四十年來儒學(xué)復(fù)興的回顧與展望

韓 星

(中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京100872)

辛亥革命以來，儒學(xué)遭到三次大沖擊。第一次是辛亥革命南京臨時(shí)政府的成立，接著《臨時(shí)約法》的制定，從政治、法律上確立了民主主義替代儒學(xué)成為民國國家社會(huì)的指導(dǎo)思想，儒學(xué)遂喪失了兩千多年來的官學(xué)地位。1912年在蔡元培推動(dòng)下教育部“廢止小學(xué)讀經(jīng)”，《大學(xué)令》22條“大學(xué)分為文理法商醫(yī)農(nóng)工七科”，取消了經(jīng)學(xué)學(xué)科，儒學(xué)及其典籍便被分解到哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中被學(xué)習(xí)研究，使儒學(xué)喪失了兩千多年來在教育體系中的主體地位。第二次袁世凱利用孔子和儒學(xué)為其復(fù)辟帝制制造輿論，引起人們的強(qiáng)烈反感，一時(shí)間反對尊孔復(fù)古，引發(fā)了激烈的論戰(zhàn)。第三次是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《新青年》，猛烈批判儒學(xué)，喊出了“打倒孔家店”的激進(jìn)口號，使儒學(xué)喪失了兩千多年來在思想文化領(lǐng)域的正統(tǒng)地位。經(jīng)過一系列激進(jìn)的社會(huì)政治革命和思想文化批判，儒學(xué)被迫逐步從孕育滋生它的社會(huì)母體中游離出來，成為余英時(shí)所說的“游魂”。在儒學(xué)退出歷史舞臺的中心被邊緣化的過程中，中國開始了大規(guī)模引進(jìn)西學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化的艱難歷程。中國的現(xiàn)代化事業(yè)進(jìn)行了將近一個(gè)世紀(jì)都沒有成功，直到1978年中國改革開放，才步入了現(xiàn)代化的正軌。改革開放四十年來，曾經(jīng)在歷史上作為中國文化的主體、近代以來成為“游魂”的儒學(xué)，經(jīng)歷了一陽來復(fù)，又走上了復(fù)興。

一、1970年代末到1980年代中期：撥亂反正重評孔儒

1978年12月18-22日，十一屆三中全會(huì)重新確立了解放思想、實(shí)事求是的思想路線。思想解放帶來了“文化熱”。當(dāng)時(shí)，面對“文化大革命”造成的文化荒漠，知識界有一種文化焦慮感，年輕一代感受到了強(qiáng)烈的文化饑渴，因此大家都積極地尋找文化，當(dāng)時(shí)主要是向西方尋求，因?yàn)榻?jīng)過三十多年的封閉，國門一打開，西風(fēng)吹進(jìn)來，年輕人如饑似渴地閱讀西方書刊，討論各種哲學(xué)、道德、宗教、政治、社會(huì)問題，許多人流露出反傳統(tǒng)和西化情緒，把中國之所以沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的主要原因歸于中國傳統(tǒng)文化有問題。于是，以西方文化作為標(biāo)準(zhǔn)來批判中國傳統(tǒng)文化，一度成為80年代中期“文化熱”的主流。在這股思潮中，新派學(xué)者沿著“五四”反傳統(tǒng)的道路繼續(xù)向前，竭力強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化的主體——儒學(xué)——與現(xiàn)代化的沖突，試圖通過批判儒學(xué)來為中國的現(xiàn)代化掃清道路。在多種思潮當(dāng)中，肯定儒學(xué)的聲音十分微弱，即使那些學(xué)術(shù)地位很高的老一輩學(xué)者如張岱年也多議論的是儒學(xué)的缺點(diǎn)和不足，認(rèn)為儒學(xué)也表現(xiàn)了一些嚴(yán)重的缺陷，如承認(rèn)等級區(qū)分的合理性，就是一個(gè)嚴(yán)重的缺陷。此外由于重視人貴于物的價(jià)值，將注意力完全集中于人的問題，于是對物的問題和研究有所忽視，貶低了關(guān)于物的知識，沒有為科學(xué)發(fā)展提供理論基礎(chǔ)。儒家雖然沒有排斥公共利益，但也不重視道德理想與公共利益的聯(lián)系，結(jié)果未免脫離實(shí)際、陷于空疏。[1]300,361這種清理儒學(xué)對現(xiàn)代化的障礙因素就成為80年代中期“文化熱”的基本傾向。

80年代中期以后，全球化已經(jīng)成為一種趨勢，中、西文化既有激烈碰撞，也有深層交流，中國的改革開放出現(xiàn)了不少問題。如何認(rèn)識這些問題？如何看待中國的國情？如何清理傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)，并在走向世界的過程中創(chuàng)新？知識界已經(jīng)不像80年代初那樣具有共識，在探索中國文化的出路時(shí)，形成了各種各樣的思想觀點(diǎn)，諸如“全盤西化”“儒學(xué)復(fù)興”“中體西用”和“西體中用”等等，不一而足。

在70年代末到80年代以來的文化討論中，也有不少學(xué)者竭力擺脫長期以來的政治思維和意識形態(tài)控制，客觀評價(jià)孔子，潛心研究儒學(xué)，發(fā)揮儒家的精神，努力從儒家傳統(tǒng)中發(fā)掘能夠適應(yīng)現(xiàn)代化的思想資源，提出了許多有益的觀點(diǎn)。1980年之前的三年中，全國報(bào)刊發(fā)表了幾百篇評孔的文章，可以大致分為兩個(gè)階段：第一階段：1978年夏季以前，著重在清算“四人幫”的“評法批儒”運(yùn)動(dòng)。1978年8月 12日，龐樸在《光明日報(bào)》上發(fā)表《孔子思想的再評價(jià)》一文，一反“文革”中全盤否定孔子，以科學(xué)的態(tài)度研究孔子，最先提出“重新評價(jià)孔子”的問題，在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界引起強(qiáng)烈反響，很短的時(shí)間內(nèi)全國就展開了對孔子思想的研究再評價(jià)，絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，對孔子的評價(jià)應(yīng)該采取“一分為二”的態(tài)度，必須肯定孔子在文化史上地位，既應(yīng)看到其缺點(diǎn)和糟粕，也應(yīng)看到其優(yōu)點(diǎn)和精神，而不應(yīng)該全盤否定孔子。第二階段評孔的文章、綜述、討論、報(bào)告源源不斷，各種各樣，從全面分析到個(gè)別史實(shí)的考訂，洋洋灑灑，呈現(xiàn)出各抒己見、暢所欲言的局面。但幾乎在所有問題上都存在著深刻的分歧，爭論不休。

1980年之后，有關(guān)孔子的文章每年都有百篇以上，參與討論的學(xué)者包括了老中青三代，涉及的學(xué)科領(lǐng)域相當(dāng)廣泛，哲學(xué)(包括倫理學(xué))、史學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、人才學(xué)等均有成果，研究越來越擺脫了單一的政治思維和意識形態(tài)的框架，轉(zhuǎn)向多元的放射性的思路，并且開始思考現(xiàn)代化問題，討論的話題開始與國際學(xué)術(shù)界的儒學(xué)研究接洽和融合。代表性的作品有李澤厚的《孔子再評價(jià)》[2]，認(rèn)為孔子創(chuàng)始了一個(gè)對中國民族影響很大的文化—心理結(jié)構(gòu)，孔子仁學(xué)思想是由血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義、人格理想四個(gè)要素構(gòu)成的整體模式和仁學(xué)結(jié)構(gòu)，其基本特征是實(shí)踐(實(shí)用)理性。這四個(gè)要素是相互依存、相互滲透、相互制約，從而有自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對穩(wěn)定的適應(yīng)功能?？飦喢髟凇秾鬃舆M(jìn)行再研究和再評價(jià)》[3]中提出了“三分法”：凡是孔子思想中直接維護(hù)封建統(tǒng)治者利益的東西，必須加以批判拋棄；凡是在一定程度上帶有遠(yuǎn)見智慧或這種智慧萌芽的東西，要認(rèn)真加以清理，使之古為今用；凡是至今仍保有生命力而且具有現(xiàn)實(shí)意義的東西，則應(yīng)積極繼承和發(fā)揚(yáng)。后來，他完成了代表作《孔子評傳》，以更廣闊的視野對原著作了重大修改，在某些方面有所突破，朝著全面、客觀、公正地評價(jià)孔子這個(gè)目標(biāo)邁出了新一步。蔡尚思《孔子的禮學(xué)體系》[4]比較系統(tǒng)地論述了孔子的政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、文藝、教育、史學(xué)等思想，以及孔學(xué)在封建時(shí)代的演變，“五四”時(shí)期對孔子思想體系的批判等，從而形成了比較全面的孔子思想體系的完整概念。張岱年在1980年寫了《孔子哲學(xué)解析》，其目的是對儒家進(jìn)行正本清源式的研究，提出關(guān)于孔子哲學(xué)思想的十個(gè)要點(diǎn)，即述古而非復(fù)古、尊君而不主獨(dú)裁、信天而懷疑鬼神、言命而超脫生死、舉仁智而統(tǒng)禮樂、道中庸而疾必固、懸生知而重聞見、宣正名以不茍言、重德教而輕刑罰和整舊典而開新風(fēng)。[5]梁漱溟的《孔子在中國歷史上的地位》[6]認(rèn)為，“兩千年來中國對外居于世界各方之間，其文化顯著異彩，卓爾不群，而就它如此廣大社會(huì)內(nèi)部說，其文化竟然高度統(tǒng)一者，前兩千五百年的孔子實(shí)開之”。杜任之、高樹幟《孔子學(xué)說精華體系》[7]認(rèn)為孔子思想的精華即具有民主性、科學(xué)性與至今還有生命力的進(jìn)步性的東西，能夠現(xiàn)實(shí)地為建設(shè)兩個(gè)文明，振興中華服務(wù)。

二、1980年代中期到世紀(jì)末：一陽來復(fù)儒學(xué)重光

在學(xué)界，大陸儒學(xué)復(fù)興受到海外現(xiàn)代新儒家的反哺。1985年，第三代新儒家的重要傳人、美國哈佛大學(xué)教授杜維明在北京大學(xué)講授儒家哲學(xué)半年之久，并應(yīng)邀到大陸各地各種學(xué)術(shù)會(huì)議和講習(xí)班作演講，接受記者訪問，發(fā)表談話，大力闡揚(yáng)儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值以及“第三期發(fā)展”的前景，產(chǎn)生了很大的影響，大陸學(xué)界開始正視現(xiàn)代新儒學(xué)的存在及其價(jià)值。

1986年3月，國家教委召開文科科研咨詢會(huì)，會(huì)上方克立作了“要重視對現(xiàn)代新儒家的研究”的專題發(fā)言，提出對現(xiàn)代新儒家展開研究。與此同時(shí)，當(dāng)時(shí)在中國大陸力主反傳統(tǒng)的代表人物包遵信也發(fā)表了《儒家思想和現(xiàn)代化——新儒家商兌》[8]一文介紹海外新儒家，現(xiàn)代新儒家第三代重要傳人、香港中文大學(xué)教授劉述先也在同年臺灣東吳大學(xué)《傳習(xí)錄》第5期發(fā)表《當(dāng)代新儒家的探索》。他們?nèi)烁髯杂胁煌牧龊蛯W(xué)術(shù)背景，但都認(rèn)為開展對現(xiàn)代新儒家的研究具有重要性和現(xiàn)實(shí)意義。同年底，國家教委列為國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“七五”規(guī)劃將方克立主持的“現(xiàn)代新儒家思潮研究”課題列為重點(diǎn)科研項(xiàng)目。1987年，課題組正式組成并開始研究工作。經(jīng)過幾年時(shí)間已成果累累，有效地推動(dòng)了現(xiàn)代新儒家的研究，使大陸學(xué)界開始深入了解現(xiàn)代新儒家代表人物及其思想，大陸學(xué)者也興起了對港臺新儒學(xué)學(xué)者及其思想的研究高潮。隨著研究的深入和交流的不斷擴(kuò)大，也刺激了大陸學(xué)者，尤其是課題組部分從事現(xiàn)代新儒學(xué)研究的學(xué)者從原來研究者的立場自覺地轉(zhuǎn)到現(xiàn)代新儒家的立場，進(jìn)而認(rèn)同現(xiàn)代新儒家的精神理念，形成他們自己的儒學(xué)思想，為后來大陸新儒家的形成埋下了伏筆。儒學(xué)復(fù)興思潮也在大陸逐漸演變成一股引人注意的社會(huì)思潮。

1989年，不為時(shí)人注意的年輕學(xué)者蔣慶在臺灣發(fā)表文章，明確提出大陸儒學(xué)復(fù)興問題。在他看來，中國大陸當(dāng)時(shí)最嚴(yán)重的問題不是民主政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，而是民族生命四處飄蕩、民族精神徹底喪失的問題，而要安立民族生命，恢復(fù)民族精神，就必須復(fù)興儒學(xué)。[9]但蔣慶的觀點(diǎn)囿于當(dāng)時(shí)兩岸交流的障礙，少為時(shí)人所知。

也有相當(dāng)一部分學(xué)者仍然堅(jiān)持用馬克思主義的立場、方法對新儒家進(jìn)行研究。他們認(rèn)為，不應(yīng)該一味地抹煞新儒家的思想貢獻(xiàn)，有必要對新儒家進(jìn)行實(shí)事求是的研究。他們強(qiáng)調(diào)，研究現(xiàn)代新儒家的目的不是簡單地把他們當(dāng)成“反面教材”，作為批判對象，而是要在批判他們某些錯(cuò)誤理論觀點(diǎn)的同時(shí)也充分肯定他們在維護(hù)和發(fā)揚(yáng)中國文化傳統(tǒng)、謀求中國文化現(xiàn)代化方面所做出的努力和貢獻(xiàn)，可以通過吸收他們?nèi)〉玫膶W(xué)術(shù)思想成果，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。如現(xiàn)代新儒家在中西會(huì)通、促進(jìn)中國哲學(xué)現(xiàn)代化方面作了有益探索，取得了豐碩成果，這對于中國大陸繼續(xù)堅(jiān)持馬克思主義的學(xué)者具有重要的借鑒意義。

進(jìn)入90年代以后，中國思想文化發(fā)生了重要轉(zhuǎn)折。隨著中國改革開放的深化與轉(zhuǎn)折，中國選擇了走自己的道路，儒學(xué)與中華文化重新被國人認(rèn)同，儒學(xué)開始走向復(fù)興。

1990年，國學(xué)大師錢穆先生，96歲高齡著《論天人合一——中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》[10]，認(rèn)為“以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命、自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主?！?/p>

1991年當(dāng)代東方學(xué)學(xué)者，北京大學(xué)季羨林教授指出：“從人類全部歷史上來看,東方文化和西方文化的關(guān)系是‘三十年河?xùn)|，三十年河西’……到了21世紀(jì)，三十年河西的西方文化就將逐步讓位于三十年河?xùn)|的東方文化,人類文化的發(fā)展將進(jìn)入一個(gè)新時(shí)期。”[11]季羨林的觀點(diǎn)引發(fā)了學(xué)術(shù)界相當(dāng)激烈的爭論，但從社會(huì)效應(yīng)上開拓了人們的視野，同時(shí)也給儒學(xué)復(fù)興論者提供了理論和事實(shí)上的依據(jù)。

1992年，日本學(xué)者池田大作在中國社會(huì)科學(xué)院的演講《21世紀(jì)與東亞文明》中指出，在風(fēng)云變幻的世界形勢下，東亞地區(qū)正逐漸變?yōu)?1世紀(jì)極其重要的區(qū)域，人們不僅關(guān)注東亞的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而且越來越關(guān)注其文化因素。東亞地區(qū)文化特征是“共生性道德氣質(zhì)”，它“取調(diào)和而舍對立，取結(jié)合而舍分裂，取‘大我’而舍‘小我’，人與人之間、人與自然之間共同生存，相互支撐，一道繁榮。這種氣質(zhì)的重要源頭之一是儒教，當(dāng)21世紀(jì)宣告黎明之時(shí)，東亞不僅在經(jīng)濟(jì)層面，甚至深入精神領(lǐng)域，定會(huì)為世人矚目，成為引導(dǎo)人類歷史的動(dòng)力，被寄予極大的期待?！?/p>

1994年10月5日，由中國孔子基金會(huì)主辦的“孔子誕辰2545年紀(jì)念與國際學(xué)術(shù)討論會(huì)”在北京舉行, 來自世界20多個(gè)國家和地區(qū)的近300位學(xué)者參與學(xué)術(shù)活動(dòng),會(huì)上,由中國孔子基金會(huì)、中華孔孟學(xué)會(huì)、韓國儒教會(huì)等組織聯(lián)合發(fā)起，在北京人民大會(huì)堂成立了“國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)”。這是中國歷史上第一個(gè)以研究儒學(xué)思想，繼承儒學(xué)精華，發(fā)揚(yáng)儒學(xué)精神，以促進(jìn)人類之自由平等、和平發(fā)展與繁榮為宗旨，推動(dòng)儒學(xué)研究與傳播的國際性儒學(xué)研究組織，表明了中國政府禮失而求諸野，借鑒亞洲四小龍的經(jīng)驗(yàn)，推動(dòng)儒學(xué)走向世界的心愿。

1995年8月3-8日，中華孔子學(xué)會(huì)和北京市平谷縣人民政府聯(lián)合召開了“儒家思想與市場經(jīng)濟(jì)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，來自中國、日本、美國、德國、韓國、馬來西亞、越南、菲律賓等國家和中國臺灣、香港、澳門地區(qū)的專家、學(xué)者、企業(yè)家共150 多人參加了大會(huì)，與會(huì)代表緊緊圍繞儒家倫理道德與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系、儒家思想與現(xiàn)代企業(yè)管理、儒家天人合一思想與環(huán)境保護(hù)、儒家人格修養(yǎng)理論與當(dāng)代儒商的塑造、儒家思想與東亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)增長的關(guān)系等問題展開了熱烈的研討。會(huì)議代表普遍認(rèn)為，目前我國正在逐步建立和完善社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體系，物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)都得到長足的進(jìn)步，在這個(gè)大背景下，以儒學(xué)為核心的中華民族傳統(tǒng)文化與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題，成為學(xué)術(shù)界熱門話題之一。經(jīng)過研討，人們開始認(rèn)識到以儒學(xué)為主的傳統(tǒng)文化不但不會(huì)阻礙，而且能夠促進(jìn)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

1996年5月16-19日，由北京東方道德研究所、首都師范大學(xué)中華倫理研究室和南京大學(xué)東方道德研究中心聯(lián)合舉辦的、由北京青年政治學(xué)院承辦的“儒家倫理與公民道德”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京市召開，來自日本、新加坡、韓國等國、中國香港地區(qū)和各省市的近百位專家出席。與會(huì)代表認(rèn)為，在人類迎接21世紀(jì)的今天，對新一代國民進(jìn)行公民道德教育，受到各國政府和民眾的普遍關(guān)注。人類所向往和追求的理想社會(huì)，應(yīng)當(dāng)是物質(zhì)文明和精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的社會(huì)，是天下為公、世界大同的倫理社會(huì)。實(shí)現(xiàn)這種理想的社會(huì)，要靠法律，更需道德。作為一個(gè)公民，道德“主內(nèi)”、法律“主外”，只有“自律”意識和能力比較強(qiáng)的人，才能成為一名素質(zhì)較高、真正自由的合格公民。

1996年“現(xiàn)代新儒家思潮研究”項(xiàng)目負(fù)責(zé)人方克立發(fā)表了一篇引人注目的文章《評大陸新儒家推出的兩本書——〈理性與生命〉》(《晉陽學(xué)刊》1996年第3期)。文章批評了國家課題組原成員、后因思想觀點(diǎn)分歧而退出的兩位學(xué)者，提及“所謂包容了馬克思主義的‘大陸新儒學(xué)’或‘社會(huì)主義新儒學(xué)’”，得出了“大陸新儒家”“在中國大陸已作為一個(gè)學(xué)派而存在”的判斷。1997年方克立撰寫《評大陸新儒家“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)》(《晉陽學(xué)刊》1997年第4期)一文，專門對杜維明和蔣慶的“儒學(xué)復(fù)興論”予以反駁，認(rèn)為“復(fù)興儒學(xué)”的愿望建立唯心史觀的基礎(chǔ)之上，作為前現(xiàn)代的意識形態(tài)的儒學(xué)決不可能在建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國家的中國全面復(fù)興，重新取得它在歷史上曾經(jīng)有過的正統(tǒng)或“獨(dú)尊”地位，并提出了“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”的文化方針。

三、21世紀(jì)以來：和而不同多彩紛呈

進(jìn)入21世紀(jì)以來，儒家思想的研究不斷深化，各個(gè)時(shí)代的儒者及其思想都有人研究，以中國哲學(xué)領(lǐng)域?yàn)橹?，其他歷史(思想史)、文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、社會(huì)學(xué)不同學(xué)科領(lǐng)域都有學(xué)者涉及儒學(xué)方面的研究。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從1978-2008年間,共召開了204次學(xué)術(shù)研討會(huì)研究探討歷代儒學(xué)思想,取得了可觀的學(xué)術(shù)成果;國際儒聯(lián)開展了儒學(xué)普及運(yùn)動(dòng)與儒學(xué)高峰論壇等活動(dòng);從2004年開始,孔子學(xué)院在世界各地紛紛成立,推動(dòng)了普及漢語教育和文化交流活動(dòng);《儒藏》編輯工程開始啟動(dòng),歷代儒家經(jīng)典和大儒全集紛紛出版;中國各高校紛紛成立國學(xué)講壇,開設(shè)國學(xué)培訓(xùn)班課程;各地區(qū)的儒學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)也取得了巨大成就。展望未來,中國儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)將走向體系化、現(xiàn)代化、大眾化、信息化、制度化。[12]

進(jìn)入21世紀(jì)以后，隨著民間的國學(xué)熱、傳統(tǒng)文化熱，還有國家領(lǐng)導(dǎo)人越來越對傳統(tǒng)文化、儒學(xué)的重視、倡導(dǎo)，目前大陸儒學(xué)復(fù)興已經(jīng)成為不可忽視的事實(shí)，學(xué)界對儒學(xué)復(fù)興基本上達(dá)成了共識。問題是如何復(fù)興？復(fù)興的道路或者途徑是什么？儒學(xué)復(fù)興過程中如何處理與現(xiàn)有的官方意識形態(tài)即馬克思主義，如何處理與自由主義思潮的關(guān)系？這些重大問題上還沒有達(dá)到相對統(tǒng)一的認(rèn)識，存在很大的分歧。

儒學(xué)界的儒學(xué)觀多種多樣，代表性的觀點(diǎn)如:

湯一介先生的“天人、知行、情景”三個(gè)合一論。湯先生認(rèn)為儒家第三期發(fā)展可以從“天人合一”“知行合一”“情景合一”上來探討。達(dá)到了“天人合一”“知行合一”“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。這三個(gè)基本命題才能重建儒學(xué)的真精神。

龐樸先生的“一分為三”說。他對儒家“中庸之道”情有獨(dú)鐘，在1981年的《中國社會(huì)科學(xué)》創(chuàng)刊號上發(fā)表了《“中庸”平議》，翌年又寫成《儒家辯證法論綱》，從辯證思想角度揭示和分析儒家“一分為三”，認(rèn)為儒家的思維模式是一分為三，一分為三就是對立的兩個(gè)方面加對立的統(tǒng)一。

張立文先生的“和合學(xué)”。他指出“和合”是中國文化被普遍接受的人文精神，滲透在中國文化思想的各個(gè)方面，是迥異于西方神創(chuàng)思維的獨(dú)特的思維方式，同時(shí)又是一種價(jià)值觀念、心理結(jié)構(gòu)、審美情趣，以及處理人與自然、社會(huì)、人際、心靈、文明間關(guān)系的獨(dú)特方式。

蒙培元先生的“情感儒學(xué)”。蒙先生在其專著《情感與理性》(2002)及其一系列論文中指出，中國哲學(xué)，尤其儒家哲學(xué)乃是“情感哲學(xué)”；認(rèn)為情感是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，儒家始終從情感出發(fā)思考人生問題，存在問題，并由此建立人的意義世界和價(jià)值世界。后來他的學(xué)生黃玉順教授將蒙先生儒學(xué)思想概括為“情感儒學(xué)”。

吳光先生的“民主仁學(xué)論”。吳先生先后發(fā)表了《從孔孟仁學(xué)到民主仁學(xué)——儒學(xué)的回顧與展望》等一系列文章，討論民主仁學(xué)的內(nèi)涵及其發(fā)展前景，提出民主仁學(xué)就是兼融了儒家仁愛價(jià)值觀與西方民主價(jià)值觀的新儒學(xué)，是一種新型的“內(nèi)圣外王”之學(xué)，既重道德實(shí)踐、又重社會(huì)實(shí)踐與歷史進(jìn)步的新儒學(xué)。

牟鐘鑒先生的“新仁學(xué)構(gòu)想”。牟先生回歸源頭，返本開新，以孔子仁學(xué)為主，吸收諸子百家之長而綜合創(chuàng)新，創(chuàng)造性地闡發(fā)了“仁”的新內(nèi)涵，即“以仁為體，以和為用”“以生為本，以誠為魂”“以道為歸，以通為路”三大命題，及“仁性論”“仁修論”“仁德論”“仁志論”“仁智論”“仁禮論”“仁事論”“仁群論”“仁力論”“仁藝論”十大專論。

郭齊勇先生的“生活方式儒學(xué)”。郭先生認(rèn)為，儒學(xué)是常道，是生命生活生存之學(xué)，將人生的基本的、普遍的問題予以反思、提升，而后落實(shí)于人倫日用之中。即使那些看似高深玄妙的天道性命之學(xué)，也是由人生常道問題予以反思提升后又規(guī)范引導(dǎo)人生的。從這個(gè)意義上講，中國人天然是儒家，在世界文化未來的發(fā)展中，儒家文化會(huì)有更大的貢獻(xiàn)。

陳來的“仁學(xué)本體論”。仁學(xué)本體論是以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學(xué)觀念，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論。仁學(xué)本體論雖然重在講本體論、形上學(xué)，但并不是空言，崇本而能舉末，舉體而始成用。仁體論的建構(gòu)既是面對現(xiàn)代儒學(xué)形而上學(xué)的需要，也是面對中華民族復(fù)興時(shí)代重建儒學(xué)或復(fù)興儒學(xué)的需要。

大陸新儒家的流派也是多彩多姿，《新世紀(jì)大陸新儒家研究》一書列舉的“大陸新儒家”包括：

蔣慶的“政治儒學(xué)”。蔣慶從儒家公羊?qū)W發(fā)揮出一套政治儒學(xué)，并聲稱這是自孔子以來的儒學(xué)正宗。政治儒學(xué)與心性儒學(xué)不同，不關(guān)注個(gè)人生命的成德成圣，而是關(guān)注社會(huì)的完善和諧。中國政治的發(fā)展方向是王道而不是民主，王道政治是“三重合法性”制衡的政治，即人心民意的合法性、超越神圣的合法性、歷史文化的合法性三重相互制約，每一重合法性都不能獨(dú)大，同時(shí)，每一重合法性都有其正當(dāng)性，都能在制衡中恰當(dāng)?shù)貙?shí)現(xiàn)其自性，從而在差異中含攝共存。

陳明的“即用見體”。在陳明看來，“圣人之所以為法”之“之所以”者是“即用見體”。他所謂的“體”就是生命的原初存在狀態(tài)，是作為生命體之規(guī)定的內(nèi)在規(guī)定性；就是以中國人的利益和意志為主體，而不是以抽象的文化或道統(tǒng)為主體，著重活動(dòng)、著重創(chuàng)造。他所謂的“用”，有“使用”之意，是指特定歷史情境中智、仁、勇相結(jié)合的創(chuàng)造性活動(dòng)，是一種隨時(shí)勢變化的活態(tài)的結(jié)構(gòu)性存在。

張祥龍的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”。張祥龍教授的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”以現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)(尤其是海德格爾思想)的視域和進(jìn)路來理解和闡釋中國古代思想(尤其是儒家思想)，主要體現(xiàn)為生生不息的純構(gòu)成的終極天道觀的闡發(fā)、本源性的親子之愛的揭示、孔子之詩性的禮樂人生的闡釋三個(gè)部分。“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”既非前現(xiàn)代主義的(即原教旨主義)，亦非現(xiàn)代主義的，而是一種后現(xiàn)代主義的傾向，它要求解構(gòu)并拒斥一切形而上學(xué)的建構(gòu)。

黃玉順的“生活儒學(xué)”?！吧钊鍖W(xué)”是通過對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行當(dāng)代闡釋而建構(gòu)的一種新的儒學(xué)形態(tài)，倡導(dǎo)儒學(xué)面向生活，認(rèn)為“生活即是存在，生活之外別無存在”，所有一切形而下者、形而上者皆源于生活、而歸于生活。生活儒學(xué)的思想系統(tǒng)分為三個(gè)層級：生活論的存在論、形而上學(xué)的重建、形而下學(xué)的重建。

盛洪的“經(jīng)濟(jì)儒學(xué)”。盛洪代表作《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度闡述儒學(xué)的精義，即正心誠意和格物致知：認(rèn)識論和宇宙觀；修身，文化精英的意義及形成；齊家，家庭主義；治國(一)，經(jīng)濟(jì)制度與政策；治國(二)，憲政與政治結(jié)構(gòu)；平天下，從民族主義到天下主義。他指出儒家強(qiáng)調(diào)輕徭薄賦，強(qiáng)調(diào)小政府，強(qiáng)調(diào)“因民之所利而利”，跟西方經(jīng)濟(jì)自由主義很接近。儒家倡導(dǎo)的“天下主義”對構(gòu)建一個(gè)良好的國際政治經(jīng)濟(jì)秩序的范導(dǎo)意義。

干春松的“制度儒學(xué)”。干春松主張以儒家思想與社會(huì)制度相結(jié)合的方式重新審視儒學(xué)的本來面目和未來的發(fā)展空間,并對制度化儒學(xué)的基本形態(tài)、解體因緣及近代重建作了周詳深湛的剖析，認(rèn)為當(dāng)今在進(jìn)行制度創(chuàng)新和價(jià)值重建的過程中，超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代、激進(jìn)與保守的二元對立，充分吸收儒家的資源，是達(dá)成儒家價(jià)值重生、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的思想基礎(chǔ)。

梁濤的“新道統(tǒng)”說。梁濤認(rèn)為儒學(xué)創(chuàng)新或儒學(xué)重建需要回到通過經(jīng)典詮釋建構(gòu)思想體系的傳統(tǒng)上去，他提出通過詮釋“新四書”——《論語》《禮記》《孟子》《荀子》，統(tǒng)合仁學(xué)與禮學(xué)，合外內(nèi)之道，此乃儒家道統(tǒng)之所在。發(fā)展仁學(xué)、改造禮學(xué)，統(tǒng)合孟荀，才能構(gòu)建儒家的新道統(tǒng)。

韓星等的“社會(huì)儒學(xué)”。韓星2009年在“百年儒學(xué)”研討會(huì)上發(fā)表《社會(huì)儒學(xué)——儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與復(fù)興之路》，針對心性儒學(xué)和政治儒學(xué)提出“社會(huì)儒學(xué)”，并從儒學(xué)發(fā)展史上對這個(gè)問題進(jìn)行了詳盡論證，認(rèn)為三者在博大精深的儒學(xué)體系中構(gòu)成一種三元合和關(guān)系，形成了不盡相同的特性。謝曉東教授在《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第10期發(fā)文《社會(huì)儒學(xué)何以可能》提出“社會(huì)儒學(xué)是一種后共同體時(shí)代的，以市民社會(huì)為基本立足點(diǎn)的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關(guān)注點(diǎn)的儒學(xué)形態(tài)。”此后涂可國研究員在2013年撰寫《社會(huì)儒學(xué)建構(gòu):當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》一文將社會(huì)儒學(xué)分為思想內(nèi)容的、作為功能實(shí)現(xiàn)的、作為存在形態(tài)的三個(gè)層面。隨后三人又分別發(fā)文從理論和實(shí)踐維度對這個(gè)問題不斷深化拓展。

顏炳罡、趙法生等的“鄉(xiāng)村儒學(xué)”。2012年顏炳罡、趙法生等一批學(xué)者有感于鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化荒蕪，倫理瓦解、價(jià)值真空，數(shù)千年來禮讓、溫情的鄉(xiāng)土不見了。所以，他們走出書齋，走進(jìn)鄉(xiāng)村，以鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂為平臺，義務(wù)講授儒學(xué)，從生活當(dāng)中的具體事例教給村民如何孝敬父母團(tuán)結(jié)他人，還引入了禮儀教育，請禮儀專家來給村民演示成童禮、開筆禮、冠禮等儒家生活禮儀。鄉(xiāng)村儒學(xué)是通過儒家的孝道和五倫教育，重建鄉(xiāng)村的倫理秩序和文化生態(tài)，讓偉大的民族精神和傳統(tǒng)優(yōu)秀美德重新歸附在民族之體上，特別是要回歸到作為根基的廣大民眾的生活中，使“魂”與“根”相對接，以學(xué)堂、祠堂、道堂三合一為目標(biāo)，重建鄉(xiāng)村文明。

唐文明、曾亦等的“新康有為主義”(也稱為“大陸康黨”)。他們高舉政治儒學(xué)的大旗，主張回歸到“五四”新文化運(yùn)動(dòng)之前現(xiàn)代中國得以開始的原點(diǎn)，致力于重新闡發(fā)康有為有關(guān)現(xiàn)代中國的建構(gòu)，在學(xué)術(shù)上認(rèn)為康有為作為晚清今文經(jīng)學(xué)的代表人物，回到康有為又意味著對古老學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的亦即經(jīng)學(xué)的回歸。他們把儒家分為兩期：一期是以孔子為開端至清末，是為古代中國；二期是以康有為為開端，是為現(xiàn)代中國——現(xiàn)代中國自康有為始至今仍在建構(gòu)。

在體制之外，還有長白山書院鞠曦的“君子儒學(xué)”等。1980年代中期巨熊始隱居長白山，專事學(xué)術(shù)，致力于人類哲學(xué)的建構(gòu)與儒學(xué)及優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的復(fù)興，精于《易》學(xué)，貫通儒學(xué)與道學(xué)思想原理，提出了“內(nèi)道外儒”的“君子儒學(xué)”，認(rèn)為“君子儒學(xué)”是復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，要培養(yǎng)君子，以君子修為去運(yùn)用儒學(xué)，化成天下。

結(jié)語

當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興已經(jīng)成為歷史事實(shí)，且呈現(xiàn)出多彩紛呈的景觀，其原因在于百多年來儒學(xué)遭遇有史以來最大沖擊，發(fā)生了全面的斷裂。在今日迎來中華文化復(fù)興，中華民族偉大復(fù)興的時(shí)代，儒學(xué)的復(fù)興也必然是全面的復(fù)興，不同學(xué)者從不同學(xué)科、不同視角、不同知識背景、不同思想傾向，形成不盡相同的儒學(xué)思想觀點(diǎn)，于是呈現(xiàn)出百花齊放，豐富多彩的景象，猶如春天的百花園。但既然是百花齊放，就必然有百花凋零。我們期待是經(jīng)過夏日的孕育，待秋天來臨時(shí)結(jié)出豐碩果實(shí)，碩果累累。