. Adorno， Dialectic of Enlightenment： Philosophical Fragments， trans. by Edmund Jephcott， Stanford University Press， 2002， p.193.

就像伊格爾頓說的，資本主義讓人們對身體既愛又恨，作為神秘之物、禁忌之物、被精神占有之物，身體是受人迷戀的，但是，作為必死之物、卑賤之物，身體又必須受到壓制。而所有這一切自相矛盾的看法，正出現在“文化”這個范疇當中，身體既是活的又是死的，既難以捉摸又受到貶低，這正是身體文化、身體美學和身體政治共同感興趣的領域。

不過，伊格爾頓更感興趣的還是“壓制與反抗”問題，政治與文化思想當中的“主流與非主流”問題，他一貫反對所謂“怎么都行”的后現代主義思潮，而后者正是強調差異性、多元性、個別性之類范疇的先決作用，“反抗”“非主流”“個別性”一定代表著政治正確的方向嗎？這種觀念會引領我們整個人類走向更美好的未來嗎？

在現代觀念中，對未來的無限樂觀、對進步的無限渴望難免會遮蔽政治和倫理問題上的先天困惑：那些被視為落后甚至愚昧的“他者”能夠被這種樂觀精神、進步主義所涵化嗎？與那些始終不可同一的“他者”共存、共生有沒有可能是一種自欺欺人的假想？就像古希臘人將一切問題的根基都歸結到“城邦”一樣，現代社會的經濟、文化、政治也必定要思考一個有限共同體問題，沒有什么無所不包的體系可以被當作最底層的基礎，用啟蒙戰(zhàn)勝神話的“唯文化論”失敗了，后現代主義“怎么都行”是無效的，同樣，以基督教為代表的宗教信仰恐怕也很難解決這個問題。

對現代人來說，必須重新思考身體這個最基本的存在物，我們不是單個的、與他人無關的純粹個體，“身體”終究是肉體，這個物質存在先天就決定了人類必須是互相扶持、互相促進的，但扶持的界限在哪里？人類從自我激勵到自我折磨的界限在哪里？否定他者和毀滅他者的界限又在哪里？這固然是個美學話題，但更應當成為未來幾十年里倫理學與政治學不得不面對并解答的緊迫問題。

作者單位：華東師范大學中國語言文學系、溫州大學人文學院

責任編輯：魏策策