論西歐中世紀(jì)晚期的國家公共權(quán)力觀

王亞靜

(宜賓學(xué)院政府管理學(xué)院，四川宜賓644007)

西歐中世紀(jì)晚期國家公共權(quán)力理論的發(fā)展，同社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化有著緊密的聯(lián)系。學(xué)者多從政治學(xué)的角度，將西歐憲政理論的發(fā)展作為一個整體進(jìn)行分析，少有學(xué)者對中世紀(jì)晚期國家公共權(quán)力觀念的轉(zhuǎn)變過程及其內(nèi)涵給予明確梳理。昆廷·斯金納在其著作中，對16世紀(jì)西歐政治思想的脈絡(luò)作了深入分析，將對政治思想的研究建筑于社會歷史分析的基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為16世紀(jì)政治思想領(lǐng)域的爭論圍繞世俗政治權(quán)力的合法性來源這一核心展開，并促進(jìn)世俗化國家概念的形成。厄爾曼運(yùn)用現(xiàn)代政治學(xué)理論分析中世紀(jì)社會政治結(jié)構(gòu)，論述了世俗政治權(quán)威脫離教會的控制，形成擁有更廣泛社會基礎(chǔ)的權(quán)力體系這一過程，為該領(lǐng)域的研究奠定方法基礎(chǔ)。凱利在《西方法律簡史》一書中，系統(tǒng)梳理了西歐政治法律思想發(fā)展的脈絡(luò)，以政治權(quán)力觀念和法律意識的轉(zhuǎn)變解讀中世紀(jì)西歐社會政治結(jié)構(gòu)的發(fā)展變革，對中世紀(jì)社會政治領(lǐng)域的研究有著重要的理論指導(dǎo)作用。本文試對西歐中世紀(jì)晚期國家公共權(quán)力觀念形成的社會歷史基礎(chǔ)以及這一觀念的發(fā)展、演變過程進(jìn)行梳理，從而厘清中世紀(jì)晚期到近代早期西歐國家權(quán)力理論的發(fā)展脈絡(luò)。

一、國家權(quán)力公共性的認(rèn)知

西歐中世紀(jì)晚期，社會認(rèn)知在政治領(lǐng)域呈現(xiàn)出了新的特點(diǎn)。一方面，教會理論家對世俗君主權(quán)力的公共性進(jìn)行深入探討；另一方面，世俗君主通過政治實(shí)踐推動了國家權(quán)力機(jī)構(gòu)的完善和政治權(quán)力的集中。中世紀(jì)西歐國家權(quán)力公共性這一觀念上的突破發(fā)軔于12世紀(jì)西歐社會經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域的深刻變革。12世紀(jì)的西歐，新興社會階層代表著一種新的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在封建體系內(nèi)部日益活躍起來。“活躍的個體經(jīng)濟(jì)活動成為新的社會關(guān)系形成的重要條件，更加強(qiáng)調(diào)個體自主性的“契約”關(guān)系取代了個人之間圍繞著土地所形成的直接依附關(guān)系。”[1]96經(jīng)濟(jì)交往的日益頻繁促進(jìn)了統(tǒng)一的市場、法律體系以及行政機(jī)構(gòu)的建立。歐洲經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變革，促使西歐社會政治領(lǐng)域呈現(xiàn)出諸多新特點(diǎn)。伴隨封建領(lǐng)主制之下的人身依附關(guān)系逐漸解體，中世紀(jì)西歐個人聯(lián)合的政治模式趨于衰落，分散的政治權(quán)力逐漸集中，具有體系龐大、分工明確等特點(diǎn)的中央政府這一地域性政治實(shí)體逐漸形成，近代國家政治格局逐漸展現(xiàn)。西歐社會經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系的重構(gòu)促使國家公共權(quán)力理念出現(xiàn)并廣泛傳播。在西歐國家政治制度演進(jìn)的歷史進(jìn)程中，國家公共權(quán)力觀念的發(fā)展演變對現(xiàn)代國家公共政治體系的構(gòu)建起到了重要的促進(jìn)作用。

第一,教會理論家關(guān)注世俗社會，論述了君主權(quán)力的公共性特征。自12世紀(jì)始,西歐社會經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域展現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)性變革，在宗教領(lǐng)域促使信仰呈現(xiàn)個體性化發(fā)展。新興階層對教義的闡釋突破傳統(tǒng)教會的認(rèn)知束縛，將自身的社會經(jīng)濟(jì)、政治訴求融入對教義的理解當(dāng)中。教會理論家走出修道的深墻高院，關(guān)注世俗社會，通過對社會現(xiàn)實(shí)的敏銳觀察，將對教義的闡釋引向新的發(fā)展方向，積極探索如何重新闡釋教義，以迎合社會的深刻變革。教會理論家思索世俗政治組織的合法性，并試圖闡發(fā)世俗權(quán)力的性質(zhì)及形式。他們以宗教立場為出發(fā)點(diǎn)，考量世俗社會的統(tǒng)治形式，為國家權(quán)力理論的探討拓展了廣闊的視野。索爾茲伯里的約翰關(guān)注世俗社會的政治組織，他以宗教立場為基礎(chǔ)，論述世俗權(quán)威存在的合理性，并且闡發(fā)了君主權(quán)力的社會屬性。他的理論為西歐政治思想的發(fā)展奠定了重要理論基礎(chǔ)。美國法學(xué)家哈羅德·伯爾曼稱索爾茲伯里的約翰為“西方政治科學(xué)的創(chuàng)始者”[2]335。約翰對世俗君主的權(quán)力性質(zhì)進(jìn)行了界定，闡述了君主權(quán)力的公共性特征，他認(rèn)為“君主代表最高政治權(quán)威，掌控公共權(quán)力”[2]341。同時，他以宗教立場為基礎(chǔ)，探討世俗權(quán)威存在的意義，論述了君主統(tǒng)治的合法性，并在此基礎(chǔ)上探討了君主的職責(zé)和義務(wù)，認(rèn)為“君主高于其他的人，是因?yàn)閭€人只照看自己的事務(wù)，君主們管理的是整個社會共同體的事務(wù)”[3]28，約翰從君主的政治統(tǒng)治中總結(jié)并抽象出了公共權(quán)力的社會屬性，并對權(quán)力行使的合法性和有限性進(jìn)行了闡發(fā)。他在其《論政府原理》中宣稱：“國王不受法律約束的意義不是他可以為所欲為……他應(yīng)實(shí)踐正義，去最合理地管理國家利益……因?yàn)榇藭r，國王最大的責(zé)任是遵循正義行事并保護(hù)公共利益，這責(zé)任高于他自己的意志……國王事實(shí)上是公共利益的仆人，正義的奴隸，他是公眾的代表在于他要正義而無偏地懲罰一切人的過錯和傷害行為，并鎮(zhèn)壓一切犯罪?！盵4]127約翰論述了君主統(tǒng)治的合法性，對君主權(quán)力的執(zhí)行賦予世俗政治意義。約翰對君主權(quán)力公共性特征的論述為西歐近代國家權(quán)力理論的發(fā)展奠定重要基礎(chǔ)，他的觀點(diǎn)被理論家廣泛繼承。

托馬斯·阿奎那以神學(xué)視角拓展了亞里士多德關(guān)于人的政治屬性的論述，強(qiáng)調(diào)人的社會屬性。他在自然法理論中“強(qiáng)調(diào)集體生活的重要，強(qiáng)調(diào)社會的公共性，認(rèn)為人必然與其周圍環(huán)境發(fā)生關(guān)系，這是人的天性”[5]230。他摒棄了國家源于罪這一中世紀(jì)早期的觀點(diǎn)，給予世俗政治組織合理性的闡釋，他強(qiáng)調(diào)社會的公共性，肯定共同利益的存在，認(rèn)為人在本性上是社會的，于是無罪的城邦中必定也存在社會組織，但是，除非有人負(fù)責(zé)照看共同利益，否則由許多人形成的社會實(shí)體是不可能存在的。阿奎那將世俗國家與教會予以明確的區(qū)分，他將國家的目標(biāo)定義為維護(hù)社會福利使民眾獲得幸福，并強(qiáng)調(diào)只有國家依照政治原則獨(dú)立運(yùn)行，才能保證實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，“國家是自然的產(chǎn)物，依照自然法運(yùn)行，它是自然理性促成的完美的人類共同體”[6]179。他對國家概念的闡釋融入了公共性的政治涵義，認(rèn)為“君主是國家的人格化象征，他的權(quán)力受到國家法律的制約，政府的行為應(yīng)符合政治原則”[6]178。阿奎那對國家的論述突破了中世紀(jì)封建王國的概念局限，發(fā)掘出了古典時代公民和國家觀念的價值，將其運(yùn)用于西歐社會的深刻變革中，推動了國家公共權(quán)力理論的發(fā)展和完善。他對于國家的論述以及對政治實(shí)踐的分析促進(jìn)了西歐政治科學(xué)的發(fā)展。阿奎那關(guān)于國家的認(rèn)知在他的法律理論中得到體現(xiàn)，他論述了法律與共同利益之間的關(guān)系，將法律描述為一種規(guī)則和行為的尺度。

他強(qiáng)調(diào)：“法律是涉及共同利益的事物的理性規(guī)則。”[7]148學(xué)者們也將法律與共同利益的關(guān)系融入對政治權(quán)力的論述中，從而進(jìn)一步深化了公共權(quán)力的涵義。托馬斯·阿奎那賦予國家以抽象和普遍的正當(dāng)性，“他吸收了亞里士多德的思想，在公共領(lǐng)域沒有作多大的改變便喚醒了自古典時代已消退已久的公民”[6]176。 他以神學(xué)理論論證了公民與國家作為自然的產(chǎn)物受上帝的許可而建立。自治世俗國家的觀念逐漸完善，并確立了重要的地位。

第二，世俗君主推動了國家權(quán)力機(jī)構(gòu)的完善，促進(jìn)了國家權(quán)力理論的發(fā)展。以格里高利七世為代表的教會改革運(yùn)動，動搖了世俗政治力量對教會的控制，并強(qiáng)調(diào)教皇超越于世俗權(quán)威之上的主張。圣伯納德認(rèn)為：“基督把寓指教會和世俗國家兩個領(lǐng)域的兩把劍都交給了教會；其中，教皇保留一把‘靈魂的劍’,那‘世俗的劍’，不過是由教皇授予作為其臣民的國王，且國王對這把劍的行使必須依據(jù)教皇的指示?！盵4]115至1302年教皇卜尼法斯八世簽署《通諭》，強(qiáng)調(diào)教皇對所有臣民的普遍統(tǒng)治。教皇通過對世俗政治的干預(yù)，樹立起了至高的權(quán)威。

面對日益增強(qiáng)的關(guān)于教皇權(quán)威的主張，世俗君主試圖從羅馬法律文本中尋找普世的國家版本，并以強(qiáng)烈的世俗國家的主張作為對教皇的回應(yīng)。“中世紀(jì)晚期，出現(xiàn)了兩次重要的反對教皇權(quán)力的運(yùn)動，一次出現(xiàn)在1296-1303年間教皇卜尼法斯八世與法王菲利普四世之間的爭論；另一次發(fā)生在14世紀(jì)初教皇約翰二十二世與巴伐利亞人路易之間所進(jìn)行的斗爭?！盵8]318尤士丁尼編纂的法律文本被發(fā)現(xiàn)后，成為世俗君主重新開啟羅馬法律寶藏的藍(lán)本。世俗君主迫切需要從羅馬法律文本中，尋求關(guān)于國家權(quán)力的法律依據(jù)，以此作為同教皇爭奪教、俗領(lǐng)域最高權(quán)力的理論基礎(chǔ)，并為構(gòu)建國家政治體系提供理論指導(dǎo)。世俗君主推動了羅馬法律元素在國家政治領(lǐng)域的應(yīng)用。在他們的倡導(dǎo)和組織下，法學(xué)家對羅馬法律體系進(jìn)行了深入研究，進(jìn)而極大地?cái)U(kuò)展了關(guān)于社會關(guān)系的理論闡述，為新型國家政治框架的構(gòu)建奠定基礎(chǔ)。厄爾曼認(rèn)為，“君主制政府的純粹形式被以法律的形式設(shè)定，包含繼承自羅馬法體系中有關(guān)正義的一般原則”[6]47。羅馬法律文本的研究先驅(qū)們將羅馬法視為法律和政治理性的最高體現(xiàn)，注釋法學(xué)派的學(xué)者深入研究了羅馬法的原則和條目，并進(jìn)行細(xì)致地解釋，評述法學(xué)派學(xué)者則注重將其法律、政治原則運(yùn)用于各國的政治、法律實(shí)踐中。法學(xué)家的研究發(fā)掘出古典法律中關(guān)于公共權(quán)力的價值，并將其運(yùn)用于中世紀(jì)晚期的社會變革中，推動了國家政治理論的完善及政治體系構(gòu)建的進(jìn)程。博洛尼亞大學(xué)開創(chuàng)了法學(xué)研究的時代，但不久，法學(xué)院的建立及羅馬法課程的教授便涌現(xiàn)在歐洲各地，推動了各國的政治實(shí)踐同羅馬法律原則的融合。

世俗君主試圖掌握超越領(lǐng)主之上的統(tǒng)治權(quán)，并逐漸集中分散于各封建領(lǐng)地的政治權(quán)力，設(shè)立職業(yè)化的行政機(jī)構(gòu)對王國事務(wù)進(jìn)行統(tǒng)一和有效的管理。同時，英格蘭、意大利、德意志、西班牙和法蘭西等主要?dú)W洲國家均在13、14世紀(jì)召開了由各個等級組成的三級會議。等級會議成為王國政治利益博弈的平臺，君主由此獲得了更加廣泛的社會支持和超越領(lǐng)主之上的統(tǒng)治權(quán)。中世紀(jì)個人聯(lián)合的政治模式逐漸消退，維護(hù)公共利益這一政治取向成為中世紀(jì)晚期國家政治體系的重要特點(diǎn)。公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的建立促進(jìn)了君主對教會權(quán)力的抵制和世俗國家政治權(quán)力的集中，同時也促進(jìn)了“國家主權(quán)”理論的發(fā)展和成熟。西歐社會結(jié)構(gòu)的變革以及各階層的社會政治、經(jīng)濟(jì)訴求是國家公共權(quán)力觀念出現(xiàn)的社會基礎(chǔ)。教皇克萊門特五世(Clement Ⅴ，1305-1314)于1313年發(fā)布教令，第一次使用了“主權(quán)國家”(Territorial Sovereignty)這一法律概念，并強(qiáng)調(diào)國王是彼此相對獨(dú)立的統(tǒng)治者，公共權(quán)力的實(shí)施范圍應(yīng)以國家領(lǐng)土為界限。厄爾曼認(rèn)為：“相關(guān)理論和法律觀念在13、14世紀(jì)的發(fā)展，標(biāo)志著國家主權(quán)(State Sovereignty)概念的形成。這意味著它作為國家唯一的、至高的權(quán)威逐漸確立其地位?！盵6]198-199

二、國家權(quán)力的來源與位置

中世紀(jì)西歐的法學(xué)家和神學(xué)家對于國家權(quán)力的來源及位置問題進(jìn)行了廣泛地討論。世俗國家統(tǒng)治權(quán)力的豎立不再依賴宗教權(quán)威，而是被賦予了更加理性的解釋。對國家權(quán)力來源的爭論，相對應(yīng)地反映在對法律體系的論述中。“《學(xué)說匯纂》中烏爾比安對皇帝之法(lex regia)的描述為在中世紀(jì)居于主導(dǎo)地位的神權(quán)政治論調(diào)的‘下移’論提供了一種代替，所有的世俗法學(xué)家都認(rèn)可統(tǒng)治權(quán)力的行使來源于人民?！盵4]120關(guān)于國家權(quán)力的來源和屬性的爭論焦點(diǎn)在于：人民將統(tǒng)治權(quán)力讓渡給統(tǒng)治者實(shí)施，但是否由此終結(jié)性地放棄了這一權(quán)力。盡管一些早期的注釋法學(xué)派學(xué)者，如伊爾內(nèi)留斯(Irnerius，約1055-1130)、普萊塞提斯(Placentinus, 活躍于1160年)等否定習(xí)慣法的法源性，但該學(xué)派的一些學(xué)者如阿佐(Azo)、雨果留斯(Hugo linus, 活躍于1200年)等對此進(jìn)行了深入探討。他們主張人民的恒定立法資格體現(xiàn)在習(xí)慣法的法律效力上，普世性的習(xí)慣法甚至可以超越被限定在主權(quán)國家使用的制定法。帕多瓦的馬西利烏斯對這一觀點(diǎn)進(jìn)行了更加明確的闡釋，他認(rèn)為：“國家權(quán)力的擁有者是人民，人民設(shè)立統(tǒng)治者，目的在于使其履行共同體的功能。人民可以監(jiān)督或廢黜統(tǒng)治者，統(tǒng)治者不過是‘輔助性的、工具性的、起執(zhí)行作用的’?！盵4]12013世紀(jì)的法國人菲利普·博馬努馬爾(Philippe of Beaumanoir)認(rèn)為，“貴族必須遵守習(xí)慣法，并要監(jiān)督其臣民遵守；如果貴族違反法律或容許臣民對法律的侵犯，那必定是國王不能容忍的事情，因?yàn)閲醣仨氉袷?，并監(jiān)督人民遵守王國中的習(xí)慣法”[4]125-126。

傳統(tǒng)天主教會對論述國家權(quán)力實(shí)施原則的重要貢獻(xiàn)，在于將“贊同”原則融入國家權(quán)力體系中?！叭魏魏戏ㄕw必須淵源于一種‘贊同’的行動，這個概念是經(jīng)院哲學(xué)的一貫主張，亦即奧卡姆的追隨者和阿奎那始終同樣十分強(qiáng)調(diào)的主張?！盵7]163這種“贊同”的觀點(diǎn)得到了法國學(xué)者讓·格爾森(Jean Gerson, 1363-1429)的闡述，他認(rèn)為：“法律非經(jīng)其所管轄的人們的習(xí)慣(moribus utentium)的同意不具有效力”[4]164-168。 中世紀(jì)晚期，傳統(tǒng)天主教會神學(xué)家對于國家權(quán)力的來源與實(shí)施這一問題進(jìn)行了深入探討，并試圖構(gòu)建有效約束國王的法律規(guī)則。他們的觀點(diǎn)受到普遍認(rèn)可，并在國家政治體系的構(gòu)建中奠定了重要的理論基礎(chǔ)。然而，“從14世紀(jì)晚期開始，歐洲的總趨勢是國王和議會共同進(jìn)行統(tǒng)治這一模式的弱化，這是由于作為這一時代標(biāo)志的暴力變革和戰(zhàn)事需要獨(dú)裁統(tǒng)治者的控制”[10]410-412。

隨著西歐中世紀(jì)早期個人聯(lián)合政治模式的消退及政治結(jié)構(gòu)的整合，更為強(qiáng)大的新興的歐洲國家伴隨著新君主制的形成而出現(xiàn)，國家的職能逐漸完善。盡管習(xí)慣法仍被視為法律體系的重要內(nèi)容，并因?qū)鹾蜕鐣哂袕?qiáng)大的約束力而受到尊奉，但是制定法在表達(dá)國王的統(tǒng)治權(quán)時，發(fā)揮著越來越重要的作用。立法作為國家管理的重要事務(wù)變得更為經(jīng)常，因?yàn)橐环矫鎳跣枰庠搅?xí)慣以增加稅收和軍隊(duì)；另一方面社會經(jīng)濟(jì)的活躍和社會關(guān)系的日趨復(fù)雜，要求更多的法律規(guī)則及執(zhí)行措施。新的法律因素的出現(xiàn)，促使法學(xué)家探討法律與權(quán)力的關(guān)系問題，例如國王是否因立法資格，而擁有至高無上的權(quán)力。他們對國家權(quán)力的認(rèn)知，為構(gòu)建更加完善的法律體系提供了理論指導(dǎo)。評注法學(xué)派在繼承了注釋法學(xué)派對羅馬法經(jīng)典的釋義、解說基礎(chǔ)之上，拓展了新的研究方法和研究領(lǐng)域，從羅馬法、教會法、封建法、日耳曼習(xí)慣法中汲取營養(yǎng)，將這些法律原則運(yùn)用于當(dāng)時的歐洲社會中，注重解決社會實(shí)踐的法律問題。學(xué)者們往往擔(dān)任政府和法院的法律顧問，有的直接任法官和律師，在政府的立法和法院的審判過程中提出建議。14世紀(jì)著名的評注法學(xué)家巴托魯斯(Bartolus, 1314-1357)傾向于認(rèn)為統(tǒng)治者的認(rèn)識和行為不應(yīng)受到任何法律的阻礙，即意味著國王有權(quán)超越法律行事。維多利亞(約1485-1546)在他的《統(tǒng)治權(quán)》一書的“概要”中宣稱：“由于自然共同體缺乏多種權(quán)力，尤其是‘殺人’的司法權(quán)力，在國家成立時將這種形式的權(quán)力給予了統(tǒng)治者之后，統(tǒng)治者就必然不僅凌駕于共同體的每一個個體成員之上，而且也必然凌駕于整個共同體之上?！盵7]182烏爾比安所主張的“皇帝的命令具有法律效力”這一觀點(diǎn)同樣被發(fā)掘并予以繼承，英國主教理查德·菲茨·奈杰爾(Richard Fitz Nigel)在其著作《稅務(wù)署對話集》中宣稱統(tǒng)治者的行為“不應(yīng)為其臣民評判和譴責(zé)，對統(tǒng)治者來說，他們的觀念和行動受到上帝的制約，他們是上帝所批準(zhǔn)的唯一管理其臣民的人，他們的任命或引退取決于上帝而非人類的決定”[4]123。中世紀(jì)晚期的西歐，國家權(quán)力在王國政治生活中的影響力日益凸顯，新君主的權(quán)威在新型國家職能的實(shí)現(xiàn)過程中逐漸抬升，并在新教理論家的闡釋中被強(qiáng)化。

三、王權(quán)觀念的完善

西歐中世紀(jì)晚期，社會結(jié)構(gòu)的變革和政治格局的重構(gòu)促使王權(quán)成為國家公共權(quán)力體系的重要部分，并伴隨國家、主權(quán)等觀念的發(fā)展而逐漸完善。王權(quán)在國家政治格局中突顯，體現(xiàn)了新興社會階層的政治訴求。君主獲得了超越封建宗主關(guān)系之上的等級會議的支持，并被視為王國整體利益的代表，成為協(xié)調(diào)國家事務(wù)、組織社會和解決爭端的最高政治權(quán)威。讓·博丹的理論是君主統(tǒng)治新形式的重要注解，他認(rèn)為：“‘主權(quán)’(maiestas)之第一性的且最為重要的特征是為公民立法的資格。在法國，人民無權(quán)評判國王的行為，國王根據(jù)自己的意志和判斷規(guī)定一切事務(wù)，他的任何決斷和命令都具有法律的效力”[4]166。 英國國王詹姆斯一世關(guān)于君主的神圣權(quán)力的觀點(diǎn)見諸《自由君主的真正法律》一文中，他宣稱：“國王是法律的創(chuàng)造者和制定者……法律是國王一人依據(jù)臣民的祈求和建議制定的，雖然國王在進(jìn)行日常立法和規(guī)定時，可以不作尋求議會和各階層建議的努力，但議會沒有權(quán)力在不經(jīng)國王授權(quán)的情況下，創(chuàng)設(shè)任何類型的具有法律效力的法律和法規(guī)?！盵4]167

宗教改革家馬丁·路德(Martin Luther)和約翰·加爾文(John Calvin)在對世俗權(quán)威觀點(diǎn)的論述中，一方面強(qiáng)調(diào)臣民對世俗統(tǒng)治的絕對服從。王權(quán)至高無上的觀點(diǎn)在新教理論中得到強(qiáng)化。他們對于君主統(tǒng)治權(quán)的論述見諸其著作中。路德攻擊天主教會所自持的特權(quán)與神圣性，否定天主教會獨(dú)立的法律體系和管轄權(quán)。他認(rèn)為基督統(tǒng)治的精神王國與君主統(tǒng)治的世俗王國有著明確的區(qū)分，“即基督的王國由基督實(shí)施精神統(tǒng)治；一切強(qiáng)制權(quán)力都應(yīng)歸屬于世俗君主，來實(shí)施對有罪之人的管理和統(tǒng)治。絕不要積極反抗世俗統(tǒng)治者，因?yàn)榧热灰磺姓茩?quán)的都是神所命的，那么即使是反抗暴君，也仍然等于是反抗神的意志”[7]16-17。

路德的觀點(diǎn)否定了兩把劍的理論，否定了教皇宣稱對世俗事務(wù)具有管轄權(quán)力的理論基礎(chǔ)。路德在關(guān)于兩個王國的理論中宣稱：“真正的基督徒不需要世俗的劍與法律，他們會自覺遵循福音的指引，擁有完善的靈魂和良好的行為。但真正的基督徒僅僅是少數(shù)，大多數(shù)人仍非真正的基督徒，他們不能領(lǐng)會福音的真諦，因此，需要世俗的劍與法律來約束其邪惡的靈魂?！盵10]11-12路德將對世俗權(quán)力來源的討論構(gòu)筑于其神學(xué)理論基礎(chǔ)之上，為世俗權(quán)力賦予了神圣的宗教目的，他為世俗君主統(tǒng)治的合理性極力地辯護(hù)，“路德將圣保羅的訓(xùn)諭：‘在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順服他，并將掌權(quán)的看作神所任命的’視作整個《圣經(jīng)》中對民眾政治義務(wù)的最明確的說明。路德的影響有助于使這一段引證最多的經(jīng)文成為有關(guān)整個宗教改革時代政治生活的基礎(chǔ)”[7]15。 路德論述了世俗權(quán)力存在的合理性及其強(qiáng)制性特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)世俗君主的絕對統(tǒng)治及其制定的一切法規(guī)條例都是上帝意志的體現(xiàn)，是社會統(tǒng)治所必需的方式。

加爾文對于世俗政治權(quán)威的論點(diǎn)同路德有很大相似性，加爾文政治體系中首要特征和最基本的原則是在政治環(huán)境中遵從世俗權(quán)威。他對于世俗政治理論的闡述統(tǒng)一于其神學(xué)體系中，對世俗統(tǒng)治賦予宗教目的，強(qiáng)調(diào)君主權(quán)威的存在源自上帝的旨意。他強(qiáng)調(diào)民眾對統(tǒng)治者和政治秩序的絕對服從，認(rèn)為世俗政府形式、社會政治秩序應(yīng)該體現(xiàn)上帝的意志，是上帝引領(lǐng)人實(shí)現(xiàn)救贖的工具，法律在國家政治統(tǒng)治中起到重要的作用，法律作為維護(hù)社會秩序的基礎(chǔ)，應(yīng)得到嚴(yán)格遵守，以此保障社會有序?！凹訝栁闹髁x者嚴(yán)格遵從法律和秩序，反對極端個人主義，并且強(qiáng)調(diào)公共權(quán)力，宣稱上帝是宇宙的主宰，國家的統(tǒng)治依據(jù)神的意志，政府官員是神的仆從，服務(wù)于神的意愿，并各自行使著神賦予其特殊的職能?！盵11]92加爾文對世俗權(quán)力賦予了重要的神學(xué)意義，以其宗教原則闡釋世俗權(quán)力運(yùn)行的政治涵義，通過強(qiáng)調(diào)民眾對君主權(quán)威及政治秩序的服從，維系社會的神圣秩序，保證基督教社會的宗教目的得以實(shí)現(xiàn)。宗教改革家將國家的公共權(quán)力運(yùn)作納入神學(xué)框架中，將君主的權(quán)威視為國家權(quán)力的重要象征，以王權(quán)的至高無上作為維系社會公共秩序的重要保障。

另一方面強(qiáng)調(diào)世俗統(tǒng)治者的職責(zé)范圍。對于統(tǒng)治者的職責(zé)，路德堅(jiān)持認(rèn)為，“世俗君主實(shí)施統(tǒng)治，就必須摒棄依照個人意愿，遵循私利統(tǒng)治臣民的想法，而是以實(shí)現(xiàn)所有基督徒的榮譽(yù)和維護(hù)其利益為己任。君主不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為土地和民眾為我所有，任憑我隨意處置，而應(yīng)當(dāng)明確我屬于民眾，我有責(zé)任以我的政權(quán)機(jī)構(gòu)服務(wù)于他們，保護(hù)他們”[10]34-36。 路德對世俗君主職責(zé)范圍的論述中，強(qiáng)調(diào)君主權(quán)力的公共職責(zé)，體現(xiàn)國家權(quán)力公共性的特點(diǎn)。他的理論在歐洲廣泛傳播，對新型君主國家政治體系的構(gòu)建起到了重要指導(dǎo)作用。關(guān)于君主統(tǒng)治權(quán)的論述，加爾文同樣主張世俗權(quán)力的職責(zé)范圍。他注重社會秩序?qū)γ癖姷囊?guī)范作用，并以其宗教立場為出發(fā)點(diǎn)，對社會秩序進(jìn)行神學(xué)闡釋，將宗教道德與社會責(zé)任相聯(lián)系。他論述了政府的主要目的和責(zé)任，“世俗政府不僅維系宗教信仰，也管理社會生活，維護(hù)社會的治安，保護(hù)人的財(cái)產(chǎn)和貿(mào)易交往”[12]1624。他認(rèn)為君主及政府官員的職責(zé)是上帝所設(shè)立的，他們的職位承載著相應(yīng)的社會責(zé)任和義務(wù)，掌握權(quán)力的人應(yīng)嚴(yán)格履行自己的職責(zé)，踐行世俗政府的社會責(zé)任。在其政治理論中，加爾文對君主及政府官員的具體職責(zé)進(jìn)行了論述，他以宗教話語闡發(fā)了公共權(quán)力的政治涵義，并將集體決策納入到政治原則中，強(qiáng)調(diào)“公共權(quán)威高于任何個人權(quán)威”。加爾文的政治理論對現(xiàn)代西歐國家權(quán)力體系的構(gòu)建和完善起到了重要的借鑒作用，這一理論在具體的政治實(shí)踐中，推動了對國家公共權(quán)力體系的制度性約束。

西歐中世紀(jì)晚期的社會變革促使社會政治結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大變化，教會理論家和法學(xué)家對國家權(quán)力問題進(jìn)行了深入討論，他們對世俗政治權(quán)力的論述，為近代國家權(quán)力理論的完善奠定重要基礎(chǔ)，推動了近代西歐國家公共權(quán)力體系的構(gòu)建。新教理論家關(guān)于國家公共權(quán)力的基本論點(diǎn)構(gòu)筑于其神學(xué)原則基礎(chǔ)之上。他們將世俗權(quán)力體系的運(yùn)行原則納入神學(xué)框架中，并闡述了王權(quán)的至高無上和有限性等特點(diǎn)。新教理論家對于世俗政治權(quán)威的設(shè)想，為君主新的政治統(tǒng)治形式提供了理想的依據(jù)，為近代西歐新君主制的構(gòu)建奠定了重要理論基礎(chǔ)。君主的統(tǒng)治和社會管理不再以教會的普世性原則為重要依據(jù)，而是以國家統(tǒng)治的需要和維護(hù)國家利益為重要目標(biāo)。國家公共權(quán)力理論的完善，是西歐近代社會政治結(jié)構(gòu)變化和整合的結(jié)果。