政治哲學(xué)批判的空間形而上學(xué)敘事

溫權(quán)

內(nèi)容提要馬克思的《博士論文》是其首部較為完整的哲學(xué)文獻(xiàn)。在對伊壁鳩魯原子空間運(yùn)動“偏斜說”進(jìn)行“過度詮釋”的基礎(chǔ)上，他以黑格爾主義的視角確立了個體自由意志的形而上學(xué)合法性。作為馬克思青年時期有關(guān)人類自由自覺活動對現(xiàn)存不合理狀況進(jìn)行否定這一核心旨趣的必要理論準(zhǔn)備和邏輯起點(diǎn)，《博士論文》以晦澀的語言最早揭示出人類解放何以可能的先決條件。并且，從文本學(xué)的角度反映出諸如《黑格爾法哲學(xué)批判》《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》以及《德意志意識形態(tài)》等著作，之于個體能動實(shí)踐瓦解資本異化制度的激進(jìn)政治學(xué)敘事，漸次經(jīng)歷的從抽象思辨到具體現(xiàn)實(shí)的演繹過程。因此，馬克思對原子空間辯證運(yùn)動的指認(rèn)，毋寧是他之后以法學(xué)、宗教乃至一般社會制度為考察對象的政治哲學(xué)批判的形而上學(xué)隱喻。它以空間形而上學(xué)的寫作方式，隱秘地折射出馬克思青年時期幾乎所有的理論創(chuàng)作癥候。從而，實(shí)現(xiàn)了對其早年激進(jìn)政治哲學(xué)指向的思想性奠基。

關(guān)鍵詞《博士論文》原子偏斜自由意志空間敘事伊壁鳩魯

〔中圖分類號〕B0-0〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）01-0067-09

馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，用青年黑格爾派的口吻重新評述了德、伊二氏之于原子空間運(yùn)動的不同界定這樁古典學(xué)文案。據(jù)此，他在肯定伊壁鳩魯“原子偏斜說”對個體自由意志具有抽象建構(gòu)作用的同時，又以空間形而上學(xué)的筆觸隱晦地表達(dá)出“自我意識”能夠改變現(xiàn)實(shí)的可能性。①后者作為馬克思早年有關(guān)人類自由自覺活動對現(xiàn)存不合理制度進(jìn)行激進(jìn)否定這一嘗試的最初理論準(zhǔn)備，無疑是其青年時期全部政治哲學(xué)內(nèi)涵的空間性隱喻。

其中，囊括三個依次遞進(jìn)的邏輯環(huán)節(jié)：首先，是原子在無限虛空中的偶然偏斜對自身線性運(yùn)動軌跡之必然性的否定，佐證了自由理性質(zhì)疑宗教權(quán)威的可能。誠如馬克思在《博士論文》筆記本Ⅲ中所言，“‘偏離直線就是‘自由意志，是特殊的實(shí)體，原子真正的質(zhì)”。②這種標(biāo)志“自由意志”的“偏斜運(yùn)動”作為自我意識由以確立的基石和直接言說的反思對象，在自然哲學(xué)的框架中為個體反制加諸于己的純粹自然力量，以及決定這種力量的超驗(yàn)神性法則提供了抽象的基礎(chǔ)。George E.McCarthy， Marx and Ancients：Classical Ethics，Social Justice，and Nineteenth-Century Political Economy， London：Rowman & Littlefield， 1990，pp.72～73.從而，開辟出自由政治實(shí)踐必要的思想地盤。其次，是業(yè)已克服機(jī)械必然性的原子空間運(yùn)動本身，被進(jìn)一步具象化為擁有自由精神的個體（即哲人）對世俗法律體系的能動消解。對此，馬克思結(jié)合道德與政治的共軛關(guān)系在古希臘哲學(xué)的語境中專門指出，因?yàn)樽杂蓚€體“身上展現(xiàn)出道德生活的基本威力，所以他們在某種程度上又是政治生活的積極創(chuàng)造者和立法者?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年，第64、117頁。而正是這種由原子偏斜所引申出的創(chuàng)造性（ποιητηζ）立法，Cf.T.OKeefe， Epicurus on Freedom， Cambridge：Cambridge University Press， 2005，p.231.在純粹形而上的維度構(gòu)成主體顛覆既有制度的抽象要件。再次，是作為原子偏斜說全部出發(fā)點(diǎn)的“原子-空間”辯證體系，已然成為反映并檢視世俗社會生活的抽象載體。馬克思根據(jù)盧克萊修對伊壁鳩魯原子空間關(guān)系的后續(xù)詮釋特別強(qiáng)調(diào)，所謂虛空中原子間的碰撞、排斥或生成等復(fù)雜關(guān)系，毋寧折射出“世界的作坊和鐵匠鋪里進(jìn)行著喧囂的、緊張的斗爭。在世界……的隱秘的中心里面喧騰著這樣的風(fēng)景——充滿了內(nèi)部的斗爭?！雹軗Q言之，在“原子-空間”同“社會-空間”的對應(yīng)關(guān)系中，馬克思最終確立了由純粹的哲學(xué)批判向激進(jìn)的政治變革躍遷的現(xiàn)實(shí)旨趣。

值得一提的是，為馬克思《博士論文》所揭示的空間哲學(xué)批判體系，恰好在邏輯環(huán)節(jié)上同他在1843-1845年依次創(chuàng)作的《黑格爾法哲學(xué)批判》《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識形態(tài)》等標(biāo)志性文獻(xiàn)所關(guān)注的核心問題存在明顯的對應(yīng)關(guān)系。而后者依時間順序漸次提出的資本主義宗教批判、資本主義法學(xué)批判以及資本主義社會形態(tài)的一般歷史性批判，都可以在《博士論文》的抽象語境中找到相應(yīng)的邏輯節(jié)點(diǎn)。既然這些經(jīng)典文獻(xiàn)建構(gòu)起馬克思青年時期政治哲學(xué)的主體圖式，那么作為馬克思激進(jìn)社會批判理論萌芽的《博士論文》就以最為晦澀的方式成為其政治哲學(xué)的最初宣言。而它所承載的古典空間學(xué)話語可視為馬克思早年政治哲學(xué)指向的空間形而上學(xué)敘事。

一、原子偏斜、自由意志與希臘神學(xué)的政治哲學(xué)批判

在《博士論文》中，青年馬克思對德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)觀點(diǎn)的臧否，構(gòu)成其政治哲學(xué)出場的契機(jī)。通過分析二者之于原子空間運(yùn)動軌跡及其性質(zhì)的不同界定，他高度肯定了盧克萊修筆下的伊壁鳩魯所持有的原子偏斜說。后者的重要意義在《萬物本性論》中被集中闡釋為，“如果所有運(yùn)動總是構(gòu)成一條長鏈，新的運(yùn)動總是以不變的次序從老的運(yùn)動中發(fā)生，如果始基也不通過偏斜而開始新的運(yùn)動以打破這一命運(yùn)的鐵律，使原因不再無窮地跟著另一個原因，那么大地上的生物怎么可能有其自由意志呢？”[古羅馬]盧克萊修：《萬物本性論》第2卷，《自然與快樂》，包立民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第98頁。與之相反，正是原子偏斜與自由意志之間的對應(yīng)關(guān)系，為青年馬克思陳述其激進(jìn)哲學(xué)思想提供了最初的空間形而上學(xué)指向。對此，他站在黑格爾主義的視角專門指出：

因此，伊壁鳩魯以原子的直線運(yùn)動表述了原子的物質(zhì)性，又以脫離直線的偏斜實(shí)現(xiàn)了原子的形式規(guī)定，而這些對立的規(guī)定又被看成是直線對立的運(yùn)動?！裕R克萊修正確地?cái)嘌?，偏斜打破了“命運(yùn)的束縛”，并且正如他立即把這個思想運(yùn)用于意識那樣，關(guān)于原子也可以這樣說，偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西。《馬克思恩格斯全集》第1卷（上），人民出版社，2002年，第33～34頁。

其中涉及馬克思對原子偏斜說理論內(nèi)涵的雙重定位。一方面，他將原子線性運(yùn)動軌跡被自身偏斜所否定的過程，視為物質(zhì)性實(shí)體獲得自為形式的必經(jīng)之路。誠然，依德謨克利特自然哲學(xué)的觀點(diǎn)，在作為宇宙始基的原子與虛空之中，“萬物都根據(jù)必然性產(chǎn)生，而作為萬物生成動力的渦旋運(yùn)動就是必然性本身?！盵古羅馬]第歐根尼·拉爾修：《明哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第454～455頁。但這在馬克思看來，僅僅意味著實(shí)體物質(zhì)屬性的外在無限性，而非原子自在自為的定在。鑒于此，他才進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f“改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，因?yàn)橥ㄟ^偏斜，形式規(guī)定顯現(xiàn)出來了，原子概念中所包含的矛盾也實(shí)現(xiàn)了?！薄恶R克思恩格斯全集》第1卷（上），人民出版社，2002年，第38頁。至于原子概念中所謂的矛盾，毋寧是客觀現(xiàn)象得以真正生成的抽象原動力。就其性質(zhì)而言，套用黑格爾主義的話頭，后者不啻為“表現(xiàn)在時間中”，并“使自在存在的直接性運(yùn)動起來”[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1996年，第268頁。的“一種自規(guī)定性的（self-determing）概念結(jié)構(gòu)”。[美]羅伯特·皮平：《黑格爾的觀念論》，陳虎平譯，華夏出版社，2006年，第333頁。它既是原子或?qū)嶓w獲得獨(dú)立存在的條件，又為自由意志同機(jī)械必然的對峙埋下了伏筆。于是，在另一方面，原子的偏斜及其所表征的自在自為的自由意志，就構(gòu)成個體同“命運(yùn)束縛”進(jìn)行斗爭的隱喻。這與馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)旨趣的預(yù)判密切相關(guān)。在他看來，既然“除了精神的自由和精神的獨(dú)立之外，無論是‘快樂，無論是感覺的可靠性，無論什么東西，伊壁鳩魯一概都不感興趣?！雹唷恶R克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年，第79、71頁。那么，圍繞主體能否實(shí)現(xiàn)自由意志這一核心主題，消解外在必然性就成為馬克思從伊壁鳩魯處繼承的最為重要的理論任務(wù)。況且，無論是在古典學(xué)抑或現(xiàn)代性語境下，必然法則背后的神學(xué)權(quán)威都是理性自由直接面對的第一個敵人。而原子偏斜對線性軌跡的否定，無疑預(yù)示著自由意志對宗教規(guī)約的消解。由此不難看出，“馬克思看上伊壁鳩魯?shù)年P(guān)鍵原因在于，首先，伊壁鳩魯物理學(xué)中的偏斜理論與自由意志之間令人著迷又迷戀的關(guān)聯(lián);其次，伊壁鳩魯整個學(xué)說中所彌漫的反宗教激情與樸質(zhì)唯物論傾向?！绷_曉穎：《馬克思與伊壁鳩魯》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第58頁。

問題的關(guān)鍵在于，馬克思以何種方式令伊壁鳩魯?shù)墓诺鋵W(xué)宗教批判具有現(xiàn)代性意義？這就涉及他對蘇格拉底反諷修辭的批判性借用。關(guān)于蘇格拉底反諷修辭法的性質(zhì)，克爾凱郭爾曾指出：“蘇格拉底哲學(xué)起始于他一無所知這個前提，而終結(jié)于人總的來說一無所知……對于蘇格拉底來說，質(zhì)問，即主觀的和客觀的東西之間的抽象關(guān)系最終是首要的事?！保▍⒁奫丹]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨曦譯，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第28頁）因此，在蘇格拉底的反諷中，“無知”同“質(zhì)問”之間是并行不悖的關(guān)系。這源自蘇格拉底對德爾斐神廟的神諭所進(jìn)行的解讀?！暗聽栰成裰I教給蘇格拉底的，并不只是他的無知，也不是他知道自己無知。而是，他自覺地把認(rèn)識到自己無知當(dāng)成一種智慧?！保▍⒁奫古希臘]柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，吳飛譯/疏，華夏出版社，2007年，第58頁）當(dāng)“無知”成為蘇格拉底區(qū)別于智者的標(biāo)準(zhǔn)時，他對后者的“質(zhì)問”，就作為揭開智者對知識一片空白這一掩飾的有力武器而具有重要的意義。同時，“質(zhì)問”以“什么是……”的形式開始。據(jù)此，個人與外部事物的關(guān)系就呈現(xiàn)為抽象的特征。在《博士論文》筆記本Ⅱ中，馬克思曾就原子偏斜所表征的自由意志同理性反諷表達(dá)的關(guān)系做出下述文學(xué)性描述：

在希臘哲學(xué)意識的作坊里，最終從抽象的朦朧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆蓋下，出現(xiàn)在我面前的……那個形象，他（蘇格拉底——筆者注）甚至在熊熊燃燒的壁爐中看見了神，正是那個形象，他飲進(jìn)一杯毒酒，并且像亞里士多德的神一樣，享受著最高的幸?！碚?。⑧

從直觀上來看，蘇格拉底慨然赴死本身就是以其生命為代價(jià)的，是對希臘神學(xué)譜系的一次理性反諷。該事件反映出，哲人依自然哲學(xué)話語傳達(dá)的理性自由同宗教權(quán)威之間無法通融的敵對關(guān)系。后者集中表現(xiàn)為，“自然科學(xué)或哲學(xué)，在完整和原初的意義上，是以自然——就是說，限制可能事物的根本必然性——的存在為前提的?！茖W(xué)最初是作為宗教的敵人而出現(xiàn)的：它力求用必然性來取代神的意志。”[美]萊波維茲：《蘇格拉底的反諷答辯》，蔣明磊譯，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第49頁。但是，馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，自然哲學(xué)（或科學(xué)）的必然性對宗教神學(xué)權(quán)威的取代只能被視作理性反諷的開端，而以此為前提的自由意志的現(xiàn)實(shí)化，需要同時完成對神學(xué)必然性與自然必然性的雙重否定。鑒于此，馬克思才反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“在抽象的個別性以其最高的自由和獨(dú)立性，以其總體性表現(xiàn)出來的地方，那里被擺脫了的定在，就合乎邏輯地是全部的定在，因此眾神也避開世界，對世界漠不關(guān)心，并且居住在世界之外?！薄恶R克思恩格斯全集》第1卷（上），人民出版社，2002年，第35頁。由此可見，與蘇格拉底的反諷最終止步于“理性神”的抽象無限性不同，蘇格拉底的反諷僅是一種逃逸現(xiàn)實(shí)的無限否定性。它雖然擺脫了純粹經(jīng)驗(yàn)世界的圈囿，卻在賦予自身和世界意義方面舉步維艱。這時，反諷表現(xiàn)為面向虛無的可能性（僅僅是可能性），并在如何確證自身實(shí)際意義維度喪失了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，從而再度投入“理性-神”的圈套。對此，路易斯·邁凱專門指出，“蘇格拉底的反諷是無限的。因此，他可以否定任何可能的觀點(diǎn)而沒有任何確定性，并且在否定存在的同時沒有任何可以現(xiàn)實(shí)化的立場，除了他做一事情的自由。”（Cf.Louis Mackey， Point of View， Florida：Florida State University Press，1986，p.9）其最為突出的例證，就是阿里斯托芬在喜劇《云》中，以諷刺的口吻形象地描述了蘇格拉底的窘境。無論是斯特瑞普西阿德斯進(jìn)入“思想所”之后，對言辭、修飾的崇拜湮沒了對事物本身的關(guān)注，還是經(jīng)蘇格拉底描述的云任意性質(zhì)，無一例外地道出不確定性的虛無主義端倪。在阿里斯托芬筆下，蘇格拉底理解的云（云神），能隨心所欲地變成一切。它們看見什么就模仿什么，并通過模仿變形，顯現(xiàn)所見之物的本性。通過該描述，阿里斯托芬切中了蘇格拉底反諷的特征：云神在模仿各種事物的時候，同時也掩蓋了事物的本質(zhì)。它們通過掩蓋事物的本性來顯示事物的本性。就此而言，阿里斯托芬筆下的蘇格拉底充分彰顯了反諷的矛盾本性（參見[美]施特勞斯：《蘇格拉底與阿里斯托芬》，李小均譯，華夏出版社，2011年，第156頁）。馬克思在伊壁鳩魯?shù)脑訉W(xué)說中找到了將之具象化的物質(zhì)性實(shí)體力量。通過對原子-空間普遍性的強(qiáng)調(diào)，“關(guān)于廣義理性秩序形式的關(guān)注就將抽象的世界設(shè)定為諸具體空間的集合。這樣它就拯救了雖然脫離神性規(guī)約但依然無法獲得現(xiàn)實(shí)定在的客觀現(xiàn)象。從而，為理性自由提供了可以無限馳騁的現(xiàn)實(shí)性空間圖景?！盓dward S.Casey， The Fate of Place：A Philosophical History， Berkeley and Los Angeles，California：University of California Press， 1998，p.81.如此一來，為馬克思所指認(rèn)的自由意志，就成為伊壁鳩魯原子偏斜與蘇格拉底理性反諷的合題。它對宗教權(quán)威與必然法則的雙重否定，預(yù)示著關(guān)于現(xiàn)實(shí)的政治性變革將獲得形而上學(xué)的抽象前提。

無獨(dú)有偶，《博士論文》中由原子偏斜的空間敘事反映的自由意志對宗教權(quán)威的否定，恰好在馬克思之后創(chuàng)作的《黑格爾法哲學(xué)批判》一書中首次獲得了現(xiàn)實(shí)性的投射。他在該書的導(dǎo)言部分尖銳地指出，“謬誤在天國為神祗所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽(yù)掃地了?！币虼耍胺醋诮痰呐械母鶕?jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第1、2頁。在古典學(xué)與現(xiàn)代性話語的互動關(guān)系中不難發(fā)現(xiàn)，人對宗教的“創(chuàng)造”同原子對直線的“隸屬”分別構(gòu)成主體類本質(zhì)對象化及其自我異化的現(xiàn)實(shí)與抽象維度。Cf.Jonathan E.Pike， From Aristotle to Marx：Aristotlianism in Marxist Social Ontology， Aldershot：Ashgate Publishing Ltd.， 1999，pp.131～132.正是這一共鳴點(diǎn)上，原子偏斜對線性軌跡的否定構(gòu)成自由意志瓦解宗教權(quán)威的理論前奏。并且，在抽象的原子向現(xiàn)實(shí)的個體嬗變的過程中，由原子偏斜引出的宗教批判將最終轉(zhuǎn)化為關(guān)于人自身的政治學(xué)批判。對此，馬克思進(jìn)一步指出，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！雹薮藭r，青年馬克思的政治哲學(xué)旨趣就初步完成了從古典到現(xiàn)代的敘事轉(zhuǎn)向，并因此為原子偏斜說的政治意義找到了現(xiàn)實(shí)的載體。

應(yīng)當(dāng)說，在原子偏斜、自由意志、宗教批判以及政治實(shí)踐等概念的內(nèi)在關(guān)系中，貫穿著一條鮮明的邏輯主線，即“馬克思從直線存在的個體性推導(dǎo)到作為個體的人，直線要同它自身這個它物相對立方能按照其概念實(shí)現(xiàn)自身;個體的人必須在自身中打破它的相對的存在、自然的力量和純粹自然的力量，才能超越其自然性，成為自己的真實(shí)客體?！绷_曉穎：《馬克思與伊壁鳩魯》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第69頁。換言之，被馬克思一再褒揚(yáng)并給予過度詮釋的伊壁鳩魯主義原子偏斜運(yùn)動，之所以構(gòu)成其日后激進(jìn)政治哲學(xué)批判的重要一環(huán)，關(guān)鍵就在于后者首次以抽象的形式，明確指認(rèn)了擁有自由意志的個體對加諸于己的神學(xué)與自然必然性進(jìn)行反制的雙重任務(wù)及其實(shí)踐可能。它們在青年馬克思的后續(xù)作品中得到不斷深化，并經(jīng)由“使‘人成為感性意識的對象和使‘人作為人的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）”，[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2008年，第90頁。最終實(shí)現(xiàn)從所謂解釋世界向改變世界躍遷的政治哲學(xué)訴求。因此，寓于古典學(xué)語境的原子空間偏斜運(yùn)動其現(xiàn)代性意義的獲得，就是它對馬克思激進(jìn)政治學(xué)批判中個體改造世界以實(shí)現(xiàn)自身解放這一內(nèi)涵的空間性隱喻。

二、空間偶性、自由精神與世俗律法的政治哲學(xué)批判

馬克思對伊壁鳩魯主義原子偏斜說的政治哲學(xué)闡釋，除了直接指認(rèn)自由意志對宗教權(quán)威的消解作用之外，還特別就它與世俗律法的否定性關(guān)系做出了批判性的補(bǔ)充說明。這是因?yàn)椋诠诺鋵W(xué)視域下后者既是神學(xué)規(guī)訓(xùn)在人間的具象化，又是個體意欲實(shí)現(xiàn)自身而必須逾越的外在樊籬。一個無法回避的問題就是，“德謨克利特的原子-空間體系對偏斜運(yùn)動的忽視，無疑具有非常消極的倫理學(xué)后果：若命運(yùn)為人所篤信，那么所有勸誡和責(zé)難都將失效，甚至惡行也不能得到公正的懲罰。既然如此，人們也就不必為自己的罪愆負(fù)有什么責(zé)任了?！盌iogenes of Oinoanda， The Epicurus Inscription， ed/trans. by Martin F.Smith，Napoli：Bibliopolis， 1993，p.394.然而，原子偏斜所表征的自由意志如何能為解決上述疑難提供相應(yīng)的哲學(xué)基礎(chǔ)？

針對該疑問，馬克思依次從原子的空間形而上學(xué)屬性及其投射于自然現(xiàn)象界所產(chǎn)生的偶性出發(fā)，分別做出了詳盡的答復(fù)。一方面，就原子在空間中的自我定位之于個體在塵世所要遵循的世俗律法的關(guān)系問題，馬克思首先隱晦地指出：

因?yàn)樵颖旧砭褪撬鼈兊奈ㄒ豢腕w，它們只能自己和自己發(fā)生關(guān)系;或者如果從空間的角度來表述，它們只能自己和自己相撞，因?yàn)楫?dāng)它們和他物發(fā)生關(guān)系時，它們在這種關(guān)系中的每一個相對存在都被否定了;而這種相對的存在，……即沿直線下落的運(yùn)動。所以，它們只是由于偏離直線才相撞?！恶R克思恩格斯全集》第1卷（上），人民出版社，2002年，第36～37頁。

其中，又涉及兩層含義：第一，是能夠表征個體獨(dú)立性的原子在抽象的空間內(nèi)只與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)。后者無異于原子（或個體）的絕對存在方式。而作為原子外在規(guī)定性（或必然性）的直線下落運(yùn)動則是原子的相對存在樣態(tài)。它既間接反映出為神諭操縱的律法對個體行為限度的規(guī)訓(xùn)，又可引申理解為該律法及其背后的神學(xué)權(quán)威不過是（以原子為隱喻的）個體對自身絕對存在進(jìn)行自我否定并最終異化的結(jié)果。在現(xiàn)實(shí)的政治學(xué)語境中這集中體現(xiàn)為，意欲尋求虛假好處的人“已經(jīng)將他自己的獨(dú)立性交予他人，……并因?yàn)榭释救说淖杂傻玫奖Ｗo(hù)而去尋求政治權(quán)力”。從而，由于對政治權(quán)力的過分熱衷“而讓他習(xí)慣于為了他人而生活?！盵意]詹姆斯·尼古拉斯：《伊壁鳩魯主義的政治哲學(xué)》，溥林譯，華夏出版社，2004年，第88頁。在伊壁鳩魯主義者看來，這無疑是神學(xué)權(quán)威介入的誘因。第二，是原子偏斜對線性法則的否定最初只能被視為個體同外界的徹底隔絕。而這又是自由意志開始瓦解宗教及其律法時必須承擔(dān)的消極后果。針對這場斗爭的性質(zhì)，馬克思在《博士論文》筆記本Ⅲ中專門指出，“我們在這里看到的……是堅(jiān)強(qiáng)的、武裝到不可穿透的、沒有任何其他品質(zhì)的英雄，‘一切人反對一切人的戰(zhàn)爭（霍布斯語）、僵硬的自為存在的形式，失去神性的自然和與世隔絕的神?！薄恶R克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年，第123頁。應(yīng)當(dāng)說，自由意志對世俗律法的直接否定，其效應(yīng)是雙重的。盡管它有效隔絕了外在權(quán)威對個體自由的干預(yù)，但從相反的方向來看，能動個體卻也囿于絕對自我之內(nèi)而無法關(guān)照與之相關(guān)的外部世界。他只能在沉默抑或死亡（如蘇格拉底）之間徘徊。作為其突出的例證，蘇格拉底的死亡除了佐證理性自由對宗教權(quán)威的反制之外，還揭示出他最終也無法從現(xiàn)實(shí)層面消解以神學(xué)為前提的世俗律法。對于雅典城邦而言，蘇格拉底的不義，就在于他不信城邦的神并引入“精靈”來反對其法律。作為絕對自由的主體他戰(zhàn)勝了神諭，但在向世俗邁進(jìn)的過程中，為神諭操縱的法律最終鴆殺了他（Cf.C.Bruell， On the Socratic Education， Lanham：Rowmen and Littlefield， 1999，p.140）。該狀況類似于浪漫派的反諷抑或費(fèi)希特對絕對自我的界定。與蘇格拉底相一致的是，它們的開端都是帶有主體性意義的消極反諷。然而，對于浪漫派的思想家而言，居于自身當(dāng)中的自身的超越性——在思想中自我為自身創(chuàng)造一個世界——為主體創(chuàng)造的能動性提供意義。這就如同一場沒有終結(jié)的游戲，在其中，自我僅與自己的可能性發(fā)生關(guān)聯(lián)，而無法投身到相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)層面（Cf.George Pattison， Kierkegaard：The Aesthetic and the Religious，London：Macmillan Academic and Professional Ltd.，1992，pp.91～93）。

鑒于此，在另一方面，馬克思為克服該困境再度借用了伊壁鳩魯主義有關(guān)“偶性”的概念，并在現(xiàn)象與本質(zhì)的辯證關(guān)系中確立了自由精神（即哲人）的創(chuàng)造性立法作用。誠如伊壁鳩魯在《致梅瑙凱的信》中所言，哲人“嘲笑被人們視為萬物的主宰的東西——所謂命運(yùn)。他認(rèn)為有的事情由于必然性而發(fā)生，有的來自偶性，有的是因?yàn)槲覀冏约骸Ｋ吹奖厝恍韵宋覀兊呢?zé)任，偶然性或運(yùn)氣則變化無常，而我們自己的行為是自由的?！盵古希臘]伊壁鳩魯：《致梅瑙凱的信》，《自然與快樂》，包立民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第34頁。顯然，與神性律法加諸于人的命運(yùn)必然性直接相對立的是個體存在的偶然性。它通過時間投射于現(xiàn)象界，并成為現(xiàn)象的絕對空間形式。按照馬克思的界定，“偶性是一般實(shí)體的變化?！倍鴷r間作為“偶性的偶性是作為自身反映的變化，是作為變換的變換?！薄恶R克思恩格斯全集》第1卷（上），人民出版社，2002年，第51～52頁。并且，馬克思同時強(qiáng)調(diào)，充滿偶性的現(xiàn)象界其變換的最終歸宿，毋寧是促使事物再度復(fù)歸于本質(zhì)世界。于是，在偶性與必然博弈的過程中，個體（或原子）實(shí)際上經(jīng)歷了從外化、異化再到向自身復(fù)歸的一系列辯證環(huán)節(jié)。這就從黑格爾主義的維度，指認(rèn)了擁有自由意志的絕對個體能夠介入客觀現(xiàn)象界并再度回到自身的形而上學(xué)可能性。問題的關(guān)鍵在于，馬克思要將伊壁鳩魯所說的“責(zé)任”與個體自由意志一并進(jìn)行升華。對此，他在古典學(xué)語境中講道：

希臘生活和希臘精神的靈魂是實(shí)體……對這種實(shí)體的認(rèn)識表現(xiàn)在獨(dú)立的存在物中，即表現(xiàn)在個人中。他們一方面作為優(yōu)秀人物外在地與別的個人相對立;另一方面他們的認(rèn)識是實(shí)體內(nèi)部的生活，所以這一認(rèn)識對他們周圍的現(xiàn)實(shí)條件而言是內(nèi)在的。希臘哲人是造物主，他的世界和在實(shí)體的在天然陽光下繁榮昌盛的世界不同。⑤《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年，第63、66頁。

不難看出，能夠認(rèn)識實(shí)體本質(zhì)且作為“優(yōu)秀人物”出場的哲人，被青年馬克思視為自由精神的對象化和人格化，他們是決定自我存在樣態(tài)并建構(gòu)理性秩序的“造物主”。與試圖逃避現(xiàn)實(shí)或在世俗律法中被異化的個體不同，哲人意欲從自身靈魂的寧靜出發(fā)在塵世實(shí)現(xiàn)他對世界的責(zé)任。對此，塞涅卡在談?wù)撛又髁x時用修辭學(xué)的口吻特別提到，“希臘人將心靈的這種持久穩(wěn)定狀態(tài)叫作ενθμíα，即‘靈魂的完美狀態(tài)，……但這一名字應(yīng)該具有的不是希臘語詞的形式，而是它的力量?！盵古羅馬]塞涅卡：《哲學(xué)的治療》，吳欲波譯，中國社會科學(xué)出版社，2007年，第35頁。換言之，在自由意志與個體責(zé)任的共軛關(guān)系中，二者得以現(xiàn)實(shí)化的關(guān)鍵條件，毋寧是哲人自在自為的創(chuàng)造性立法對既有神權(quán)訓(xùn)誡進(jìn)行否定時，彰顯出的批判性力量。對于獲得該力量的緊迫性，馬克思曾以反詰的方式指出：

只要希臘精神本身的明顯威力（創(chuàng)造性立法的威力——筆者注）還在由皮提亞的三角祭壇來宣告，德爾斐的阿波羅的神諭對于人民來說就是一種隱藏在朦朦朧朧、神秘不解力量之中的神的真理;只要這些神諭還是人民自己的具有語言形式的理論，人民就從理論上來對待它們。⑤

由此可見，神法向人法的自覺轉(zhuǎn)向標(biāo)志著以理性自律為基礎(chǔ)的自由倫理學(xué)對神學(xué)必然性的最終戰(zhàn)勝。雖然在青年馬克思那里后者僅僅獲得了“理論”的形式，但是它已然具有變革現(xiàn)象界的政治學(xué)意義。正如馬克思在之后的理論創(chuàng)作中提到的，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀;但理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第9頁。正是人為自身立法的“理論”走出神龕并成為“人民”自由自覺的力量時，由命運(yùn)所表征的世俗律法及其蘊(yùn)含的外在絕對秩序才能被消解。此時，在原子偏斜說的空間哲學(xué)語境中被反復(fù)提及的自由意志，才最終為個體所要承擔(dān)的現(xiàn)實(shí)責(zé)任提供形而上學(xué)的依據(jù)。

事實(shí)上，青年馬克思在古希臘哲學(xué)背景下對世俗律法的批判不僅是其早期宗教學(xué)批判的延續(xù)，在更為深遠(yuǎn)的意義上，還構(gòu)成他尚處萌芽階段的政治哲學(xué)最初涉及的倫理學(xué)內(nèi)容。值得一提的是，作為個體空間隱喻的原子在現(xiàn)象界的異化及其向自身本質(zhì)的復(fù)歸，可視為馬克思之后有關(guān)人類本質(zhì)復(fù)歸以及市民社會批判等經(jīng)典論題的空間形而上學(xué)征兆。一方面，與原子在偶性空間（即現(xiàn)象界）的異化相對應(yīng)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，針對資本生產(chǎn)的一般特性而反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“勞動的現(xiàn)實(shí)化就是勞動的對象化。……勞動的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！雹踇德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2008年，第52、83頁。這一論斷，無疑是對原子自我異化這一空間哲學(xué)命題及其現(xiàn)實(shí)意義的發(fā)揮。以此為基礎(chǔ)，馬克思才嘗試在與現(xiàn)象界對應(yīng)的市民社會中，尋找自由自覺的個體類本質(zhì)得以復(fù)歸的途徑。于是，在另一方面，與原子作為物質(zhì)承擔(dān)者并在現(xiàn)象界外化相一致，馬克思才進(jìn)一步認(rèn)為構(gòu)成人類實(shí)踐場域的“市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”。④《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第88、61頁。實(shí)際上，早在《德意志意識形態(tài)》成書以前，馬克思就曾指出，“只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”③正是在原子與偶性空間、個體與市民社會的雙重互動語境中，馬克思才最終提出“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會化的人類”④這一嶄新的政治哲學(xué)論斷。后者作為馬克思青年時期倫理學(xué)指向的最高平臺，無疑是《博士論文》中自由精神反對世俗律法并通過創(chuàng)造性立法實(shí)現(xiàn)關(guān)于自身與世界雙重責(zé)任的具象化與現(xiàn)實(shí)化。

三、能動實(shí)踐、自由個體與現(xiàn)實(shí)社會的政治哲學(xué)批判

無論是原子偏斜對線性必然與神學(xué)權(quán)威的雙重否定，還是自由意志對創(chuàng)造性立法與個體性責(zé)任的雙向確認(rèn)，它們實(shí)際上都是青年馬克思意欲對現(xiàn)存社會癥候進(jìn)行政治學(xué)反思的抽象切入點(diǎn)。單就《博士論文》的理論源頭，即伊壁鳩魯主義的原子學(xué)說而言，一個不爭的事實(shí)就是“伊壁鳩魯?shù)脑诱摬⒉皇羌兇饪茖W(xué)意義的自然哲學(xué)，而是有鮮明的倫理學(xué)目的，他在自然哲學(xué)的闡發(fā)中滲透著濃烈的倫理學(xué)意義”。姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)》（下），江蘇人民出版社，2005年，第878頁。后者的空間敘事恰好構(gòu)成馬克思早年政治哲學(xué)批判的最初邏輯發(fā)端。與此同時，正是由于他所借用的伊壁鳩魯原子論具有鮮明的個體性內(nèi)涵，所以才解釋了“當(dāng)馬克思進(jìn)入黑格爾哲學(xué)時，為什么接近于青年黑格爾派，而不是虔誠派或老年黑格爾派;而當(dāng)馬克思進(jìn)入青年黑格爾派時，為什么傾向于與康德、費(fèi)希特血緣更近的‘自我意識原則，而不是與斯賓諾莎血緣更近的‘實(shí)體原則”吳曉明：《馬克思早期思想的邏輯發(fā)展》，上海人民出版社，2016年，第93頁。等一系列有關(guān)馬克思青年時期政治哲學(xué)定位的基本問題。因此，馬克思之后有關(guān)唯物主義的論斷才能真正超越費(fèi)爾巴哈的瓶頸。換言之，以自由意志為出發(fā)點(diǎn)旨在實(shí)現(xiàn)個體解放的激進(jìn)政治哲學(xué)旨趣，才是馬克思唯物主義（尤其是歷史唯物主義）的核心。在《博士論文》及相關(guān)筆記本中，后者主要體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，與原子空間偏斜運(yùn)動相對應(yīng)的自我意識，其內(nèi)在矛盾的外化折射出馬克思早年對抽象哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界間辯證關(guān)系的激進(jìn)反思態(tài)度。對此，他以黑格爾主義的方式講道：

個別的自我意識始終具有一個雙刃的要求：其中一面針對著世界，另一面針對著哲學(xué)本身。因?yàn)樵谑挛镏斜憩F(xiàn)為一個本身就顛倒了的關(guān)系的東西，在這些自我意識中表現(xiàn)為二重的、自相矛盾的要求和行為。這些自我意識把世界從非哲學(xué)中解放出來，同時也就把它們自己從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來?！恶R克思恩格斯全集》第1卷（上），人民出版社，2002年，第76頁。

顯然，對于青年馬克思而言，抽象的自我意識仍然是連接現(xiàn)實(shí)世界與純粹哲學(xué)的惟一橋梁。它既以自身概念的二重性表征出現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界與抽象的哲學(xué)范疇彼此對立的拮抗?fàn)顟B(tài)，又在自我矛盾的外化過程中揭示出二者被顛倒的統(tǒng)一關(guān)系。于是，自我意識或以之為前提的自由意志對自身矛盾的克服，就被視為哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的最終和解。而后者毋寧是以現(xiàn)實(shí)世界向哲學(xué)合理性靠近為前提的哲學(xué)的解放。在黑格爾主義的語境下，該過程不啻為“通過純粹概念的思考，在全部現(xiàn)實(shí)內(nèi)容被統(tǒng)攝的同時，以抽象思辨的形式為現(xiàn)實(shí)的存在確定出合理的發(fā)展模式（mode）。”Paul Johnson， The Critique of Thought，Avebury：Gower， 1988，pp.250～251.換言之，在青年馬克思那里，哲學(xué)與世界的現(xiàn)實(shí)性就是自我意識自由自覺實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)實(shí)性。進(jìn)而，當(dāng)作為意識或自我意識客觀化的個體開始與加諸于己的必然命運(yùn)（即異化狀態(tài)）進(jìn)行斗爭時，羅曉穎：《馬克思與伊壁鳩魯》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第208頁?，F(xiàn)實(shí)世界就在哲學(xué)范疇的棱鏡中萌發(fā)出自我變革的可能。而后者毋寧是激進(jìn)政治哲學(xué)由以出現(xiàn)的最初現(xiàn)實(shí)性。

第二，由原子在偶性空間中的定位引申出并被人格化的自由精神，從抽象范疇向具體現(xiàn)實(shí)的游移，明確了馬克思早年嘗試改造現(xiàn)存世界的激進(jìn)哲學(xué)路徑。在青年馬克思看來，既然以個體解放為出發(fā)點(diǎn)的政治學(xué)旨趣面向經(jīng)驗(yàn)世界展開自身，那么構(gòu)成其抽象形式的自我意識及其所涵蓋的哲學(xué)范疇就必然向現(xiàn)實(shí)靠攏。按照他的理解，此時“哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識而注視著外部世界;它作為一個登上了舞臺的人物，可以說與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛，從透明的阿門塞斯（Amenthes）王國走出來，投入那塵世的塞壬（Siren）的懷抱”。進(jìn)而，當(dāng)“哲學(xué)把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界?！薄恶R克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年，第135頁。與自我意識的外化并行不悖，哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)的干預(yù)意味著個體從純粹形而上學(xué)的領(lǐng)域走出，并最終介入到經(jīng)驗(yàn)性的對象世界當(dāng)中。然而，這種直接的“外在化僅僅表達(dá)了自身確定性對于對象的關(guān)系”，由于對象尚處于異化狀態(tài)，故而自在的自我意識“就還沒有獲得充分的自由?！盵德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1996年，第273頁。這無疑在最為晦澀的語境中，構(gòu)成馬克思所指認(rèn)的“哲學(xué)反對現(xiàn)象世界”的根本原因。它標(biāo)識了個體的自然屬性（即直接向現(xiàn)實(shí)的外化）與其政治屬性（即對不合理現(xiàn)實(shí)的否定）間的尖銳對立。按照伊壁鳩魯主義的歸納，該對立集中表現(xiàn)為，作為自然個體存在的人“本質(zhì)上不是政治動物，自然既不直接把人引向政治社會，也不在政治生活中為人提供直接的指導(dǎo)?！盵意]詹姆斯·尼古拉斯：《伊壁鳩魯主義的政治哲學(xué)》，溥林譯，華夏出版社，2004年，第6頁。鑒于此，青年馬克思反其道而行之，他意識到惟有通過指向現(xiàn)實(shí)的政治性斗爭，才能祛除從人的自然狀態(tài)發(fā)端但被異化的外在政治性秩序。這一激進(jìn)旨趣在馬克思后續(xù)作品中被逐步表述為：既然“不是神也不是自然界，只有人自身才能成為統(tǒng)治人的異己力量?！盵德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2008年，第60頁。那么，個體克服異化的政治路徑就不再是“從天國降到人間”，而毋寧是“從人間升到天國?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第73頁。由此可見，馬克思在《博士論文》中憑借對哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、自然與政治間雙重辯證關(guān)系的反思，為其整個青年時期一以貫之的政治哲學(xué)批判路徑確立了最初的邏輯理路。

第三，以原子對外在必然性與現(xiàn)象偶然性的連續(xù)否定為內(nèi)容的空間哲學(xué)敘事，它自身的現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)向與自我揚(yáng)棄構(gòu)成馬克思早年意欲實(shí)現(xiàn)人類解放的激進(jìn)政治手段。作為抽象哲學(xué)范疇對具體現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行關(guān)照的理論延續(xù)，青年馬克思在哲學(xué)與世界的辯證關(guān)系問題上做出了更為徹底的預(yù)設(shè)。他在《博士論文》中指出，“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷?！薄恶R克思恩格斯全集》第1卷（上），人民出版社，2002年，第76頁。換言之，激進(jìn)哲學(xué)的世界化意味著抽象的自我意識在現(xiàn)實(shí)中真正面向自身。后者“放棄了以一種外在的異己的方式來揚(yáng)棄異己存在的希望之后，……才發(fā)現(xiàn)這世界是它的財(cái)產(chǎn)，……或者毋寧說，才以現(xiàn)實(shí)的自我來使理智世界的抽象要素具有生命或精神。”[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1996年，第269頁。而所謂“生命或精神”對“世界”的揚(yáng)棄在青年馬克思那里，無異于個體自由自覺實(shí)踐對不合理現(xiàn)實(shí)進(jìn)行能動變革的抽象表達(dá)。況且，在馬克思之后有關(guān)政治革命的論斷當(dāng)中，它先是在《黑格爾法哲學(xué)批判》中被表述為“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實(shí);無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身”的激進(jìn)指向，④《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第16、74頁。旋即又在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中被進(jìn)一步具象化為“通過工人解放這種政治形式”把“社會從私有財(cái)產(chǎn)……從奴役制解放出來”的激進(jìn)過程。[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2008年，第62頁。最終，在標(biāo)識馬克思思想業(yè)已趨于成熟的《德意志意識形態(tài)》中，憑借“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放”④這一理論判斷，而完全獲得了自身的現(xiàn)實(shí)性。從這點(diǎn)上來看，自《博士論文》創(chuàng)作伊始，到青年馬克思哲學(xué)思想的成熟階段，以個體自由自覺實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)的馬克思早期政治哲學(xué)批判，漸次經(jīng)歷了從隱晦到直白的飛躍。而抽象哲學(xué)范疇意欲現(xiàn)實(shí)化的最初指向，無疑是后來馬克思激進(jìn)政治訴求最終得以唯物主義化的邏輯端點(diǎn)。

可以肯定的是，作為馬克思首部哲學(xué)著作，為《博士論文》的空間哲學(xué)敘事所涵蓋的宗教、法學(xué)乃至哲學(xué)與世界一般關(guān)系的批判，構(gòu)成他整個青年時期政治哲學(xué)反思的全部關(guān)節(jié)點(diǎn)。它們在馬克思后續(xù)的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中逐一得到理論性的深化。此外，在歷時態(tài)維度青年馬克思自1843年至1845年漸次展開的宗教批判、法學(xué)批判與一般社會學(xué)批判，無疑標(biāo)識出其一以貫之的“能動實(shí)踐改造客觀現(xiàn)實(shí)”這一政治哲學(xué)命題從隱至顯、從抽象到具體的嬗變過程。而后者又以邏輯環(huán)節(jié)的形式，內(nèi)化于馬克思對伊壁鳩魯原子空間運(yùn)動學(xué)說的黑格爾主義的考察當(dāng)中，并在《博士論文》有關(guān)自由意志反對必然法則的共時態(tài)訴求中得以隱秘的顯現(xiàn)。誠如馬克思在寫給他父親的信中坦言，他重新按照黑格爾的方式進(jìn)行寫作的目的，“就是要證實(shí)精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的，并且具有同樣的嚴(yán)格形式”。他“想再鉆到大海里（黑格爾主義——筆者注）一次，”進(jìn)而“把真正的珍珠（現(xiàn)實(shí)的變革——筆者注）拿到陽光中來?！薄恶R克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年，第15頁。因此，在“原子偏斜-自由意志-個體實(shí)踐”的共軛關(guān)系中不難看出，馬克思的《博士論文》以“原子-空間”為載體，對自我意識或自我意志所蘊(yùn)含激進(jìn)政治內(nèi)涵的最初體認(rèn)，首次實(shí)現(xiàn)了對其整個青年時期激進(jìn)政治哲學(xué)思想的奠基。而馬克思對伊壁鳩魯原子偏斜學(xué)說的黑格爾主義解讀，毋寧是一種有關(guān)政治哲學(xué)批判的空間形而上學(xué)敘事。它作為馬克思早年激進(jìn)思想的萌芽或隱喻，開啟了自由自覺實(shí)踐改造不合理現(xiàn)實(shí)的抽象閥門。

作者單位：南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔